DESCRIPTION DE L'ÂYADANA DE SUSE
pas non plus de la demeure d'un simple citadin. Oui sait d'ailleurs si un Perse môme du plus haut rang eût osé construire sa maison sur le modèle du palais de ses maîtres. L'exemple des châteaux du Fars semble jusqu'à ce jour montrer le contraire *. Je ne pense pas non plus que ce fut un tombeau. L'importance relative du monument indiquerait un tombeau princier, et d'autre part, sa simplicité, ses formes, la province où il est élevé s'opposent à une pareille destination. S'il ne s'agit ni d'un palais, ni d'une habitation privée, ni d'un tombeau, dans quelle catégorie rangera-t-on l'édiiice susien ? On est forcément conduit à penser à un temple ou à un pyrœthée. Or j'ai montré que le temple n'était pas constitué à l'époque d'Artaxerxès Mnémon (p. 401 et i02), tandis que ces entrées étroites et défdées, ces salles cachées à tous les regards font invinciblement songer à un de ces oratoires secrets, à un de ces (hjaddnas, dont les Grecs ont longtemps ignoré l'existence.
En ce cas je verrais dans la salle tétrastyle si soigneusement cachée et dont l'importance est nettement accusée par ses dimensions en plan, sa situation et sa hauteur (p. 412), le pyrœthée de Strabon, V w.iiLT.vA de Pausanias (p. 394, note 2), l'atechgàh au centre duquel brillait, sur un monceau de cendres, le feu divin et éternel. Outre les portes, des ouvertures très étroites prises sous la terrasse, dans la partie des murailles qui dépassait les galeries, favorisaient son aération. Les salles latérales S, S, auxquelles accédaient les petits escaliers, étaient des magasins affectés sans doute au bois, à l'eau, au gômaz (p. 398, note 3), à l'huile et aux parfums. Les prêtres d'un rang inférieur en pouvaient faire le service sans approcher, même sans voir l'atechdân. Le vestibule V était réservé aux gardiens du Feu. Les atarvans y revêtaient les gants et le voile de bouche et y quittaient leurs chaussures et leurs manteaux souillés au contact de l'air et des poussières venus du dehors, afin de pénétrer dans le sanctuaire à l'état de pureté parfaite (p. 393, note 5, et p. 397, note 1). Les galeries G, G, longeant la cour à l'est et à l'ouest, étaient divisées en cellules ou servaient de dortoir commun et de salles de réunion. Quant aux niches H, H, II' placées dans le couloir d'entrée, elles contenaient, à n'en pas douter, l'eau sainte et le gômaz et servaient aux purifications légales qui précèdent et suivent les prières, les repas et auxquelles doivent s'astreindre les prêtres de tout rang et de tout ordre avant de pénétrer dans une enceinte consacrée". On remarquera d'ailleurs que les portes P', P' sont situées à 90 pieds du feu, c'est-à-dire en dehors de la zone de 30 pas que ne doit pas franchir un mazdéen en état de souillure (p. 397, note 1, i03, note 2), et que les bassins H, H précèdent ces portes. Le porche, avec
1. Dieulafoy, Art ant. de la Perse, vol. Y, et sup., p. 354, noie 4.
2. Il s'agit d'une purification d'ordre général analogue aux ablutions musulmanes ou à celle dont l'Église catholique a conservé une tradition discrète quand elle recommande de tremper la main droite dans l'eau bénite et de faire le signe de croix non seulement en entrant et en sortant d'une église, mais avant et après les prières récitées à domicile.
ses deux autels C, C, répondait sans doute à l'oratoire de Vdyadana. Les officiants placés bien en vue occupaient le haut du perron tandis que les prêtres se tenaient sur les trottoirs T, T et se groupaient autour de leur chef assis, j'ai tout lieu de le croire, dans le takhtché central D. L'orientation générale du monument combinée avec la hauteur des galeries eût permis de suivre à l'ombre les exercices du matin ; des vélums dont l'usage s'est conservé dans les dàdgàhs (p. 396) devaient régner du reste au-dessus de la tète des assistants et au devant du grand escalier.
De quelle nature étaient les exercices religieux célébrés dans l'âyadana? Un y invoquait Aouramazda, on y priait le Feu (p. il 1), peut-être aussi profitait-on du secret de l'oratoire pour y communier entre initiés sous les espèces du Hôma, le génie de la sève. Il est étrange en effet qu'un yazata dont le culte d'origine védique, ainsi que (■«■lui du Feu et de la Voûte céleste, semble très ancien et est cardinal dans la religion mazdéennc ', soit resté ignoré d'Hérodote, de Xénophon et même de Strabon.
Je crois que l'on peut désormais reconstituer avec quelque certitude et dans leurs grandes lignes les édifices affectés au culte mazdéen. Je tracerai à cet effet quatre divisions, répondant :
La première, à la Perse proprement dite et aux dynasties achéménides ;
La seconde, au règne des Séleucides et des Parthes ;
La troisième, au règne des Sassanides ;
La ([uatrième s'étendra jusqu'à nos jours.
La première période est signalée d'une part par l'âyadana tel qu'il vient d'être décrit (p. 412, 414 et fig. 2(34) et de l'autre par le culte jjublic des dieux et les sacrifices sanglants célébrés en plein air, sur les lieux hauts ou les espaces consacrés (p. 402, notes 1 et 3). Elle est parfaitement connue de l'Avesta (p. 402, note 2). Pas de statues, pas d'autel permanent, pas de temple (îeodv ou vao';). Quelques pratiques étrangères s'introduisent timidement.
Dans la deuxième période, l'atechdàn continue à se cacher au fond d'une pièce close, le c/i/.dç ou pyrœthée des Grecs, mais concurremment avec le pyraithée, et sans contact avec celui-ci, s'élève une sorte de temple (Upôv) d'aspect et de forme helléniques, tel qu'il existe encore à Kingavar (p. 401, note 3), temple substitué au sacellum et où l'on continue à immoler des victimes. Encore distincts à l'époque où écrivent Strabon et Isidore de Charax (premières années de notre ère), les deux édifices tendent à se rapprocher ; j'ai signalé dans quelles conditions (p. 394 et 403).
Dans la troisième période, qui commença dès le \\ siècle de notre ère, ainsi
1. Le sacrilice symbolique du Ilùma ou Haûma accompagné d'une communion des prêtres qui boivent le suc de la [liante après sa consécration par l'officiant et l'entretien du feu sacré sont les cérémonies fondamentales de la religion mazdéenne. Le yacht V, § 104, attribue à ce sacrifice une haute antiquité. Toutes les prières et les liturgies qui accompagnent le sacrifice du Hôma sont consignées dans le Vkpéred. On trouvera une description abrégée de cet office, qui équivaut presque et ressemble par bien des côtés à la messe, dans le roman de Pwysdtis (Jane Dieulafoy, Lemerre édit., p. 227 à 231).
DÂITYÔGATOUS AVESTIQUE. 417
qu'en témoigne Pausanias, et répond au règne des derniers rois parthes, l'àyadana s'élargit, se transforme endàityôgâtous. A la place de l'oratoire réservé aux prêtres, le nouvel édifice comporte un vaste péribole où sont admis les fidèles et, largement ouvert sur ce péribole, l'izechnè khanè et son arviçgàh (p. 396). A vrai dire, je ne connais pas de textes où il soit fait une allusion expresse à l'izechnè khanè (>t à l'arvicgàh sassanides, mais la tradition et le rituel avestique montrent que le dâdgàh moderne est l'héritier direct du dâityôgàtous.
Le dâityôgàtous tient de l'àyadana en ce que le sanctuaire du Feu en constitue toujours la partie essentielle et qu'on y récite des prières sans les accompagner de sacrifices sanglants, interdits dans le voisinage du feu sacre (p. 403, note 1), il tient aussi du sacellum antique en ce qu'il est accessible à tous les mazdéens, qu'on y présente des offrandes végétales en commémoration des victimes animales, et que les fidèles assistent en plein air ou sous un simple vélum à la célébration des offices; il tient enfin du temple grécisant de l'époque parthe par l'izechnè khanè et l'arvicgàh, derniers souvenirs des temples qui s'élevèrent à l'époque des Parthes sur les terrains et les lieux hauts consacrés. La date que je viens d'établir est absolument essentielle, car elle répond à la grande transformation du culte mazdéen. 11 semble en elTet établi, par les monuments et les textes cités, que sous le règne des derniers rois parthes les sacrifices symboliques furent en partie substitués aux sacrifices sanglants, que la demeure du feu divin fut juxtaposée dans une enceinte unique au lieu du sacrifice. C'était la fin du travail mystique qui devait aboutir plus tard au mazdaïsme avestique. Cette transformation, préparée par de longs siècles de labeur, était sous bien des rapports consécutive au règne des Parthes philhellènes (p. 402) et indiquait déjtà le désir des patriotes aryens de trouver dans une foi commune une arme assez solide pour briser le joug d'étrangers idolâtres.
A chacun de ces stages des monuments mazdéens répondent des états difTérents de la religion : mazdaïsme perse achéménidc, mazdaïsme hérétique perse, mazdaïsme avestique. Il ne m'appartient pas, au moins ici, de les définir, je me bornerai à quelques observations d'ordre général.
11 en est deux qui se présentent d'abord à l'esprit :
Puisque les mages originaires de la Médie ([). 418, note 2) avaient détruit les àyadanas en même temps qu'ils tyrannisaient les tribus perses (p. 391), c'est que le culte du Feu au moins dans la forme perse était un culte spécial aux Aryens du sud réprouvé des Aryens du nord.
Puisque le culte perse du Feu, comportant l'atechdàn et l'atechgàh, a persisté sans modifications apparentes, au moins depuis Cyrus jusqu'à nos jours (p. 398 et 400), c'est que malgré les convulsions politiques et religieuses il est en réalité le pivot de la religion mazdéenne perse, c'est-à-dire de la religion mazdéenne du
sud. De cetle proposition découle un corollaire qui, pour être encore très conjectural, n'en est pas moins important.
Le Feu invariablement lié à la personnalité divine d'Aouramazda, le dieu Ciel (p. 392, note 3), ne se rattache jamais à ÇpentaManiouch, second aspect du dieu suprême de l'Iran. Il semblerait donc qu'Aouramazda, seul nommé d'ailleurs dans les inscriptions achéménides, fût par excellence le dieu des Perses, et que Çpenta Manyouch avec son antagoniste Angro Manyouch représentât la tradition médique'.
En ce cas, d'un iranisme primitif spontanément modifié ou transformé sous l'influence des nations voisines et des peuples sujets, serait né dans le nord le Mazdàisme mède caractérisé par l'élaboration du dualisme et, semble-t-il aussi, par la divinisation des forces psychiques. Conceptions philosophiques d'un ordre élevé nécessitant un clergé organisé, des théologiens instruits, soumis à une sévère discipline. Ce clergé ne tarda pas à se recruter dans la tribu des mages, qui devint ainsi puissante, dominatrice et s'attribua le droit exclusif, le monopole de s'interposer entre le Créateur et la créature ■.
Dans le sud, au contraire, où vivaient les Perses moins civilisés, plus isolés et plus rudes que les Mèdes, se développa le Mazdàisme perse, moins raffiné que la forme médique et resté peut-être plus fidèle à l'aryanisme primitif. Elle reconnaissait comme grand dieu le Ciel et comme divinités le Feu, le Soleil, l'Eau, la Terre, la Lune, le Vent et la Sève (p. 402, note 1, et 416, note 1). Ces divinités matérielles, toujours présentes, toujours visibles, se manifestaient à l'homme sans l'intermédiaire de collèges sacerdotaux capables de contre-balancer, quand l'heure sera venue, l'autorité des mages.
Bien avant le règne de Cyrus, il dut s'établir entre les deux sectes de nombreux échanges qui aboutirent, après la victoire du sud, à une juxtaposition plus ou moins
\. Çpenta Manyouch (l'esprit qui dilate) est l'antagoniste d'Angro Manyouch (l'esprit qui étreint). A l'un appartient la vie, à l'autre la mort. Aouraraazda (le maître sage) n'est que l'Ouranos des Grecs, le Varouna du Hig Véda, la voûte du ciel divinisé. M. Darraesteter l'a démontré d'une manière décisive [Essah orientaux. — Le dieu suiiri'me dans la mylhijhjijie aryenne, p. 105). Autant il exisie peu de doute à ce sujet, autant il est impossible de rattacher Çpenta Manyouch à ces grands maîtres des Pantliéons aryens. Et pourtant l'.-ltTSia identitîe Aouramazda et Çpenta Manyouch. Mais de même que les deux noms, lavèh et Eloïra, décèlent, quoique identifiés dans la Bible, une juxtaposition et un amalgame de textes d'origine différente, Téquivalence de Çpenta Manyouch et d'Aouramazda trahit la double fiUation de l'Ai'esia.
A mon avis, les victoires de Cyrus et de Darius n'eurent pas seulement pour effet de transférer l'hégémonie de l'Iran, d'Ecbalane à Pasargade et à Suse. Leur influence s'étendit plus haut et plus loin : Çpenta Manyouch trouva dans le grand dieu des vainqueurs un aide ijue le destin lui avait refusé, et par cela seul que les théologiens perses acceptaient l'équation Çpenta Manyouch = Aouramazda, ils exigèrent sans doute que la lutte, qui dans le dualisme mède devait probablement durer éternelle entre le bien et le mal, entre la vie et la mort, prit fin par la défaite définitive du mal (V«/i/ XIX, 12 et 20; et commencement du Boundehech) consécutive à l'entrée en scène d'Aouramazda. Cette transformation du dualisme est manifeste dans les Gàthàs, où quelques versets (XXX, 3 et 4; LXIV, 2) rappellent encore l'antique dogme du dualisme absolu.
Jamais les Perses n'auraient toléré qu'Aouramazda ou Çpenta Manyouch devenu son équivalent fût mis éternellement en échec par le maître des dives. Ils n'acceptèrent certainement le dualisme mède que sous la réserve de la subordination finale et relativement rapide d'Angro Manyouch à Çpenta Manyouch, du maître des ténèbres au dieu de la lumière. C'est à cette conception que s'est d'ailleurs arrêtée la religion catholique.
