Cf. supra, p

moments du temps ne sont-ils pas déterminés par les moments antérieurs, tout comme une figure géométrique est solidaire de l'espace tout entier où elle est découpée? Vaines, par conséquent, les éloquentes invocations au témoignage de la conscience dont se contente l'empirisme u dans toute la nudité de son caractère superficiel (5e^c/l^^^A■e^7) ». Vaine aussi la tentative de Leibniz, qui croit sauver la liberté en distinguant des phénomènes externes, gouvernés par la nécessité mécanique, les phénomènes internes déterminés par les représentations de l'entendement; car, du temps où s'écoulent ces représentations, tout commencement absolu est exclu. La liberté n'est point une « propriété psychologique » que l'analyse découvre et décrit ; c'est le « caractère intelligible » d'une chose en soi, que la raison pense, mais qui se dérobe à l'intuition^.

Toutefois, en reléguant la liberté du monde sensible dans celui des noumènes, il semble que nous n'échappions à une difficulté que pour tomber dans un pire embarras. Les choses en soi ne sont-elles pas déterminées elles-mêmes par la causalité divine? Et l'homme, malgré ses attaches avec un monde transcendant, est-il autre chose « qu'une marionnette ou un automate de Vaucanson, façonné et mis en mouvement par le maitre suprême de toute œuvre d'art »? Mais la Critique a par avance paré à l'objection. Certes le spinozisme est conséquent avec lui-même, quand il réduit toute action

1. T. IV, p. 210 {Critique de la raisonprat., trad. Picavet, p. 170).

à n'être qu'une manifestation mécanique de la causalité divine ; du moment où le temps et l'espace sont des « déterminations essentielles de l'être primitif lui-même, » les choses ne sont plus que des modes, des accidents de l'universelle substance. Épurez, au contraire, l'idée de Dieu de tout élément sensible; rejetez-la hors du temps et de l'espace : la notion d'une action causale de Dieu sur nos actes ou nos pensées devient absurde, contradictoire. Aussi, quand nous parlons de création des choses en soi par Dieu, nous ne devons point entendre sous ces termes un rapport de cause à efTet dans le sens d'une succession dans le temps. A proprement parler, le mode d'action de Dieu sur les choses en soi nous échappe ; mais il nous suffit qu'il n'ait aucune ressemljlance avec la causalité naturelle pour que nous puissions concevoir, dans le moi nouménal, un pouvoir de détermination différent du mode de liaison réalisé dans la nature , et indépendant de l'action divine ^ . Une liberté intelligible est donc possible. iMais comment peut-elle coexister dans un même sujet avec la nécessité ? Comment l'action morale peut-elle être nécessaire en tant que phénomène, et libre en tant que détermination transcendante? La solution tentée par Kant pourrait à priori sembler désespérée si la Critique de la Raison pure ne nous avait amenés à reconnaître la possibilité d'un ordre de réalités intemporelles. S'il est interdit à l'entendement de déterminer dogmatiquement les lois des noumènes, du moins est-il permis d'affirmer que

ces lois sont radicalement autres que celles des phénomènes. L'unique moyen de sauver la liberté est donc de la garantir de toute contamination avec Tordre naturel et de maintenir, au nom de la Critique, la distinction irréductible des deux points de vue auxquels le sujet se considère lui-même : d'une part, il se connaît par l'expérience du sens interne comme un phénomène soumis à la détermination rigoureuse du temps; d'autre part, il se pense comme chose en soi, comme être intelligible, étranger à la condition du temps, franc de toute liaison causale, en un mot libre. En d'autres termes, le sujet pensant est à la fois caractère empirique et caractère intelligible ; le caractère empirique, c'est-à-dire l'ensemble de ses déterminations considéré quand la vie est achevée, forme un système rigoureusement lié; il comprend les affections, les dispositions mentales, telles que toute la vie antérieure les a préformées, et, à ce titre, « il n'est plus en notre pouvoir ». Le caractère intelligible, au contraire, est celui que s'attribue le sujet quand il se considère comme affranchi des conditions du temps, comme chose en soi, « déterminable uniquement par les lois qu'il se donne à lui-même par la raison ». A ce point de vue purement pratique, il n'y a plus ni avant ni après, plus de cause antécédente subie par la raison. Dès lors aucun phénomène du sens interne, ni même la série totale des faits physiques, ne peuvent être considérés comme cause d'une détermination du moi intelligible, mais au contraire comme une conséquence [Folge) de cette existence intelligible

conçue comme extérieure à la série des déterminations temporelles. En d'autres termes, tout phénomène psychique, et par suite tout acte moral, est déterminé par l'ensemble du caractère empirique, mais le caractère empirique lui-même, pris dans sa totalité, peut être, au point de vue de l'action morale, considéré comme déterminé par le caractère intelligible ; il est, suivant la forte expression de Kant lui-même, (c le phénomène du caractère que le sujet se donne à lui-même et d'après lequel il s'attribue, comme à une cause indépendante de toute sensibilité, la causalité des phénomènes mêmes de ce caractère empirique i ».

On éprouve un véritable dépit à noter que l'auteur de la Critique, par endroits si prodigue d'éclaircissements, a ramassé dans le raccourci d'une page l'essentiel de cette théorie de la liberté. Et cette page est loin d'être claire. Comment est-il possible d'attribuer au moi nouménal « une causalité indépendante de toute sensibilité »? Les termes mêmes de cette formule semblent contradictoires, s'il est vrai que l'idée de cause est inintelligible hors d'une succession de phénomènes sensibles. Mais il n'est pas douteux que le concept de causalité n'a dans l'espèce qu'une valeur symbolique : tout se passe, dans le domaine moral, comme si le caractère empirique était l'effet sensible, la transposition du caractère intelligible en termes spatiaux et temporels.

1. P. 214 (176-177). Cf. Prolég. : « L'idée de la liberté n'a lieu que dans le rapport de l'intellectuel comme cause, au phénomène comme effet » (p. 269 [184] note).

N'est-ce pas ainsi déjà que, dans la Dialectique transcendantale, Kant interprétait l'idée de la Providence?

Mais cette autonomie, en quelque sorte métaphorique, de la volonté répond-elle aux exigences de la conscience morale, qui sont, aux yeux mêmes de Kant, le vrai critérium de la métaphysique de la liberté? Quel est au juste le rapport de la liberté ainsi entendue avec le libre arbitre et la nécessité?

Tout d'abord, il ne saurait y avoir confusion entre la liberté admise par Kant et ce qu'on entend communément par libre arbitre, car l'impératif catégorique, réclamant de la bonne volonté la soumission à des maximes universelles, exclut à priori toute spontanéité arbitraire du « sens propre » ; il ne laisse aucune place à la liberté d'indifférence.

Mais, d'autre part, cette liberté n'est pas une nécessité cachée, encore que le langage de Kant puisse, sur ce point, prêter à l'équivoque. Car, encore une fois, le terme de nécessité n'est intelligible que de l'ordre des phénomènes, entant qu'ils sont objet d'expérience et de réflexion discursive. L'ordre de l'action est tout autre, car l'action procède, à l'inverse de la connaissance, du principe aux conséquences, de la loi au fait. L'impéra tif moral s'oppose à la nécessité, comme la raison, faculté des idées pures, s'oppose à la nature, objet d'entendement. Ou plutôt, liberté morale et raison sont une même chose. Raison théorétique et raison pratique sont une m^me faculté appliquée tantôt au donné, tantôt à