Cf. Doctr. de la Vertu, p. 226 (45) et 171 (101) et suiv

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mais non pas un fait ordinaire, au sens expérimental du mot auquel correspondrait l'allemand Thatsache : elle est un fait de la raison [Factum clcr Vernunft) i, « fait unique, d'ailleurs, de la raison pure qui s'annonce par là comme originairement législatrice : Sic volo, sic jubeo^ ». Par factum, il faut donc entendre bien moins une donnée qu'un acte, une spontanéité analogue à celle de l'entendement théorétique, avec cette différence que la spontanéité de Tentendement n'a de sens et ne devient consciente que dans son application à une intuition sensible, tandis que la spontanéité de la raison pratique pose la maxime de la loi antérieurement à toute réalisation expérimentale.

La raison profonde de cette opposition entre Rousseau et Kant doit être cherchée dans leur conception différente de la liberté. Rousseau aperçoit la liberté dans le caractère empirique, Kant dans le caractère intelligible de l'homme; elle est, pour le premier, un pouvoir naturel ; pour le second, elle est contradictoire avec l'idée même de nature et n'est possible que dans un ordre supérieur à la nature. L'être moral, chez Rousseau, fait partie d'un univers sensible harmonieusement ordonné; il appartient, chez Kant, à la cité idéale des volontés bonnes.

C'est donc, à ce qu'il semble, bien moins le pendant, que l'antithèse voulue de la tirade du Vicaire Savoyard qu'il convient de voir dans l'apostrophe célèbre de la

Critique de la raison pure : « Devoir ! nom sublime et grandi tu ne renfermes rien d'aimable ni d'insinuant, mais tu réclames la soumission; cependant, pour ébranler la volonté, tu ne menaces de rien de ce qui éveille dans l'âme [Gemûth] une aversion naturelle ou l'épouvante ; mais tu poses simplement une loi qui trouve d'elle-même accès dans l'âme, et qui cependant gagne elle-même, malgré nous, la vénération, sinon l'obéissance, devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils agissent contre elle en secret! Devoir! Quelle origine est digne de toi, et où trouve-t-on la racine de ta noble descendance qui repousse fièrement toute parenté avec les penchants, et de laquelle dérive la condition essentielle de la seule valeur que les hommes puissent se donner? Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme au-dessus de lui-môme, en tant que partie du monde sensible, ce qui le lie à un ordre de choses que l'entendement seul peut concevoir... Ce ne peut être que la personnalité , c'est-à-dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature ^ »

m. — LES POSTULATS DE LA RAISON PRATIQUE.

a. V antinomie de la 7'aison j^ratiqiie .

Nous avons vu comment la raison spéculative, non contente du travail de liaison opéré dans le divers par

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Tentendement, s'élève à l'idée de la totalité des conditions, au concept d'absolu. Dans son usage pratique, la raison obéit à la même tendance nécessaire : elle s'élève à l'idée de la totalité absolue de son objet, et donne à ce concept le nom de souverain bien. Par ce terme il faut entendre l'ensemble de tous les biens, aussi bien les biens sensibles, plaisirs, santé, que le bien proprement moral, la vertu. Un être parfait, qui aurait en même temps la toute puissance, unirait en lui vertu et bonheur. Perfection du vouloir et perfection de la jouissance constituent le souverain bien.

Mais ce qui est conciliable dans l'absolu devient contradictoire chez l'homme, et nous nous heurtons à une véritable antinomie de la raison pratique : d'une part V Analytique de la raison pratique a démontré que les maximes du bonheur et celles de la vertu sont radicalement différentes; elles ne peuvent être déduites analytiquement l'une de l'autre; d'autre part, la raison nous sollicite de réaliser complètement l'union, la synthèse du bien moral et de la félicité. Comment la Dialectique de la raison pratique résoudra-t-elle cette contradiction?

Puisque les deux termes bonheur et vertu ne peuvent être unis par une relation analytique, il ne peut y avoir entre eux qu'un rapport synthétique, un rapport de causalité. Or nous savons déjà que le bonheur ne peut être cause de la vertu, qui reposerait, à ce compte, sur un fondement empirique. La vertu peut-elle donc être considérée comme cause du bonheur? Mais comment une relation de causalité serait-elle possible entre l'idée

rationnelle de vertu et le concept expérimental de bonheur? L'affirmation de la causalité est donc impossible dans les deux cas, et l'antinomie semble insoluble.

Elle l'est, en effet, au point de vue spéculatif. Mais rien n'empêche, même à ce point de vue, dépenser la vertu comme une condition du bonheur, tandis que la relation inverse ne saurait môme être pensée. Certes, ce rapport ne peut être l'objet d'une connaissance {Erkenne?i); il est simplement reconnu comme possible, de la même façon que la causalité exercée par le caractère intelligible sur le caractère empirique. Dès lors, la raison pratique est en droit d'affirmer ce rapport de la vertu et du bonheur, qui confère à la moralité un caractère rationnel d'unité et de perfection ; et toute difficulté disparait du moment où l'on renonce à concevoir ce rapport sur le modèle de la causalité des phénomènes ^

b. Raison spéculative et raison pratique.

Ce droit de la raison pratique à affirmer, là où la raison spéculative se borne à reconnaître des possibilités, est ce que Kant appelle le Primat de la raison pratique sur la raison spéculative. Non pas, sans doute, qu'il y ait en nous deux pouvoirs essentiellement distincts : « Il n'y a toujours qu'une seule et même raison qui, au point de vue théorique ou pratique, juge d'après des principes à priori ». Mais, par son usage pratique^ la raison

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pure, apportant avec elle un « principe original à priori », la loi du devoir, auquel sont liées inséparablement certaines affirmations théoriques, l'existence de la liberté et d'un moi intelligible, dépasse son usage spéculatif. Dès lors, la raison spéculative, bien loin de se sentir atteinte dans ses droits, doit tirer le meilleur parti des affirmations de la raison pratique, « les comparer et les coordonner avec tout ce qu'elle a en son pouvoir comme raison spéculative », en se souvenant simplement « qu'il ne s'agit pas en ce cas pour elle d'une vue plus pénétrante, mais d'une extension de son usage à un autre point de vue. » Cette réserve formulée, il convient de reconnaître que la métaphysique de la nature est redevable à celle de la liberté de services qu'elle ne saurait lui rendre K

c. L'immortalité de l'dme et l'existence de Dieu,

Elle lui doit, nous le savons déjà, la certitude d'une réalité transcendante de la liberté. Elle lui doit en second lieu la justification des deux principales croyances religieuses. La raison pratique, en effet, commande l'entier accomplissement du devoir et l'union du bonheur et de la vertu. Gomment la réalisation d'un tel commandement sera-t-elle possible dans une vie limitée, qui n'est, chez les meilleurs, qu'une longue et douloureuse bataille contre la nature sensible? La sainteté, qu'il nous

est imposé comme un devoir de rechercher, ne pourra donc être réalisée qu'au delà des bornes et des conditions sensibles de la vie présente, grâce à une survivance indéfinie de l'âme après la mort K

Mais qui donc réalisera cet accord suprême de la vertu et du bonheur, cette harmonie des bonnes volontés et de l'univers sensible ? Nous ne pouvons que vouloir cet accord, conformément à la loi, mais nous ne pouvons le consommer. Seul Fauteur même de l'univers, législateur à la fois des choses et des volontés, pourra superposer à l'ordre naturel l'ordre moral recherché par notre effort. L'immortalité de l'âme est ainsi le postulat nécessaire pour l'accomplissement intégral de la loi par notre volonté, et l'existence de Dieu est postulée par la nécessité morale d'un accord de la nature et de la liberté-. Ici apparaît en pleine lumière la primauté de la raison pratique sur la raison spéculative. Ce que la seconde admettait seulement à titre de possibilité, de problème ou d'idéal, est désormais fondé sur les besoins communs de toute raison agissante, de toute volonté raisonnable. Pas plus que la liberté, d'ailleurs, l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu ne reçoivent des exigences de la vie pratique le caractère d'objets connaissables . Ces trois idées relèvent, non de la science, mais de la croyance pratique. Et si l'on peut dire, comme nous le verrons plus loin, qu'elles conduisent à la religion, c'est à la condition de dégager celle-ci de toute

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prétention au dogmatisme objectif, et d'y voir simplement une interprétation de nos devoirs considérés comme des commandements divins ^

1. P. 254-272 (240-268). Cf. infra le chap. sur ïà Philosophie religieuse. — A la fin de la Critique de la raison pratique, comme à la fin de la Critique de la raison pure, se trouve une Méthodologie. Kant y étudie le meilleur moyen défaire connaître le devoir. C'est moins la théorie, que l'éducation, qui doit s'attacher surtout à provoquer la réflexion morale. Le jugement moral doit devenir « une espèce d'éducation naturelle accompagnant toutes nos propres actions libres aussi bien que l'observation de celles d'autrui » (p. 284-28G). Nous n'insistons pas sur ces idées que nous retrouverons à propos de la pédagogie.