CHAPITRE I

Renaissance du catholicisme en Allemagne au début du XIX' siècle.

Nous avons montré au début de cette élude dans le développement delà science et dans l'organisation scientifique de l'existence le fait capital qui différencie l'époque moderne du Moyen âge. Or cette modification profonde de la mentalité humaine entraîne à sa suite une transformation radicale de toutes les idées traditionnelles sur la destinée humaine. Le moderne ne voit plus le monde de la même façon que le chrétien du Moyen âge ; il n'éprouve plus les mêmes émotions religieuses que lui; il ne se pose plus les mêmes problèmes. Peut-être serait-on en droit de dire qu'une conception « scientifique » du monde tend à se substituer à la conception « religieuse ».

L EVOLUTION DE L ALLEMAGNE

J'aimerais mieux exprimer le même fait en disant que l'avènement du rationalisme théorique et pratique a renouvelé la « religion » de l'Européen moderne.

Je ne crois pas en effet qu'il y ait, notamment dans l'Allemagne du xix^ siècle, un recul de l'esprit religieux. On perçoit de plus en plus clairement les divergences fondamentales qui existent entre la religion d'aujourd'hui et celle d'autrefois, mais on ne se résigne pas volontiers, en général, à admettre qu'elles soient deux principes nécessairement inconciliables. J'ignore, bien entendu, si cette croyance est jusle ou erronée, si l'évolution future du rationalisme doit être ou non mortelle au christianisme, si l'on verra ou non se consommer la rupture définitive entre la religion du passé et la pensée moderne, si l'humanité future saura un jour se contenter de la science et se cantonnera pour le reste dans l'agnosticisme absolu. Mais c'est là une question que l'on peut sans inconvénient, je crois, laisser de côté dans cette étude. Ce qui me paraît certain, en revanche, c'est que l'Allemagne moderne ne statue pas, en règle générale, l'antagonisme nécessaire de la Science et de la Religion mais s'efforce au contraire passionnément de les concilier. Elle n'aspire pas, dans le domaine spirituel, comme dans le domaine politique, à une rupture violente de la tradition. Elle croit qu'il y a continuité entre le christianisme de jadis et la « religion » du temps présent. Elle estime que le christianisme est susceptible d'évoluer et capable de s'assimiler en quelque sorte les conquêtes successives de l'esprit humain.

Voyons, dès lors, quelle a été en Allemagne l'évolution de la pensée religieuse au xix° siècle en commençant notre étude par l'histoire du catholicisme.

Le catholicisme, plus traditionnaliste et plus autoritaire que le protestantisme dont nous nous occuperons tout à l'heure, semblait au premier abord plus menacé par le développement de l'esprit rationaliste dans ses prétentions séculaires à la dominalion des âmes. Et il est certain qu'il a traversé en Allemagne soit au début, soit vers la fin du xix^ siècle, des crises graves. Constatons immédiatement qu'elles ne paraissent pas l'avoir affaibli d'une manière appréciable et que sa puissance effective et visible semble à l'heure actuelle mieux assurée qu'il y a un siècle.

Vers la fin du xviii' siècle on pouvait se demander si le catholicisme autoritaire et absolutiste ne serait pas contraint de faire à l'esprit moderne les plus graves concessions et si, même, il ne marchait pas vers des désastres peut-être irréparables. L'esprit rationaliste, qui vers ce moment s'alliait à l'esprit protestant et déterminait le mouvement de r « ère des lumières », envahissait en effet aussi le catholicisme. On voit surgir un parti réformiste qui prétend amender les institutions catholiques dans un sens libéral.

Les réformistes s'efforcent d'abord de restreindre et de ramener à ses justes limites l'autorité selon eux exorbitante, qu'exerce le Souverain Pontife dans l'Eglise. Ils s'élèvent contre l'oppression que la Curie romaine fait peser sur l'épiscopat germanique et revendiquent l'indépendance et les prérogatives des évêques vis-à-vis du Pape. Ils accusent la papauté d'avoir frauduleusement usurpé jadis le pouvoir monarchique qu'elle s'arroge en s'appuyant sur les célèbres Décrétales pseudo-isidoriennes. Et ils proclament en définitive que l'autorité suprême sur l'Eghs^ revient non pas à l'évêque de Rome, mais

L EVOLUTION DE L ALLEMAGNE

au concile œcuménique. Celte altitude les conduit, d'autre part, à se montrer, dans la question des ray)ports de l'Eglise et l'Etat, respectueux des droits de l'Etat. Ils entendent soustraire le plus possible l'Eglise nationale à toute influence étrangère. Ils reconnaissent aux souverains laïques un droit do surveillance étendu et une part d'influence considérable dans l'administration de l'Eglise. Enfin ils s'efforcent de renouveler la théologie catholique dans un sens libéral, d'apporter dans les études historiques un esprit plus indépendant et une méthode plus scientifique, de simplifier les cérémonies du culte, de restreindre l'usage des processions et des pèlerinages. Ils combattent certains ordres religieux, comme les Jésuites et les ordres mendiants. Ils dénoncent l'ignorance du clergé et demandent que l'instruction religieuse soit abondamment distribuée au peuple. Ils s'efforcent d'efTacer ou de diminuer le plus possible les divergences qui séparent, au point de vue moral en particulier, le protestantisme du catholicisme.

Et il est visible que, dans la seconde moitié du xviii^ siècle, la cause du catholicisme romain perd du terrain. Sans doute le pape Pie VI parvient à arracher au représentant le plus illustre des tendances réformistes, Jean-Nicolas de Hontheim (Febronius), un simulacre de rétractation. Mais les idées libérales dont celui-ci s'était fait le champion n'en font pas moins des progrès significatifs. La dissolution de l'ordre des Jésuites (1773) est une victoire importante remportée sur l'esprit d'intolérance et de lutte à outrance contre la Réforme et le rationalisme. En Autriche Joseph II secoue le joug romain par une série de réformes hardies, s'érige en chef de l'Eglise autrichienne, réduit dans d'énormes proportions le nombre des moines et met par l'édit de tolérance de 1781 les protestants sur le même pied que les catholiques au point de vue des droits civils et de l'accès aux fonc-

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lions publiques. En Allemagne on voit, quelques années plus lard, les Irois électeurs ecclésiastiques unis à l'archevêque de Salzbourg proclamer dans la célèbre Punclatio d'Ems (1786) des principes de tout point analogues à ceux énoncés par IIonlheim-Febronius sur Tindépendance des évèques à l'égard de la papauté. Les tendances réformistes pénètrent dans ia plupart des Universités catholiques d'Allemagne. L'esprit de tolérance se répand de plus en plus, adoucissant partout l'antagonisme confessionnel. La propagande de conversion cesse presque complètement jusqu'à la fin du siècle. La philosophie kantienne, si protestante d'inspiration, trouve de nombreux adeptes parmi les catholiques. La Révolution française, sur ces entrefaites, semble porter un coup décisif au catholicisme romain à Rome même. En 1798 la République romaine est proclamée et l'on érige une statue de la Liberté foulant aux pieds la tiare. Pie VI. malgré ses quatre-vingts ans, est emmené captif à Sienne, puis à Valence où il meurt l'année suivante. Et son successeur Pie VII est nommé par un conclave assemblé à Venise sous la protection de la Russie schismatique. Quelques années plus tard, enfin, les recès de 1803 consomment la ruine définitive delà puissance temporelle du calholicisme allemand. L'Eglise perd la souveraineté d'un territoire dépassant 1.700 milles carrés, peuplé de plus de trois millions d'habitants, et donnant un revenu estimé à plus de vingt et un millions de florins. Il peut sembler, au moment où s'achève le xviu^ siècle, que le catholicisme soit à la veille de s'éteindre. Un historien estimé de l'époque, Spittler, exprimait, à la fin de ses conférences sur l'histoire de la papauté, la conviction que le célibat des prêtres et l'usage du latin disparaîtraient sous peu, même en Autriche, que l'Eglise catholique cesserait d'être romaine, que le peuple reprendrait les droits qui lui avaient été enlevés par le clergé. Et en 1799 encore, Novalis écrivait de même : « La forme contingente

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du catholicisme est à peu près anéantie. L'antique papauté gît dans la tombe et Rome est, pour la seconde fois, devenue une ruine. »

Dès les dernières années du xviii^ siècle cependant s'annonce en Allemagne un mouvement de réaction très marquée vers les formes « positives » de la religion. Et ce mouvement, qui s'accomplit au détriment des tendances libérales, profite en première ligne au catholicisme romain et accroît en très peu de temps dans des proportions énormes son influence en apparence si menacée.

Il semble bien, d'abord, que la cause principale de ce revirement doive être cherchée dans l'impression produite sur l'opinion allemande par le développement de la Révolution française. Elle avait été saluée, au début, avec enthousiasme par toute l'Allemagne cultivée qui y avait vu la réalisation, dans l'ordre des faits, des théories philosophiques du xvin^ siècle, du rationalisme et des doctrines de Rousseau. Elle était apparue comme une expérience grandiose instituée pour vérifier le pouvoir organisateur de la Raison. Elle avait solennellement reconnu pour son Dieu le Dieu des philosophes. On l'avait vu célébrer en grande pompe à Notre- Dame le culte de la déesse Raison, proclamer par la bouche de Robespierre que « sans contrainte, sans persécution, toutes les sectes arriveront à se confondre d'elles-mêmes dans la Religion universelle Ide la Nature », instituer en 1794 le culte public et officiel de l'Être suprême. Or les excès des révolujtionnaires, les violences qu'ils exercent contre leurs ^ennemis politiques ou religieux ne tardent pas à -changer en effroi, en aversion, en haine les senti- ^ments d'admiration que la Révolution avait inspirés à l'origine. Et à mesure que l'on condamne plus sévèrement la Révolution, on se détourne aussi peu à peu de son principe fondamental, de cette religion de la Raison, coupable, sinon d'avoir inspiré les forfaits révolutionnaires, du moins de ne les

avoir pas empêchés. On prête une oreille toujours plus attentive aux propos des émigrés qui rendaient la « philosophie » et ses doctrines impies responsables du grand bouleversement social.

Contre la Révolution et le Rationalisme se noue ainsi peu à peu la coalition des puissances historiques et traditionnelles, la royauté de droit divin, la noblesse héréditaire, l'Eglise — l'alliance « du Trône et de l'Autel ». Et l' « Autel », n'était-ce pas avant tout l'Eglise catholique romaine qui avait de tout temps défendu avec la plus inlassable constance le principe d'autorité contre l'incrédulité philosophique et les empiétements sacrilèges de la Raison rebelle? Dès l'instant où la Révolution apparaissait (à tort ou à raison, peu importe ici) comme la mise en pratique de l'idéal rationaliste, la peur de la Révolution devait logiquement tourner au profit de la puissance qui incarnait le principe opposé, de la Papauté. Et cela au détriment du catholicisme réformiste et du protestantisme, suspects l'un et l'autre d'avoir pactisé avec les erreurs du siècle et de s'être laissés entraîner à de coupables concessions aux idées subversives. Devant la tourmente révolutionnaire qui met en péril à la fois le trône et l'autel, les deux puissances rivales font trêve à leurs discordes. La lutte séculaire entre la papauté qui incarne la puissance internationale de l'Eglise et les souverains Iniques en qui se résume la puissance nationale de l'Etat passe au second plan. Réconciliés par l'imminciice du danger, les deux adversaires se trouvent à maintes reprises unis contre l'adversaire commun, contre la Révolution et son principe 1' « irréligion » rationaliste. Même chez les souverains allemands protestants on peut constater assez souvent de certaines sympathies pour le catholicisme en tant que force conservatrice capable de tenir en bride l'esprit révolutionnaire, d'incliner les peuples à la soumission et à la docilité.

Pourtant ce n'est ni auprès des rois ni auprès de

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l'élile sociale que l'Eglise trouve le salut. La renaissance du catholicisme apparaît aussi à certains égards comme un effort vers la « liberté », comme un mouvement populaire. Un coup d'œil jeté sur la situation du catholicisme après la crise de 1803 nous aidera à comprendre ce fait.

Les recès de 1803 avaient eu pour conséquence de faire disparaître en Allemagne les derniers vestiges de gouvernement théocratique. A envisager les choses de ce point de vue, il est clair que les sécularisations causaient au catholicisme un préjudice grave. Elles dépouillaient l'Eglise et les congrégations de richesses considérables ; elles diminuaient d'une manière sensible leur pouvoir matériel. Surtout elles semblaient porter atteinte à l'indépendance même de l'Eglise qui se trouvait soumise d'une façon bien plus directe qu'auparavant à la tutelle souvent oppressive et tracassière des souverains laïques et de leurs bureaucraties. Les historiens à sympathies ultramontaines n'ont pas manqué d'insister sur la situation précaire et dépendante que les recès faisaient au catholicisme allemand. Pièces en mains, ils ont montré l'Eglise dépouillée de ses droits et de ses libertés les plus nécessaires; l'autorité des évêques annihilée par celle des fonctionnaires pour la plupart protestants ou hostiles au catholicisme romain; l'es couvents fermés, leurs biens confisqués, leurs richesses parfois mises au ) pillage. Ils ont fait voir comment l'Eglise, privée ! de la libre administration de ses ressources, se trouvait réduite à vivre de l'aumône des pouvoirs laïques, soumise à la tutelle financière de l'Etat qui lésine sur les frais du culte et détourne nombre de fondations pieuses de leur destination primitive. Ils se sont plaints que la neutralité confessionnelle fût violée par l'Etat qui donnait systématiquement la préférence, dans l'armée, dans l'administration, dans les Universités, aux protestants sur les catholiques. Ils ont montré l'instruction publique sous-

rENAiss.wcr: du cArriOMcrSiME ek alllmacne

Iraile, à Vous (es degrés, à riniluonce ecclésiastique ; le culte même entravé par l'Etat qui, sous prétexte de réprimer les abus, prétendait diminuer la pompe des cérémonies, restreindre le nombre des jours de fête, interdire les processions et les pèlerinages, introduire même de sa propre autorité des réfOi"mes dans la liturgie.

Et l'on voit aussitôt combien ces griefs sont, en tout cas, spécieux et propres à gagner les sympathies à la cause catholique. Le catholicisme — que l'on voyait tout à l'heure allié à la royauté dans la lutte contre la Révolution — se présente maintenant à l'opinion comme une victime de l'oppression gouvernementale. Que réclame-t-il , en effet, si ce n'est ce que réclament tous les libéraux ou radicaux : la « liberté », l'émancipation du contrôle tyrannique de l'Etat? Le grand principe de l'autonomie qui inspire toutes les revendications . de la dém.ocratie contre l'absolutisme monarchique apparaît aussi comme la base des réclamations élevées par le catholicisme contre l'Etat !

Et ses adversaires répliquent bien, à leur tour, en dénonçant les ambitions cléricales. Ils s'efforcent de montrer que le catholicisme n'est en fin de compte nullement opprimé ni dans ses convictions religieuses ni dans le libre exercice du culte, que la « liberté » qu'il réclame c'est en réalité la faculté d'opprimer ses ennemis et de dominer dans l'Etat, qu'il poursuit toujours en pleine époque moderne son vieux rêve théocratique. Mais ils n'ont pas réussi à enlever aux catholiques la conviction qu'ils sont, eux aussi, des champions de la cause moderne de l'autonomie, qu'ils combattent contre l'Etat policier le bon combat de la liberté, que l'émancipation du peuple va de pair avec l'émancipation de l'Eglise. Et c'est pourquoi aussi, pendant tout le xix" siècle, le mouvement catholique s'affirme non pas seulement comme une manifestation contre-révolutionnaire mais aussi, et de plu.« en plu? distinctement, comme un mouve-

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ment populaire, un élan de la « plèbe chrétienne » vers l'indépendance religieuse.

Une autre conséquence des recès de 1803 est Taffaiblissement du catholicisme réformiste et « national » au profit du catholicisme romain.

Les puissants princes-évéques et les riches prélats de l'ancienne Eglise d'Allemagne qui n'avaient pas à redouter les empiétements du pouvoir laïque, étaient aussi mieux en situation de défendre l'autonomie des évêques et les droits de l'Eglise nationale contre les prétentions absolutistes de la papauté. « Si les évêques, disait le cardinal Pacca au moment où le haut clergé allemand soutenait contre la Curie la politique de Joseph II, eussent été moins riches et moins puissants, ils auraient écouté avec plus de déférence la voix du chef suprême de l'Eglise et ne se seraient pas efforcés de suivre l'exemple des superbes et ambitieux patriarches de Constantinople ni de conquérir une indépendance presque schis-' matique ». Les recès en abattant le pouvoir temporel des évêques frappaient ainsi à la tête le parti réformiste. Le nouveau clergé, sans puissance propre, menacé dans son indépendance par le pouvoir laïque, a beaucoup plus besoin que l'ancien du soutien de la Curie et s'habitue bien vite à prendre docilement le mot d'ordre à Rome. Avant 1803 une fraction notable de l'épiscopat allemand s'efforce de défendre contre révê(iue de Rome et de concert avec les souverains laïques les prérogatives des Eglises nationales. Après 1803. les résistances se font moins vives et sont plus vite brisées. Le clergé se trouve peu à peu amené à lutter, avec l'appui et sous la direction du Pape, contre les prétentions de l'Etat laïque. La papauté apparaît aux fidèles du catholicisme comme la plus sûre garantie de l'indépendance religieuse : seul le pouvoir souverain du Pape, indépendant de tout Etat particulier, peut garantir l'autonomie de TEglise et la mettre à l'abri des tentatives d'empiète-

ment du pouvoir civil sur la sphère religieuse.

L'épiscopat d'ancien régime avait prétendu jadis faire la loi au Saint-Siège. Le nouvel épiscopat ne tarde pas à prendre conscience qu'il lui faut opter entre deux partis : l'obéissance envers Rome ou l'esclavage à l'endroit de l'Etat. Et il se rejette décidément vers Rome. « Le Saint-Siège, dit un récent historien du catholicisme allemand, se révèle comme l'émancipaleur de l'Eglise germanique. »

En même temps que le catholicisme discipline ses forces et les concentre pour tendre avec une énergie redoublée vers la puissance, il se révèle comme un principe spirituel capable de gagner le respect des intelligences, d'enflammer les cœurs, d'enthousiasmer l'imagination des artistes. Le mouvement romantique, qui groupe vers le début du xix" siècle l'élite de l'intelligence allemande, aboutit à une apothéose du catholicisme. Rien de plus curieux et de plus instructif de voir par quelles transitions ces libres esprits passent de la spéculation philosophique la plus audacieuse et la plus indépendante à la foi religieuse la plus stricte.

Le romantisme se présente tout d'abord comme une protestation contre le rationalisme un peu enfantin de « l'ère des lumières ». Les rationalistes avaient divinisé et adoré Tintelligence consciente et organisatrice ; ils l'avaient crue apte à concevoir et à définir avec une entière clarté Dieu ou la cause suprême de toute réalité, apte à diriger par ses seules lumières la conduite des individus ou des peuples. Or le romantisme prend conscience des puissances qui, à côté de l'intelligence, exercent une action décisive sur les destinées humaines : la volonté morale, l'amour, l'intuition, l'imagination poétique. Continuant l'œuvre de Kant et de Gœthe qu'il reconnaît pour ses maîtres, s'inspirant en outre de Spinoza et de Platon, de Bœhme et de Hemsterhuys, il arrive à une solution nouvelle du problème religieux. L'organe qui permet à l'homme

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d'atteindre à la connaissance de Dieu, n'est point, à l'en croire, la seule intelligence. Déjà Kant avait fondé la religion non point sur la connaissance, mais sur la volonté morale ; non point sur la raison théorique, mais sur la raison pratique. A son exemple les romantiques proclament que Dieu ne peut pas être démontré par des arguments rationnels, que la religion n'est pas un certain mode de connaissance. Ce n'est pas par l'intelligence : c'est par l'amour, par ia contemplation, par la volonté morale, par {'imagination poétique que l'homme peut atteindre Dieu.

Et, sans doute, les romantiques sont fort éloignés, à l'origine tout au moins, de vouloir faire violence à la raison, de la subordonner à d'autres facultés, de la soumettre à l'autorité d'une révélation historique et surnaturelle qu'elle devrait accepter sans contrôle. Ils ne répudient rien des conquêtes modernes de la raison et de la science ; ils ne veulent pas ramener l'humanité en arrière, à des modes de penser périmés. Ils se piquent au contraire d'être des penseurs d'avant-garde ; ils prétendent explorer des régions nouvelles de l'âme humaine. Leur ambition ne va pas à contredire le rationalisme mais à le dépasser. Ils ne veulent pas corriger la conception scientifique de l'univers par la conception religieuse ; ils affirment seulement que l'une et l'autre ont leur valeur et se complètent réciproquement. Bref : ils ont les yeux fixés non sur le passé mais sur l'avenir.

Mais insensiblement, pourtant, le romantisme se fait plus dédaigneux du pouvoir de la raison. Dirigé à l'origine contre un rationalisme imprudent qui s'exagérait démesurément le pouvoir de l'intelligence, il en vient, peu à peu, à faire descendre de plus en plus la raison théorique sur l'échelle des valeurs, à la traiter comme une inférieure, comme une suspecte, enfin comme une ennemie. Pour Novalis déjà, l'Intelligence théorique n'était qu'un

scribe maussade et grognon qui parvient à grandpeine à fixer çà et là dans ses formules quelques bribes de la Vérité éternelle et qui devient positivement malfaisant lorsqu'il essaye de se révolter contre les puissances supérieures qui dominent le monde, l'Amour, la Sagesse, la Poésie. Pour Friedrich Schlegel la philosophie n'est plus qu'une tentative stérile pour expliquer le monde sans Dieu, une illusion par laquelle l'homme s'imagine pouvoir tirer de lui-même les vertus que la révélation divine a plantées au cœur de l'homme : il regarde comme des produits naturels et normaux de la raison humaine des notions qui sont en réalité de confuses réminiscences de la parole que Dieu lui-même a jadis apportée à l'humanité pécheresse. La raison spéculative, guide infaillible de l'homme pour le rationaliste, est devenue finalement maîtresse d'erreurs et créatrice de mirages pour les romantiques revenus de l'orgueil intellectuel.

Et à mesure que la vérité rationnelle baisse sur l'échelle des valeurs, la vérité spécifiquement religieuse augmente de prix à leurs yeux. Au début ils n'attachent que peu d'importance aux éléments historiques et positifs de la religion. Fichte par exemple professe un monisme panthéislique qu'il croit identique dans son essence au christianisme johannique, mais qui est bien, en réalité, une religion philosophique contenant le fond commun aux différentes confessions chrétiennes et destinée finalement à les concilier en une synthèse dernière. — Mais si à l'origine le romantisme, loin d'être une réaction confessionnelle, pousse jusqu'aux plus extrêmes limites la tolérance, l'indifférence dogmatique, le libéralisme en matière d'organisation religieuse, on le voit peu à peu témoigner d'un respect toujours plus sincère et plus attentif pour le christianisme positif. Tous ses penseurs et ses poètes, depuis Novalis ou les Schlegel jusqu'à Wackenroder ou Tieck s'enthousiasment pour l'histoire glorieuse

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du passé chrétien, pour le Moyen âge si touchant dans son pieux élan vers l'Art et la Religion, pour la glorieuse période des croisades où toute l'Europe communiait dans une même foi, pour cet âge d'or de la chrétienté où un grand intérêt commun unissait toutes les provinces de ce vaste royaume spirituel. — Et Frédéric Schlegel finalement, en s'absorbant dans l'étude de la langue, de la mythologie, de la philosophie de l'Orient y puise la conviction que « l'homme n'a pas commencé sa carrière sans Dieu », L'évolution du genre humain, enseigne-t-il, est inconcevable si l'on n'admet à l'origine une révélation divine. Nous en trouvons la trace dans le document le plus ancien et le plus vénérable que nous ayons sur l'origine du genre humain, dans les livres mosaïques; et nous en percevons l'écho affaibli et le souvenir plus ou moins confus dans les anciens systèmes orientaux. Tout au fond du passé de l'humanité luit donc une lumière surnaturelle. Et nos efforts doivent tendre vers ce seul but : retrouver par l'étude pieuse de la Bible cette vérité divine qui seule peut assurer notre salut.

Avançons encore un peu plus loin dans cette voie et nous comprendrons aussi les sympathies croissantes des romantiques pour le catholicisme.

Si l'on n'est pas fondé à éliminer comme de vaines superstitions les éléments positifs de la religion, si la raison n'a pas le droit de corriger l'intuition religieuse, n'est-on pas logiquement amené à se demander, finalement, si la Réforme ne serait pas la première manifestation de cette rébellion impie de la raison contre la foi, si les simplifications que îe protestantisme a apportées à la religion traditionnelle ne portent pas atteinte à l'intégrité même de cette religion ! Le protestant Novalis reproche à la Réforme d'avoir brisé l'unité du christianisme et lui en veut d'être « un gouvernement révolutionnaire qui se proclame permanent ». Inversement il loue dans le catholicisme précisément les traits que le rationa-

lisme condamne avec le plus d'insistance. Il approuve les papes de s'être opposés jadis, en leur haute sagesse « au développement insolent de certaines facultés humaines ainsi qu'à des découvertes prématurées et dangereuses dans l'ordre du savoir ». Il vante de même le célibat des prêtres. Il fait l'apologie des Jésuites en qui il voit une création admirable de l'esprit ecclésiastique, une tentative grandiose pour rétablir la papauté dans sa gloire ancienne. Et si nombre de romantiques, comme Novalis, Wackenroder, Tieck, Gentz, ne poussent pas leurs sympathies pour le catholicisme jusqu'à la conversion publique, d'autres franchissent cette dernière étape. Frédéric Schlegel condamne hautement l'indifférentisme coupable des tièdes qui, sous prétexte que les formes extérieures de la religion importent peu, se contentent de rester paresseusement dans la religion où ils sont nés. Chacun est tenu de résoudre pour son compte la question capitale de savoir si la vérité religieuse une et immuable se trouve du côté du protestantisme ou du catholicisme. Or Schlegel estime qu'en abolissant les formes extérieures de la religion, la Réforme a du même coup rejeté les éléments les plus essentiels et les plus sublimes du christianisme. Et il agit en conséquence. Moitié par conviction raisonnée d'historien et de critique, moitié en vertu d'un acte de oi, d'un libre choix de son sentiment intime, il se convertit officiellement au catholicisme, à Cologne, le 16 avril 1808.

Et son cas n'est pas isolé. Les conversions de ce genre se multiplient vers cette époque. Des hommes de science ou d'étude comme le philosophe MôUer, l'esthéticien Rumohr, l'économiste Adam MûUer; des écrivains comme Zacharias Werner; des artistes comme les deux Veit, Klinkowstrôm, Overbeck et les deux Schadow; des hommes d'Etat comme Platner ou Eduard von Schenk ; des publicistes comme Jarcke; des princes comme Frédéric de Hesse-

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Darmstadt ou Adolphe de Mecklembourg-Schwerin passent au catholicisme. Que des motifs « humains » aient pu contribuer à certaines de ces conversions, c'est probable et même vraisemblable. Le calcul politique ou le dilettantisme artistique, l'idée que le catholicisme est un moyen efficace pour tenir les peuples dans l'obéissance ou qu'il est la religion esthétique par excellence, celle qui a inspiré les grands artistes du Moyen âge et enfanté les chefsd'œuvre de la peinture et de la musique, ont probablement pesé sur la décision de plus d'un de ces convertis. Mais d'une manière générale il est certain que leur sincérité ne peut guère être mise en doute et qu'ils ont été simplement entraînés jusqu'au bout par le grand courant qui éloignait les esprits du rationalisme pour les pousser insensiblement vers la foi religieuse.

Ainsi s'achève le cycle de l'évolution religieuse du romantisme. Novateurs et révolutionnaires à l'origine, les romantiques veulent d'abord continuer l'œuvre de l'époque classique, explorer un domaine de l'âme inconnu au rationalisme du xviii^ siècle. On les voit délimiter avec soin la sphère propre de la religion, attribuer dans la vie psychique de l'humanité une importance toujours croissante aux éléments irrationnels, à l'intuition mystique, au sentiment, à l'amour, accorder un respect toujours plus attentif aux données historiques de la religion. Parti d'une conception religieuse presqu'entièrement rationnelle, d'une sorte de protestantisme philosophique dépouillé de tout élément historique et dogmatique, le romantisme aboutit, par suite de la mésestime croissante où il tient la raison théorique à une conception toujours plus « irrationalisle » de la religion. Ses sympathies toujours plus ardentes vont aux convictions religieuses où domine l'élément supra-humain. Il marque une prédilection toujours plus décidée pour le catholicisme dont la hiérarchie ecclésiastique et la forte discipline, le caractère hau-

tement traditionaliste et les principes autoritaires forment le contraste le plus absolu avec la religion rationnelle de l'Impératif catégorique. Le principe de l'autonomie qui domine la doctrine morale et religieuse de Kant apparaît désormais comme une conviction impie, inspirée par une confiance téméraire dans le pouvoir organisateur de la Raison humaine. L'orgueil rationaliste se fond en une respectueuse adoration du mystère insondable de l'Univers, en un aveu plein d'humilité de la faiblesse et de la misère humaines. Et le romantisme contrit et repentant, déchu de ses vastes espoirs et de son orgueilleuse superbe, se remet humblement à l'école de la révélation divine et cherche l'apaisement de ses inquiétudes et de ses doutes au pied de la croix, dans le giron de l'Eglise catholique.

On voit l'importance du mouvement romantique pour le développement du catholicisme. Evidemment ce n'est pas l'adhésion de quelques intellectuels ou l'enthousiasme de quelques artistes qui a pu déterminer ses succès. Mais il n'en est pas moins significatif de voir que le catholicisme reconquiert ainsi son influence sur l'élite cultivée. Le rationalisme était plein de mépris pour la (( superstition ». L'intelligence allemande, à la fin du xvui" siècle, traitait l'idée catholique comme une quantité négligeable. « L'Eglise de Rome, décidait Herder, ne ressemble plus qu'à une vieille ruine, où ne peut entrer, désormais, aucune vie nouvelle. » Désormais il n'en est plus ainsi. Sans doute, le positivisme, continuant la tradition rationaliste, pourra considérer la pensée religieuse comme un archaïsme destiné à disparaître. Mais la cause de la religion trouve maintenant des défenseurs convaincus et ingénieux dans le camp des intellectuels. Pour le romantisme, la démarche suprême de la raison c'est précisément de prendre conscience de sa propre impuissance et de s'élemr à la religion ; le rationalisme positiviste loin

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d'être le dernier terme de l'évolution mentale de l'homme n'est à ses yeux qu'une phase transitoire et dépassée.

Et le mouvement romantique n'est pas une simple étape, vite franchie, de l'esprit allemand. Il se prolonge à travers tout le xix' siècle avec des succès variables, mais sans jamais s'arrêter. Au premier romantisme de Schlegel, de Novalis, de Schelling, de Wackenroder et Tieck, succède le romantisme des cercles de Heidelberg, de Dresde ou de Berlin, puis celui de l'époque du jeune Heine, celui du règne de Frédéric-Guillaume IV, celui de l'ère de réaction qui suit 1848, enfin, le néo-romantisme moderne et contemporain. Et à travers toutes ses transformations, il reste identique à lui-même dans ses traits essentiels. La religiosité qui inspire la doctrine de la régénération de Richard Wagner et qui chante dans son Parsifal, rappelle, à bien des égards, celle des romantiques d'autrefois — jusque dans ce.vàgue parfum de catholicisme que Nietzsche croyait y discerner.

Nul doute, en définitive, que la philosophie et la psychologie religieuse du romantisme, en rabaissant, d'une part, l'orgueil de notre « petite raison », en présentant d'autre part, le catholicisme comme parfaitement compatible avec la plus haute culture intellectuelle ou artistique, n'aient efficacement contribué à la renaissance de la foi catholique dans la portion cultivée de la nation.

En même temps qu'il gagne une fraction notable de l'élite, le catholicisme s'impose, par des procédés tout autres, aux masses profondes du peuple. Il les conquiert en donnant largement satisfaction à ce besoin de surnaturel un peu massif qui est toujours vivant dans l'âme des foules. On voit se développer au XIX® siècle l'usage des indulgences. Dans presque toutes les grandes églises d'Allemagne se trouve aujourd'hui un « autel privilégié » auquel le Pape a conféré la grâce suivante : si un prêtre y dit la

messe pour l'àme d'un croyant mort dans l'amour de Dieu, celle-ci reçoit l'indulgence plénière et est aussitôt délivrée des tourments du purgatoire. De même le culte des Saints prend une nouvelle extension, notamment le culte du Sacré-Cœur de Jésus qui date, il est vrai, du xvii" siècle, mais n'atteint son épanouissement complet que dans la seconde moitié du xix" siècle. La dévotion s'attache aux choses même les plus extérieures et les plus matérielles : on enseigne aux lîdèles que l'encens consacré a des « elfets spirituels surnaturels » et produit « une atmosphère de sainteté », que les objets du culte eux-mêmes « ont quelque chose de divin )) et veulent en conséquence être honorés d'une sorte de respect religieux. On exalte la foi populaire par l'exposition solennelle de reliques saintes. En 1844, onze cent mille pèlerins accourus de tous les points de l'Allemagne, se pressent autour de la Sainte Tunique de Trêves, dans une fièvre de dévotion et avec une soif de miracles qui déconcerte l'incroyant moderne. A partir de ce moment les exhibitions de ce genre se multiplient. Et à tout instant des guérisons miraculeuses que l'on enregistre pieusement, comme à Trêves, ou des apparitions merveilleuses que l'on favorise pour la plus grande gloire de l'Eglise, comme à Marpingen, entretiennent et stimulent cet antique goût du peuple pour le surnaturel et le miracle matériel.

Enfin, la propagande catholique dans les masses est activée encore par la création d'un nombre énorme de corporations, de confréries, d'associations pieuses qui se multiplient spécialement dans la seconde moitié du xix* siècle et dont certaines comptent des milliers d'adhérents allemands. « Toutes ces associations et leurs membres, dit un historien récent, vivent sous la domination spiriuelle du néo-catholicisme et de ses pratiques cultuelles ; tous vivent dans la dévotion particulière du Saint de la confrérie, s'acquittent de leurs obligations

216 l'évolution de l'Allemagne

de citoyens dans l'esprit de ce néo-catholiscîsme. Ils prennent part aux processions, tantôt honorés comme porte-bannières, tantôt porteurs du dais sous lequel s'avance le prêtre avec l'hostie. Tous sont pénétrés des pieux Irissons de la dévotion cultuelle, soit qu'ils se mêlent à la communauté entière soit qu'ils s'agenouillent devant l'autel spécial de la confrérie ; tous vivent dans l'espérance des indulgences qui, surtout depuis l'époque de Pie IX, leur sont dispensées avec la plus grande libéralité. » Ces innombrables associations, guidées parle bas clergé et par les Jésuites et secondées par une presse religieuse toujours plus nombreuse, ont exercé une influence décisive sur les destinées du catholicisme allemand. Elles ont « démocratisé » le mouvement catholique. L'influence des évoques et hauts dignitaires ecclésiastiques, qui s'exerçait jadis dans un sens aristocratique, s'est trouvée notablement réduite, à la fin du siècle, du jour où le pape, résumant en sa personne la tradition de l'Eglise, eut proclamé son infaillibilité. Et c'est ainsi que le catholicisme allemand est aujourd'hui essentiellement un parti populaire admirablement organisé, encadré et discipliné, qui intervient avec habileté et succès dans les luttes politiques, combat âprement pour la puissance et prend docilement le mot d'ordre auprès du Pape infaillible qui lui fournit les directives générales de son action.

Activée de la sorte par un ensemble complexe de conditions favorables qui hâtent sa diffusion soit parmi l'élite, soit parmi le peuple, la renaissance catholique s'annonce dès les premières années du xix^ siècle par une série de symptômes significatifs. En 1800, c'est la conversion du comte Friedrich Léopold von Stolberg : après de longues années d'hésitations, il passe au catholicisme par dégoût « pour la misérable condition de la religion luthérienne qui s'effondre sous nos yeux dans le déisme et l'athéisme ». Elle apparaît comme un signe des temps

RENAISSANCE Dy CATHOLICISME EN ALLEMAGNE 217

crantant plus important qu'elle est suivie (nous Tavons vu plus haut) d'une longue série de conversions analogues. On voit se former peu à peu des loyers actifs de propagande catholique. C'est à M unster le cercle de la princesse Amélie de Gallitzine, à Wiirzburg et Eichstœdt le groupe catholique que dirige Tévêque Zirkel, à Vienne le groupe ultramonlain qu'organise à partir de 1808 le Père Clemens Maria Ilolbauer. Après le concordat de 1802 conclu avec Mapoléon et qui marque la première victoire importante de la Curie, l'influence romaine s'affirme toujours plus forte dans les négociations compliquées qui préparent la réorganisation de l'Eglise catholique dans l'Ouest et le Sud de l'Allemagne. L'opposition acharnée et haineuse que rencontre un prélat libéral comme le célèbre vicaire général Ignace Henri de Wessenberg dont le Saint-Siège réclame dès 1814 la destitution, permet de mesurer l'affaiblissement du parti réformiste. La chute de Napoléon marque enfin la victoire décisive de la papauté. C'est, en 1814, la rentrée triomphale de Pie VII à Rome ; c'est la même année, la réintégration de l'ordre des Jésuites dans sa constitution et ses privilèges anciens; c'est bientôt après, la restauration de l'Inquisition et de l'Index.

Et en 1832, dans la bulle Pastor xternus par laquelle il annonçait sonélévation au trône pontifical, Grégoire XVI lance hautement sa déclaration de guerre au subjectivisme moderne: « La cause des progrès de l'incroyance et de la rébellion contre le saint dogme de l'Eglise est la fausse science. C'est l'enseignement et l'exemple des maîtres qui a perverti le cœur des jeunes gens, qui a causé la grande défaite de la religion et la terrible décadence des mœurs. Il faut donc, pour préserver l'Eglise de toutes ces innovations, rappeler instamment que seul le Pape décide de la doctrine et du gouvernement de l'Eglise; les évoques doivent donc tenir toujours avec le Saint-Siège, et les prêtres doivent

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obéir aux évêques. La discipline instituée par l'Eglise ne doit donc jamais être désapprouvée ni surtout être subordonnée au pouvoir de l'Etat. Il est absurde de parler d'une régénération de l'Eglise, abominable d'attaquer le vœu de célibat et de mettre en doute l'indissolubilité du mariage. Par-dessus tout, il faut combattre l'indifférentisme, l'illusion que l'on peut faire son salut dans n'importe quelle croyance. De là découle cette erreur insensée, que tout homme a droit à la liberté de conscience. »

Le catholicisme romain rencontre en Allemagne au xix^ siècle deux adversaires principaux, le catholicisme réformiste d'une part, l'Etat laïque de l'autre. Or, il remporte sur eux une série de succès presque ininterrompus.

Le triomphe de l'Eglise romaine sur le catholicisme libéral a été complet et, semble-t-il, décisif. Dès la Un du xviii® siècle elle commence contre lui une campagne d'extermination. Et elle la poursuit depuis lors avec une invincible ténacité. Vers 1794 déjà on rencontre sous la plume d'écrivains libéraux des plaintes sur la disparition graduelle de l'esprit progressiste. Et les mesures prises, la même année, contre plusieurs professeurs libéraux de l'Université catholique de Dillingen, dont le doux mystique Sailer, montrent le pouvoir grandissantdes tendances anti-rationalistes. Le catholicisme libéral n'en reste pas moins une puissance au début du xix' siècle. 11 a ses principaux soutiens soit parmi le haut clergé soit dans les universités catholiques. Le vicaire général de l'évêché de Constance, baron de Wessenberg, le prince-évêque de lireslau, Christian de Hohenlohe-Waldenburg, l'archevêque de Cologne

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comte Spiegel et une série d'autres prélats encore, comme les évêques Frint à Saint-Pœlten, Gruber à Salzbourg, Milde à Vienne témoignent dans leur administration d'un large libéralisme et montrent une sympathie plus ou moins avouée pour l'idée d'une Eglise nationale gardant une certaine indépendance vis-à-vis du Saint-Siège. En même temps l'esprit libéral s'affirme aussi dans les universités catholiques. Le représentant le plus fameux de ces tendances, le professeur Hermès de Bonn édifie un système qui fonde le dogme catholique sur la base du kantisme. Il réussit à faire triompher ses idées dans les facultés ou séminaires de Trêves, de Cologne, de Munster, de Breslau, de Braunsberg. Mais le catholicisme romain ne tarde pas à reprendre le dessus. Au congrès de Vienne comme au Bundestag de Francfort, l'organisation de « l'Eglise germanique» rêvée par Wessenberg échoue par suite des dissensions des Etnts allemands et des menées ultramontaines. L'hostilité acharnée que Wessenberg rencontre à Rome le contraint à se retirer en 1827. La mort débarrasse peu à peu le Saint-Siège de ses autres adversaires parmi le haut clergé allemand. Enfin à la fin des années trente, après la mort d'Hermès et de son protecteur le comte Spiegel, l'hermésianismc condamné par le pape est extirpé violemment des facultés catholiques et s'éteint lentement après une inutile résistance. Le coup décisif est ainsi porté au parti réformiste qui, dépossédé de son influence sur l'éducation ecclésiastique se voit acculé à la soumission pleine et entière ou à une lutte sans issue.

! I! est désormais condamné à l'impuissance malgré quelques retours offensifs qui n'inquiètent plus sérieusement le catholicisme romain victorieux. Les campagnes contre le célibat des prêtres qui agitent quelque temps la Silésie et Bade, le mouvement en faveur d'une liturgie allemande et de la simplification du culte qui donne lieu à d'assez vives polémi-

ques, l'agitation synodale, qui avant 1848, réclame un partage du pouvoir entre la hiérarchie ecclésiastique régulière ell'opinion intérieure de l'Eglise, ne produisent aucun résultat notable. Le mouvement « catholique allemand » déchaîné par Ronge et Czerski au moment de Texposition de la Sainte Tunique à Trêves, enl844, et qui aboutit à la formalion de quelques communautés séparatistes, reste confiné dans un cercle très étroit et demeure sans la moindre action sur la vie générale du catholicisme. Enfin lorsque l'ultramontanisme, tirant les dernières conséquences de sa victoire, proclame en 1870 le dogme de l'infaillibilité papale, la protestation du catholicisme libéral allemand demeure faible et impuissante. Malgré la haute valeur personnelle des protestataires, d'un Dœllinger ou d'un Friedrich, d'un Schulte ou d'un Reinkens, les « vieux catholiques » qui refusent de reconnaître le dogme de l'infaillibilité et d'accepter jusqu'au bout la domination romaine, n'obtiennent pas de succès durables. Ils peuvent bien opposer une certaine résistance, notamment à Bonn ou à Munich, qui sont leurs principaux centres d'influence, constituer des paroisses indépendantes, nommer même en 1873 un évêque spécial. Mais leur nombre est toujours demeuré insignifiant. Il n'a jamais dépassé une centaine de milliers de fidèles en Allemagne et en Suisse, et il est descendu peu à peu au-dessous de 30.000. Partout les évêques, même ceux qui avaient été hostiles à la promulgation du dogme de l'infaillibilité, se sont inclmés devant le fait accompli, ont docilement proclamé dans leurs diocèses le dogme nouveau et entraîné à leur suite, sans résistance sérieuse, le troupeau discipliné des fidèles.

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De même que le catholicisme romain brise la résistance des réformistes, il tient tête avec vigueur aux prétentions de l'Etat et conquiert finalement de ho,ute lutte cette « liberté » catholique qu'il estime nécessaire à l'indépendance de l'Eglise.

On le voit d'abord graduellement contraindre les Etats allemands à relâcher les liens de dépendance où ils prétendaient tenir l'Eglise. Ce dessein se marque déjà clairement dans les négociations qui amènent la réorganisation ecclésiastique de l'Allemagne lors de la paix de Vienne. Après avoir réussi à éviter soit au congrès de Vienne, soit plus tard à la diète de Francfort, la constitution d'une « Eglise germanique » susceptible de devenir une puissance autonome et indépendante de Rome, la diplomatie romaine entame des négociations séparées avec les divers Etats allemands et conclut de 1817 à 1821 des concordats avantageux avec la Bavière, la Prusse, les Etats secondaires du Sud. La résistance du catholicisme au contrôle de l'Etat s'accentue ensuite lors du conflit au sujet de la bénédiction des mariages mixtes qui se produit entre le gouvernement prussien et les deux archevêques de Cologne et de Posen. Il se termine par la capitulation à peu près complète du gouvernement prussien devant les exigences cléricales. En 1848 l'assemblée des évêques allemands réunie à Wûrzbourg formule solennellement les revendications du nouvel épiscopat germanique. Elle proteste contre les empiétements qu'au nom du droit de patronage les souverains laïques commettaient dans la vie de l'Eglise, affirme les droits de la hiérarchie ecclésiastique sur les séminaires et les facultés de théologie, réclame pour les évêques le droit de communiquer librement avec le Souverain Pontife et s'élève contre l'exercice

du droit de placet par l'autorité civile. La plupart de ces revendications, approuvées par le Pape, passent au cours des années cinquante dans la législation de la Prusse (1848 et 1850) et de l'Autriche (concordat de 1855) qui, après avoir été pendant longtemps une citadelle du réformisme, redevient le foyer central du catholicisme romain en Allemagne. Vers ISCO la hiérarchie appuyée sur la démocratie cléricale, sur les innombrables associations catholiques qui couvrent le pays de leur réseau, a obtenu des pouvoirs laïques, dans toute l'Allemagne, un ensemble de concessions qui assurent largement l'indépendance nécessaire au libre exercice du catholicisme.

Un nouveau conflit cependant, plus grave que tous les précédents se prépare.

D'une part l'évolution du catholicisme ultramontain développe ses dernières conséquences. Une série de décisions dogmatiques capitales — la promulgation du dogme de l'Immaculée conception en 1854, le Syllabus en 1864, surtout la proclamation de l'infaillibilité pontificale par le concile du Vatican en 1870 — couronnent l'édifice imposant du système romain et font prévaloir dans l'Eglise le plus rigoureux absolutisme. L'autorité du pape s'affirme décidément comme l'instance suprême du catholicisme et s'exerce directement sur les masses profondes de la démocratie catholique. Les évêques dépouillés de leur autonomie, courbés devant l'infaillibilité du chef suprême de l'Eglise, sont réduits à n'être plus que les intermédiaires dociles entre le Pape et la « plèbe chrétienne ». — Et, d'autre part, en face de cette grandiose puissance spirituelle qui laisse paraître toujours plus clairement sa volonté de dominer le pouvoir civil, renaît au centre de l'Europe l'Empire allemand. Mais cet Empire n'est pas la restauration du Saint-Empire d'avant la Révolution ; il ne s'est pas formé sous l'hégémonie de la catholique Autriche. D'âpres luttes politiques et

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deux grandes guerres ont placé à sa tête un Hohenzollern : le nouvel Empire est dominé par les influences protestantes. Ainsi la Curie romaine, dépouillée de sa puissance temporelle par l'Italie révolutionnaire, voit en outre son influence européenne menacée par l'avènement d'un grand Etat protestant. Elle se prépare dès lors à une lutte qu'elle juge inévitable. Alliée à tous les éléments particularistes qui se trouvent lésés par l'hégémonie prussienne, la démocratie catholique allemande, habilement guidée par le guelfe Windthorst, mobilise ses forces. Un parti catholique, le Centre, unissant les éléments les plus hétérogènes en apparence, où des aristocrates bavarois, des Junker prussiens ou des magnats polonais coudoient les libéraux et radicaux de la vallée du Rhin, se constitue aux élections de mars 1871 pour la défense des intérêts catholiques. Entre le catholicisme allemand hostile à l'Empire et le gouvernement impérial très jaloux de sa puissance et résolu à ne pas se laisser dicter la loi par un pouvoir rival, la guerre était fatale. Le Kulturkampf fut le duel entre l'Empire et la Curie.

Sur la portée et la signification du Kulturkampf il subsiste toujours encore de notables divergences entre les historiens.

Les uns nous montrent Bismarck surpris par l'aggression cléricale qu'il ne prévoyait pas et à laquelle il ne voulait pas croire. Entraîné par son tempérament trop exclusivement réaliste à s'imaginer qu'il viendrait à bout de la résistance cléricale par des mesures de police, il se rend compte peu à peu de l'inefficacité de sa politique brutale. Il bat alors en retraite, malgré son serment de ne pas aller à Canossa, laissant tomber les unes après les autres les lois de Mai. Finalement il se voit contraint d'acheter à force de concessions le concours du Centre qui devient l'arbitre des destinées politiques de l'Allemagne et le pivot de la majorité gouvernementale.

Les autres présentent la politique religieuse du grand chancelier sous un aspect moins simpliste et plus favorable. Ils insistent sur l'impossibilité où Bismarck se trouvait de s'entendre par des négociations diplomatiques et par voie de concordai avec une puissance qui s'affirmait .infaillible et prétendait dominer le pouvoir civil. Ils approuvent Bismarck d'avoir préféré, dans ces conditions, régler d'autorité et par voie législative les rapports de l'Eglise et de l'Etat, quitte à négocier ensuite sous main avec le chef de l'Eglise et à modifier peu à peu la législation de manière à la rendre acceptable à la fois aux deux parties. Et ils louent le chancelier d'avoir pratiqué cette politique délicate avec une merveilleuse virtuosité, d'avoir mené avec un belliqueux entrain et une vigoureuse résolution le combat contre la démagogie cléricale, d'avoir déployé ensuite dans les négociations avec la Curie et la diplomatie romame un sens très délié des nécessités politiques et des possibilités du moment. Ils lui savent gvè d'avoir finalement réussi à organiser les rapports de l'Eglise et de Tlitat de façon à sauvegarder très su''fisamment les droits de l'État, mais de manière assez libérale, cependant, pour donner aussi satisfaction à l'Eglise et réconcilier le Centre catholique et particulariste avec le nouvel Empire.

On peut donc se demander en définitive qui a été le véritable vainqueur dans ce conlïit entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. On peut présenter les événements soit comme un triomphe du catholicisme qui aurait repoussé victorieusement une maladroite et brutale tentative d'oppression, soit comme un succès de TEtat qui aurait vigoureusement tenu tète à Topposition particulariste et cléricale dressée contre l'Empire protestant des Ilolienzûllcrn.

Ceriuicstcertain par contrec'estl'ententefinaleentre les deux adversaires et l'évolution très curieuse par laquelle ce changement de front est devenu possible.

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Il n'y avait pas, en effet, d'antagonisme nécessaire et irréductible entre l'Eglise catholique et l'Empire allemand. Il fallut du temps pour que l'on se rendît compte, de part et d'autre, qu'un régime de mutuelle tolérance et même de coopération féconde était possible. Mais l'accord finit pourtant par s'établir. L'Etat comprit qu'il pouvait sans inconvénients renoncer à la législation de combat et aux mesures de rigueurs édictées au début du conflit. Petit à petit il déposa donc les armes. En 1879 Falk qui avait dirigé le combat contre le cléricalisme quittait le ministère. De 1881 à 1887 la plupart des dispositions édictées par les fameuses « lois de Mai » étaient abrogées l'une après l'autre. Et en 1904 disparaissait l'un des derniers vestiges du Kulturkampf , l'article qui fermait le territoire de l'Allemagne aux Jésuites. De son côté le Centre comprit que sous peine de se condamner à une opposition irréductible et à la longue stérile, il lui fallait reconnaître les faits accomplis, accepter franchement le nouvel Empire, se rallier à une politique nationale. Et en conséquence il sut fort habilement atténuer, d'une part, son particularisme de manière à ne pas se rendre suspect de visées séparatistes et tempérer, d'autre part, son ultramontanisme de manière à ne plus donner prise au reproche qu'on lui a souvent adressé d'être une association de sans-patrie. Peut-être cette évolution a-t-elle été, comme on l'a dit, facilitée par l'orientation favorable à la France et à la Double-Alliance donnée à la diplomatie du Saint-Siège sous Léon XIII à partir de 1890. Cette politique aurait froissé nombre de catholiques allemands et les aurait amenés à adopter à leur tour, vis-à-vis de Rome, une attitude plus indépendante.

Dans ces conditions une entente pouvait se nouer entre le Centre et le gouvernement impérial. Et cette entente était d'autant plus indiquée qu'au point de vue politique le Centre n'avait pas et ne pouvait pas avoir de nuance tranchée. Nous avons vu

plus haut le catholicisme prendre un caractère à la fois conservateur et démocratique, aristocratique ef populaire. Le Centre peut dès lors logiquement grouper, en vue d'une action commune, des hommes d'opinions très divergentes, des féodaux foncièrement conservateurs et des libéraux à tendances fort avancées. Et il a toujours évité de trop accentuer son attitude soit dans un sens soit dans l'autre. On a pu croire un instant, en 1889, que sous la direction de son aile aristocratique — le comte Ballestrem, von Huene, von Schorlemer, von Franckenstein — le Centre allait s'allier avec la Droite en vue d'une réforme, dans le sens conservateur, delà législation scolaire et religieuse. Mais au point de vue économique et social le Centre n'entendait pas, malgré tout, se solidariser avec les féodaux agrariens. Et en 1893, sous la direction du D"" Lieber, la balance pencha de nouveau davantage du côté démocratique. En sorte que, finalement, la composante des forces divergentes qui se groupaient dans le parti catholique s'établit selon une direction légèrement progressiste.

Ainsi les tendances du Centre se rencontraient tout naturellement avec celles du gouvernement impérial. Le pouvoir central, en elïèt, se donnait pour mission précisément d'établir une sorte d'arbitrage entre les divers partis en présence, de dégager une moyenne entre les aspirations diverses qui se faisaient jour dans la nation. Quoi de plus naturel dès lors qu'il cherchât son point d'appui principal dans un parti dont la ligne de conduite résultait précisément déjà d'un compromis entre les tendances conservatrices et démocratiques !

Le Centre sut fort bien s'adapter à son rôle nouveau. Parti d'opposition irréductible jusqu'en 1881, il commence à coopérer de 1881 à 1887 aux affaires publiques. Puis à partir de 1890 sa collaboration se fait peu à peu plus active et plus importante. Depuis 1898 jusqu'aux dernières élections, le président de la Chambre appartient au Centre qui s'aflirme ainsi ofli-

22S l'évolution de l*allemagnê

ciellement comme le groupe le plus influent du Reichstag. Et il est effectivement en possession d'une autorité considérable. Sans s'inféoder au gouvei'nement il a cependant donné son concours à presque toutes les grandes mesures législatives des vingt-cinq dernières années : les lois d'assurance ouvrière, les traités de commerce de l'ère de Caprivi, le Gode civil, les lois sur l'accroissement de la flotte qui ont marqué l'évolution de l'Allemagne vers la politique mondiale. Sa position est aujourd'hui encore extrêmement forte. Katholisch ist Trimipf, dit un dicton souvent cité. Le parti catholique a pu se croire, ces dernières années, l'arbitre de la situation politique en Allemagne. Pour l'instant, sans doute, il se voit de nouveau rejeté dans l'opposition. On sait l'éclatante rupture qui s'est produite, à propos des questions coloniales, entre le gouvernement et lui. Mais les élections ont immédiatement fourni la preuve que l'inimitié du ministère n'avait nullement ébranlé le crédit du parti catholique auprès du corps électoral. Et l'on peut constater, en outre, que la solidité du bloc libéral-conservateur, sur lequel s'appuie actuellement le gouvernement, n'inspire en général qu'une conQance assez mitigée. Il parait donc certain que la puissance politique du Centre n'a pas subi d'atteinte irréparable. Et rien n'empêche qu'il ne reprenne, dans un avenir plus ou moins proche, l'influence décisive qu'il possédait il y a quelque temps encore. Celte situation presque dominante du catholicisme dans un Empire en majorité protestant apparaîtra comme moins paradoxale, si l'on considère de plus près les tendances de l'empereur Guillaume II en matière de politique religieuse. Un historien récent a cru remarquer que, parmi les protestants comme parmi les catholiques les plus hautement cultivés, se développe actuellement une tendance que l'on pourrait appeler « interconfessionnelle » et qui va, sinon à effacer, du moins à atténuer les divergences soit entre les diverses nuances du protestantisme, soit

PROGRÈS DU CATHOLICISME AU Xix" SIECLE 229

entre le proleslanlisme elle catholicisme. Il est certain, dans tous les cas, que c'est dans cette direction qu'est ♦ournée la religiosité particulière de l'Empereur. Son christianisme, très sincère et très « positif » est strictement interconfessionnel. Il ne témoigne pas seulement au catholicisme la tolérance déférente que lui imposaient les traditions des Hohenzollern et qui est naturelle chez le maître d'un Empire vivant sous le régime de la « parité » religieuse. Il est visible qu'il ne se considère pas comme extérieur au catholicisme, mais qu'il se pose en représentant du germanisme chrétien, en souverain à la fois protestant et catholique. De là l'attitude de Guillaume II lors de la guerre de Chine, à laquelle il chercha à donner les allures d'une croisade de l'Europe chrétienne contre la race jaune sous la conduite du germanisme. De là ses prévenances envers le Saint- Siège, ses trois voyages à Rome, son pèlerinage en Terre Sainte. Que cette conduite soit dictée par un calcul politique, rien de plus certain. L'Empereur n'a pas seulement besoin du concours parlementaire du Centre pour sa politique au Parlement. Il compte aussi sur l'assistance du catholicisme pour réduire l'opposition anti-allemande en Alsace et en Pologne. Jl apprécie l'importance du concours que peut apporter à la politique mondiale allemanle une puissance internationale comme celle de la Papauté, et cela spécialement dans des questions comme celle du protectorat des chrétiens en Orient. Mais les sympathies de Guillaume II pour le catholicisme ne sont très probablement pas dictées uniquement par des considérations d'intérêt : elles ont leurs racines profondes dans la nature religieuse même de l'Empereur.

Le monde catholique est-il disposé à répondre aux avances impériales? Certains observateurs croient discerner, parmi les catholiques allemands, des sigiîes précurseurs d'une évolution nouvelle. Il est certain que le catholicisme a grandi, au cours du

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siècle, non pas seulement comme puissance politique, mais aussi comme puissance spirituelle. II compte parmi ses fidèles des philosophes comme Wilmann, des historiens comme Janssen ou Willy Pastor, des poètes comme Weber. Et c'est un sujet de controverses sans cesse renouvelées de savoir si la culture catholique allemande a aujourd'hui regarnie ou non l'avance que, de l'aveu général, elle avait laissé prendre à la culture protestante. Or il paraîtrait que certains fidèles — on cite comme représentants de cette tendance des théologiens comme Franz Xaver Kraus de Fribourg, Schell de Wûrzbourg, Ehrhard de Strasbourg, ou des historiens comme Spahn de Strasbourg — souhaiteraient que le catholicisme, se tenant pour satisfait de la forte situation qu'il a conquise, se relâchât quelque peu de son attitude combative et cessât de s'efforcer vers la puissance politique pour se développer surtout comme principe de vie intérieure, comme idéal religieux de l'humanité moderne. Cette opposition naissante entre le cléricalisme politique et le catholicisme religieux est-elle destinée à s'accentuer? Doit-elle favoriser, comme l'évolution analogue du piétisme protestant, l'avènement de ce christianisme interconfessionnel dont il était question tout à l'heure? Ce n'est peut-être pas impossible. Et c'est un fait, dans tous les cas, que le « pape blanc » et le « pape noir », le Souverain Pontife et chef de l'ordre des Jésuites sont aujourd'hui notoirement favorables à l'Allemagne et disposés à marcher de concert avec l'Empereur protestant.

Est-ce là un épisode transitoire de l'histoire de l'Eglise, ou est-ce au contraire un signe des temps important? Verra-t-on se continuer, après une trêve passagère, la lutte entre l'Empire allemand et l'Internationale noire? Ou bien verra-t-on, au contraire, se resserrer, comme jadis, l'intimité entre le Pape et l'Empereur? Verra-t-on, peut-être, les deux grandes puissances conservatrices travailler de concert à une

solution du problème social dans le sens chrétien? Ce sont là des questions qu'il est peut-être permis de se poser en présence de certains événements contemporains, mais auxquelles l'historien ne saurait, bien entendu, donner pour l'instant aucune réponse positive.