CONCLUSION DE LA DIALECTIQUE TRANSCEXDANTALE

Arrivés au terme de la Dialectique, nous sommes en mesure d'apprécier le rigoureux parallélisme des trois divisions qu'elle comporte : psychologie, cosmologie et théologie rationnelles.

Les trois idées fondamentales de la raison, idée de l'âme, idée du monde, idée de Dieu, ont même origine et même destin. Toutes trois proviennent de l'exercice naturel des principes de la raison, et toutes trois, en vertu d'une illusion inévitable, sont prises pour des objets connaissables et réels. Quel est, en définitive, le rôle légitime qu'elles sont en droit de jouer? Ce rôle consiste à donner aux choses une unité systématique. L'idée de l'àme nous ap-

parait comme le sujet commun auquel se rapportent les phénomènes internes, l'idée du monde comme celle de la totalité des phénomènes, l'idée de Dieu comme celle du principe de toute réalité, de l'être des êtres. Seulement, cette unité ne détermine pas un mode d'existence objective, mais une simple condition à priori de notre connaissance. Tout se passe, pour l'esprit qui connaît, comme si, derrière nos états de conscience, il y avait un moi; comme si les phénomènes particuliers étaient les parties d'un tout défini; comme si, au-dessus des êtres contingents, il y avait l'être absolu. L'erreur consisterait à adhérer à V illusion transcendantale et à admettre comme objectivement établie l'existence du moi, du monde et de Dieu, à donner aux idées, suivant l'expression chère à Kant, la valeur de principes constitutifs, et non pas seulement régulateurs.

Il en résulte que les idées n'ont pas, dans l'ensemble de la connaissance, une valeur purement négative ; la raison ajoute quelque chose de vraiment nouveau et d'utile à l'œuvre de l'entendement. Celui-ci, au moyen des catégories, unit bien entre eux les éléments divers donnés dans l'intuition; il constitue des séries de conditions; mais pour donner à la connaissance sa plus haute unité, il faut s'élever à l'idée de la totalité de ces séries. Tel est précisément le rôle des idées ; leur usage est « de diriger l'entendement vers un but où convergent en un point les lignes directrices de toutes ses règles; ce but, bien qu'il ne soit qu'une idée [focus imaginarius), c'està-dire un point dont les concepts de l'entendement ne

sont point réellement issus, puisqu'il est en dehors des limites de toute expérience possible, sert cependant à procurer à ces concepts la plus grande unité et la plus grande portée 1 ». L'idée de Dieu est, par exemple, le foyer imaginaire vers lequel convergent toutes les séries causales établies par l'entendement, mais que l'entendement n'arrive pas , faute d'une intuition de la totalité du réel, à unifier entre elles. Les concepts de la raison sont ainsi des fins idéales, d'après lesquelles la science doit s'orienter, tout en renonçant par avance à se reposer jamais en la possession d'un terme absolu. Il faut tendre cà établir l'unité absolue dans les phénomènes; la direction est donnée, mais le but est rejeté au delà de l'atteinte de tout effort humain.

Une considération nouvelle va rendre plus claire cette fonction positive des idées dans la formation de la connaissance. Pour atteindre l'unité cherchée, la science doit sans cesse unir les concepts, chercher ce qu'ils présentent d'homogène, de commun, en un mot déterminer des genres et des espèces. Or, pour que cette opération logique soit possible, il faut que les phénomènes présentent trois caractères bien distincts : une certaine homogénéité qui permette de les comparer les uns aux autres, une certaine spécificité qui empêche de les confondre tous dans un même genre, enfin une certaine affinité ou continuité qui invite l'esprit à chercher une parenté entre les espèces, même les plus éloignées en ap-

parence, en traversant toute la série des espèces intermédiaires. Homogénéité, spécificité, continuité, telles sont donc les trois conditions rationnelles auxquelles doivent répondre les formes des phénomènes, pour pouvoir être réparties logiquement en un système unique et hiérarchique de genres et d'espèces.

Mais quelle est au juste la valeur de ces conditions? Sont-ce des principes absolus de la nature, des lois objectives des choses? C'est précisément ce qu'affirmait le dogmatisme métaphysique. Il y a dans les choses, d'après Leibniz, une identité réelle; d'où le principe : entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda ; et c'est Leibniz encore qui admet la continuité absolue des formes : nondatur vacuum formarum. Ces principes, en un mot, pour l'école métaphysique, sont constitutifs du réel. Or c'est là un point de vue intenable ; admettre l'homogénéité absolue aussi bien que la continuité absolue, c'est exclure toute spécificité. La formation de genres et d'espèces est donc impossible si l'on prête à ces principes une valeur objective et absolue. Il en va tout autrement si on leur reconnaît simplement une valeur critique, c'est-à-dire si on les tient simplement pour des règles d'unification rationnelle, dont il convient de pousser l'application aussi loin que possible, sans en affirmer la validité au delà des limites d'une expérience possible. Chercher dans la nature l'unité la plus compréhensive, la variété la plus riche, la continuité la plus régulière, ce sont là, non pas des lois absolues des choses, mais des « maximes »

de la raison, propres à porter à sa plus haute unité la connaissance expérimentale. L'idée, chez Kant, n'est donc plus, comme chez Platon, le modèle, l'archétype des choses : elle est plutôt l'idéal, l'archétype de notre connaissance ^

« Justifier la science, compromise par l'empirisme, et sauver la métaphysique contre les métaphysiciens euxmêmes, telle est, écrivions-nous en définissant l'objet de la Critique de la raison pure , la double tâche de la philosophie critique ». Il importe, au terme de cette laborieuse analyse, de résumer les résultats acquis et de nous demander dans quelle mesure ils répondent aux intentions de Kant.

En fait, pour résoudre le problème qu'il s'est proposé, l'auteur de la Critique s'est trouvé amené à explorer tout le domaine de la connaissance humaine, et luimême a condensé en cette heureuse formule toute la théorie critique du savoir : « Toute connaissance humaine commence par des intuitions, va de là à des concepts et finit par des idées 2. » Ces trois éléments distincts correspondent aux trois pouvoirs de l'esprit, sensibilité, entendement et raison. Irréductibles entre eux, ces trois pouvoirs présentent au moins ce caractère commun d'être, chacun dans leur sphère, des principes d'unité et de liaison, et, comme ils se trouvent hiérarchisés, l'uni-

1. 490-508; B, 426-442 (228-250). Cf. KuNO Fisciii.n, t. I, p. 514 el suiv.

fication produite par la sensibilité est complétée par l'entendement et achevée par la raison.

Aucune de ces trois facultés ne fournit une matière à la connaissance ; toutes trois sont des formes vides, de pures fonctions synthétiques. La matière, c'est le donné, ce sont les intuitions sensibles, incohérentes, chaotiques. La sensibilité impose à ce divers une première unité, celle des formes d'espace et de temps ; l'intuition sensible devient ainsi \& phénomène ;\q phénomène devient à son tour la matière offerte aux catégories de l'entendement, et le produit de cette seconde élaboration unifiante est Yexpérience, au sens kantien du mot, avec son caractère scientifique de généralité et d'universalité ; enfin l'expérience est la matière à laquelle la raison cherche à imposer une unité suprême, et, si elle ne peut réaliser pleinement cette synthèse dernière, elle en conçoit du moins le type idéal. La raison s'applique aux concepts de l'entendement, comme l'entendement s'applique aux intuitions de la sensibilité.

Que résulte-t-il de ces conclusions ? Précisément la réponse au double problème général de la Critique. La géométrie, d'une part, est possible parce que les choses nous apparaissent nécessairement dans cette même intuition de l'espace dans laquelle nous construisons à priori les grandeurs extensives, objet propre du géomètre ; la physique est également possible, parce que les phénomènes comportent nécessairement l'application des catégories de l'entendement, qui sont les formes de toute affirmation objective; enfin, si la science n'est point

susceptible d'achèvement, la perspective indéfinie d'un double progrès vers l'unité la plus haute et la variété la plus riche lui est ouverte, parce que la raison entraîne l'entendement à poussertoujoursplusavant l'application de ses concepts à l'expérience. En un mot, la science est possible parce que les lois de l'esprit sont à priori les mêmes que celles des choses telles qu'elles nous apparaissent. Il y a une science objective, mais elle ne vaut et ne vaudra jamais que pour les phénomènes.

D'autre part, une métaphysique est impossible, au sens où l'entendent Descartes, Leibniz et Wolff. L'entendement et la raison n'ont pas de matière qui leur soit propre ; il n'y a pas d'intuition supra-sensible ; par suite ces deux facultés, dans leur usage pur, ne peuvent engendrer que des abstractions et des g-énéralités vides ; il n'y a donc pas des choses en soi connaissance au sens rigoureux du terme, et, sur ce point, la conclusion de la Critique de la raison pure est strictement négative. Mais la Critique ne se contente pas de d énoncer l'illusion métaphysique, elle l'explique et la justifie dans une certaine mesure, au nom des lois mêmes de l'esprit : l'entendement tend à déborder la sensibilité et conçoit des noumènes; la raison tend à déborder l'entendement et forme des idées. Il existe ainsi un usage possible de l'entendement et de la raison au delà de l'expérience, et si les objets transcendantaux conçus grâce à cette extension n'ont aucun titre à être admis comme des réalités objectives, ils peuvent être posés du moins à titres de problèmes. Si l'esprit, d'ailleurs, ne peut saisir des

réalités en dehors du phénomène, il n'est pas davantage en mesure de prouver qu'il n'en existe pas. Une liberté nouménale, l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme demeurent donc, vis-à-vis de la science phénoménale, à l'état de possibles ; et si un fait nouveau, étranger à l'intuition sensible, s'impose avec certitude et postule la réalité de ces objets transcendantaux, la Critique de la Raison pure se trouvera n'avoir démoli la métaphysique dogmatique que pour déblayer le terrain sur lequel une métaphysique de la croyance trouvera une assise solide. Kant estime donc avoir résolu la tâche qu'il se proposait dès le début ; la Critique de la raison spéculative « décide de la possibilité ou de l'impossibilité d'une métaphysique en général^ » ; il pourra écrire dans la conclusion des Prolégomènes : « La Critique, et la Critique seule, contient le plan entier, vérifié, éprouvé et même tous les moyens d'exécution qui permettront à une métaphysique de se constituer comme science - » ; car une métaphysique fondée sur la Critique aura la connaissance scientifique de sa légitimité et des limites du domaine qui lui est assigné.