I. ANALYSE DE LA LOI MORALE

Qu'est-ce que la moralité? Sur quel principe repose-telle ? Pour résoudre ce problème, nous ne pouvons, comme dans la critique de la raison spéculative, remonter de la science à ses conditions. Ce n'est pas la science des mœurs qui constitue la moralité; elle lui est postérieure. Le jugement pratique de l'homme de bien se passe du savoir. C'est ce jugement immédiat, primitif de la « raison morale commune » que nous devons prendre pour point de départ, pour en dégager un concept philosophique de la moralité.

La raison commune recherche des fins très diverses : la santé, la richesse, la considération, etc. ; elle les appelle des biens. Mais il n'est pas nécessaire de la presser beaucoup pour l'amener à reconnaître que ces avantages ne sont point des formes du bien par elles-mêmes, mais par l'usage que nous en faisons, par la destination à laquelle les consacre la volonté. La volonté est donc, en définitive, le principe de tout bien, comme de tout mal : (( rien n'est bon que la volonté )>, Elle est bonne, non pas en tant qu'elle se met au service des fins de lïnstinct ou de la sensibilité, qu'elle recherche le bien-être ou la félicité ; l'instinct et les penchants y pourvoient d'eux-

mêmes, et la volonté qui se subordonnerait à ces fins n'aurait que la valeur relative d'un moyen. La seule volonté bonne est la volonté bonne en elle-même, celle qui n'a d'autre loi que le devoir. Enfin le devoir lui-même ne consiste pas dans la conformité extérieure de la conduite et de la loi; être probe en affaires par souci de l'estime publique, éviter le suicide par horreur de la mort, c'est obéir, en somme, à la loi naturelle de la moindre résistance : le devoir est l'action accomplie par pur respect de la loi. Affranchi de toute considération particulière de plaisir ou d'intérêt, supérieur à toutes les contingences de la vie quotidienne, il s'impose avec la même rigueur, en toute circonstance, à toute volonté raisonnable ^ . D'où cette première maxime de la moralité : (( Agis toujours d'après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle-. » Telle est la forme vraiment philosophique à laquelle peuvent se ramener tous les impératifs de la conscience commune.

Mais si le sens moral, présent chez tout homme, fournit au philosophe la définition, la ratio cognoscendi de la loi morale, il n'en constitue pas le fondement réel, la ratio essendi. S'il est légitime, pour fortifier les mœurs de redescendre de la métaphysique morale aux maximes « populaires » de la conduite humaine, la démarche inverse est, en droit, stérile, et l'on ne peut tirer aucune philosophie digne de ce nom du « mélange rebutant

1. Éiabliss. de la métaph. des mœin's, t. IV, p. 10-25 (trad. Laciiiî- UER, p. 10-30. — 2. P. 43 (53).

(ekelhaft) d'observations glanées çà et là et de principes à demi élaborés par la raison », auquel se complaît une soi-disant « philosophie populaire ». Laissons donc celle-ci invoquer « tantôt la destination particuUère de l'homme..., tantôt la perfection, tantôt la félicité, ici, le sentiment moral, là la crainte de Dieu ^ ». Une loi morale universelle doit trouver son fondement hors de l'expérience, extérieure ou interne, hors de la psychologie et de l'anthropologie auxquelles se réfèrent si volontiers les moralistes de l'école anglaise et Rousseau lui-même. Une morale valable pour toutes les volontés raisonnables doit déterminer, en dehors de toute fin particulière, de tout contenu expérimental, la pure forme de la loi : elle ne peut être que métaphysique.

Toutes les choses de la nature agissent d'après des lois. 11 n'y a que l'être raisonnable qui ait la faculté « d'agir d'après la représentation des lois, c'est-à-dire d'après des principes ». Cette faculté est la volonté, qui n'est autre que la raison agissante, « la raison pratique » ^ La loi morale ne s'impose pas à la volonté comme la pesanteur agit sur les corps; elle n'est pas une contrainte, mais un ordre, un impératif.

Sans doute, une volonté absolument bonne, une volonté divine ne connaîtrait pas d'impératif, parce qu'elle serait nécessairement d'accord avec la loi. Mais , outre la représentation des principes moraux, la volonté humaine est sollicitée par un grand nombre de mobiles,

plus ou moins impérieux. Ces mobiles, empruntés à l'expérience , constituent un impératif conditionnel : « Tu veux gagner la confiance d'autrui? Dis la vérité ». La véracité, sous cette forme, n'a que la valeur d'un moyen; elle n'est l'objet que d'un conseil de prudence, d'un impératif hypothétique. « Dis la vérité en toute circonstance », affirme l'impératif de la moralité, avec la certitude apodictiqiie d'un axiome mathématique; il commande sans condition, il est catégorique. En termes critiques, nous dirons encore avec plus de précision : Qui veut la fin, veut les moyens ; l'idée d'une fin voulue enferme celle des moyens : les impératifs de la prudence ou du bonheur sont donc des jugements analytiques. Au contraire, l'impératif catégorique, liant à priori la volonté au devoir indépendamment de tout concept empirique, est un jugement synthétique à priori. Et le problème de la critique de la raison pratique, analogue à celui de la critique de la raison pure, se ramène à ces termes : comment sont possibles à priori des jugements pratiques ^?

La question revient à se demander : Gomment pouvons-nous vouloir que la maxime de notre action soit une loi universelle ? Et si l'on entend par nature « la généralité de la loi suivant laquelle des effets se produisent », le problème peut se poser sous cette forme nouvelle : comment pouvons-nous vouloir que la maxime de notre action devienne une loi de la nature?

Examinons, pour plus de clarté, quelques cas particuliers.

Puis-je vouloir, par égoïsme, que la légitimité du suicide devienne une loi universelle de la nature? Non, car la destination naturelle de l'amour que nous avons pour nous-même est de tendre à prolonger la vie , si cette tendance pouvait aboutir à la négation de la vie; la nature serait en contradiction avec elle-même.

Puis-je vouloir universellement, tout en respectant autrui, ne rien faire pour son avantage? Non, car des cas peuvent se produire où nous avons nous-même besoin des autres, et cette maxime mettrait encore l'égoïsme, c'est-à-dire la nature, en contradiction avec luimême.

Le vice commun des deux maximes prises comme exemple est d'arrêter la volonté à des fins particulières et relatives de l'égoïsme, qui ne peuvent déterminer que des impératifs hypothétiques. Seule une fin absolue peut rendre possible un impératif catégorique.

Où trouver cette fin absolue? Il suffit de remarquer que toutes les fins particulières sont relatives à la volonté elle-même. Une fin suppose un être qui la pose comme telle, une volonté, une raison pratique. Principe de toutes les fins relatives, la volonté est donc nécessairement la seule fin absolue ; et si l'on appelle personne l'être raisonnable capable de se prendre luimême comme fin, nous pourrons formuler en ces termes la seconde maxime de la moralité : « Agis de manière à traiter toujours rinimanité, soit dans ta per-

sonne, soit dans celle d'autrui, comme une fin, jamais comme un moyen. » \

A la lumière de cette maxime, les deux cas moraux examinés ci-dessus s'éclairent d'un jour nouveau : le suicide est illicite, car le suicidé se sert de sa personne comme d'un moyen d'affranchissement; — laisser autrui dans le besoin, d'autre part, c'est négliger en lui une fin respectable en soi-.

Mais une dernière question se pose. De quel pouvoir la volonté reçoit-elle l'ordre absolu de respecter sa propre dignité et celle de toute personne humaine? Si cet impératif vient d'une autorité étrangère, il n'aura d'autre valeur que celle de cette autorité même ; il sera accompli par crainte ou par persuasion, selon que ce pouvoir sera redouté ou aimé. Or un impératif vraiment catégorique veut être obéi parce qu'il est la loi ; il réclame le respect pour lui-même, et non pour la source d'où il émane. C'est donc en elle-même, dans la raison qui lui est commune avec tous les êtres capables de moralité, que la personne trouvera la loi de sa propre activité, comme elle y a trouvé déjà l'objet unique digne de tout respect. En d'autres termes, la loi véritable de la moralité est une loi autonome, tandis que toutes les maximes fondées sur l'intérêt ou sur une autorité extérieure sont hétéronomes, depuis la morale des Stoïciens ou de Wolff, qui propose à la volonté un idéal abstrait de perfection, jusqu'à celle de Crusius ou des théologiens qui invoquent

simplement un commandement divin. De là le troisième principe de la morale kantienne, à savoir « l'idée de la volonté de tout être raisonnable conçue com7ne une volonté dictant des lois universelles'^ ».

Cette autonomie d'une volonté raisonnable, qui se donne à elle-même sa loi, suppose elle-même une condition suprême : la liberté. Est seule législatrice une volonté capable de s'aflranchir de la loi naturelle, suivant laquelle tout phénomène trouve sa cause hors de luimême. Mais la critique de la raison spéculative nous a appris qu'une telle liberté est exclue de la nature sensible; elle n'est l'objet d'aucun concept de l'entendement, elle n'est pas connaissable [erkennbar) au sens rigoureux du terme. Et cependant, cette liberté est réelle, puisqu'elle est la condition sine qiianon d'un fait bien réel : l'existence des jugements de la conscience morale. La loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté, comme la liberté est la ratio essendi de la moralité. Schiller traduisait Kant lorsqu'il disait : « Du kannst, denn der sollst », « tu peux, car tu dois ».

Quel est ce devoir? C'est ce que nous venons de déterminer à l'aide de V Établissement de la Métaphysique des mœurs. Comment ce pouvoir est-il possible? C'est le problème propre que la Critique de la raison pratique doit résoudre ~.