III. LES POSTULATS DE LA RAISON PRATIQUE

a. Vantinomie de la raison pratique.

Nous avons vu comment la raison spéculative, non contente du travail de liaison opéré dans le divers par l'entendement, s'élève à l'idée de la totalité des conditions, au concept d'absolu. Dans son usage pratique, la raison obéit à la même tendance nécessaire : elle s'élève

à l'idée de la totalité absolue de son projet, et donne à ce concept le nom de souverain bien. Par ce terme il faut entendre l'ensemble de tous les biens, aussi bien les biens sensibles, plaisirs, santé, que le bien proprement moral, la vertu. Un être parfait qui aurait en même temps la toute puissance unirait en lui vertu et bonheur. Perfection du vouloir et perfection de la jouissance constituent le souverain bien.

Mais ce qui est conciliable dans l'absolu devient contradictoire chez l'homme, et nous nous heurtons à une véritable antinomie de la raison pratique : d'une part V Analytique de la raison pratique a démontré que les maximes du bonheur et celles de la vertu sont radicalement dijQférentes ; elles ne peuvent être déduites analytiquement l'une de l'autre ; d'autre part, la raison nous sollicite de réaliser complètement l'union, la synthèse du bien moral et de la félicité. Comment la Dialectique de la raison pratique résoudra-t-elle cette contradiction?

Puisque les deux termes bonheur et vertu ne peuvent être unis par une relation analytique, il ne peut y avoir entre eux qu'un rapport synthétique, un rapport de causalité. Or nous savons déjà que le bonheur ne peut être cause de la vertu, qui reposerait, à ce compte, sur un fondement empirique. La vertu peut-elle donc être considérée comme cause du bonheur? Mais comment une relation de causalité serait-elle possible entre l'idée rationnelle de vertu et le concept expérimental de bonheur! L'affirmation de la causalité est donc im-

possible dans les deux cas, et l'antinoinie semble insoluble.

Elle l'est, en effet, au point de vue spéculatif. Mais rien n'empêche, même à ce point de vue, depetiserla vertu comme une condition du bonheur, tandis que la relation inverse ne saurait même être pensée. Certes, ce rapport ne peut être l'objet d'une connaissance {Erkennen) ; il est simplement reconnu comme possible, de la même façon que la causalité exercée par le caractère intelligible sur le caractère empirique. Dès lors, la raison pratique est en droit d'affirmer ce rapport de la vertu et du bonheur, qui confère à la moralité un caractère rationnel d'unité et de perfection; et toute difficulté disparait du moment où l'on renonce à concevoir ce rapport sur le modèle de la causalité des phénomènes ^

b. Raison spéculative et raison pratique.

Ce droit de la raison pratique à affirmer, là où la raison spéculative se borne à reconnaître des possibilités, est ce que Kant appelle le Primat de la raison pratique sur la raison spéculative. Non pas sans doute, qu'il y ait en nous deux pouvoirs essentiellement distincts : « Il n'y a toujours qu'une seule et même raison qui, au point de vue théorique ou pratique, juge d'après des principes à priori ». Mais, par son usage pratique, la raison

pure, apportant avec elle un « principe original à priori » , la loi du devoir, auquel sont liées inséparablemeat certaines affirmations théoriques, l'existence de la liberté et d'un moi intelligible, dépasse son usage spéculatif. Dès lors, la raison spéculative, bien loin de se sentir atteinte dans ses droits, doit tirer le meilleur parti des affirmations de la raison pratique, « les comparer et les coordonner avec tout ce qu'elle a en son pouvoir comme raison spéculative », en se souvenant simplement « qu'il ne s'agit pas en ce cas pour elle d'une vue plus pénétrante, mais d'une extension de son usage à un autre point de vue ». Cette réserve formulée, il convient de reconnaître que la métaphysique de la nature est redevable à celle de la liberté de services qu'elle ne saurait lui rendre *.

L'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu.

Elle lui doit, nous le savons déjà, la certitude d'une réalité transcendante delà liberté. Elle lui doit, en second lieu, la justifiication des deux principales croyances religieuses. La raison pratique, en effet, commande l'entier accomplissement du devoir et l'union du bonheur et de la vertu. Comment la réalisation d'un tel commandement sera-t-elle possible dans une vie limitée, qui n'est, même chez les meilleurs, qu'une longue et douloureuse bataille contre la nature sensible? La sainteté, qu'il nous

est imposé comme un devoir de rechercher, ne pourra donc être réalisée qu'au delà des bornes et des conditions sensibles de la vie présente, grâce à une survivance indéfinie de l'âme après la mort^

Mais qui donc réalisera cet accord suprême de la vertu et du bonheur, cette harmonie des bonnes volontés et de l'univers sensible? Nous ne pouvons que vouloir cet accord, conformément à la loi, mais nous ne pouvons le consommer. Seul l'auteur même de l'univers, législateur à la fois des choses et des volontés, pourra superposer à l'ordre naturel l'ordre moral recherché par notre effort. L'immortalité de l'âme est ainsi le postulat nécessaire à l'accomplissement intégral de la loi par notre volonté, et l'existence de Dieu est postulée par la nécessité morale d'un accord de la nature et de la liberté 2. Ici apparaît en pleine lumière la primauté de la raison pratique sur la raison spéculative . Ce que la seconde admettait seulement à titre de possibilité, de problème ou d'idéal, est désormais fondé sur les besoins communs de toute raison agissante, de toute volonté raisonnable. Pas plus que la liberté, d'ailleurs, l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu ne reçoivent des exigences de la vie pratique le caractère d'objets connaissables. Ces trois idées relèvent, non de la science, mais àeld^ croyance pratique. Etsil'onpeut dire, comme nous le verrons plus loin, qu'elles conduisent à la religion, c'est à la condition de dégager celle-ci de toute