CHAPITRE III L'esprit protestant

Un historien protestant de la Réforme, Rothe, caraclérisaiU'évolution du protestantisme depuis la paix de Westphalie en constatant « la décadence progressive du christianisme protestant en tant qu'Eglise et son progrès en tant que principe moral et politique » . Il est certain, en effet, que l'histoire de Vesprit protestant est infiniment plus glorie\ise que celle de l'Eglise protestante. L'un s'est attaqué avec une admirable audace au problème capital du temps présent, à la conciliation de la religion traditionnelle du passé

' avec la science rationnelle. Si l'on peut contester qu'il ait atteint définitivement son but, il est difficile de nier qu'il n'ait, au cours de son développement,

* accompli une œuvre grandiose dans le domaine de rhistoire, de la philologie, de la psychologie religieuse, et produit des âmes d'une rare élévation morale. — L'autre, au contraire, se soutient difficilement au milieu de Tindifférence à peu près générale et sa décadence est si manifeste qu'on se demande simplement si elle est en voie de transformation ou en voie de disparition. — D'où vient ce contraste entre la destinée de l'esprit protestant et celle de l'Eglise? C'est ce que nous voudrions

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examiner, en nous posant d'abord cette question : Qu'est-ce que Tesprit protestant?

Un premier caractère dislinctif de l'esprit protestant c'est qu'il pose en principe l'indépendance absolue de la raison et de la foi et en même temps leur harmonie nécessaire.

Constatons à ce point de vue son désaccord fondamental avec le catholicisme qui, précisément, nie et condamne la science indépendante. Le système de saint Thomas accepté et rénové aujourd'hui en Allemagne par l'école néo-thomiste, apparaît comme une synthèse des deux grands faits de la vie spirituelle du Moyen âge, la foi catholique et la philosophie d'Aristote. Il tend à démontrer que la vérité scientifique et le dogme catholique s'accordent et se complètent l'un l'autre. La raison, à l'aide de ses lumières propres, reconnaît avec les philosophes grecs que la cause dernière des choses doit être cherchée dans une Raison éternelle, c'est-à-dire en Dieu. Et elle démontre en outre que les dogmes spécifiques de l'Eglise, s'ils ne peuvent être dérivés de la raison, ne sont du moins pas contraires à la raison. ^Lais la raison, à son tour, n'est pas la source unique de la vérité. Au-dessus de la science humaine il y a une vérité supérieure d'inspiration divine : la révélation, qui est le critérium de toute vérité. Dans le domaine de la foi l'Eglise guidée par l'esprit de Dieu est l'autorilé suprême. Et la foi apparaît ainsi comme le couronnement et le complément de la science terrestre ; elle est l'anticipation humaine de la vérité une et universelle qui réside en Dieu.

Or ce « semi-rationalisme « thomiste, pour nous servir d'une formule employée par M. Paulsen, est la forme la plus solide de l'autoritarisme. Le principe d'autorilé a pu être proclamé avec plus d'insistance par certains successeurs de saint Thomas. Duns Scot ou Occam ont affirmé que les vérités d'ordre supérieur ne pouvaient être l'objet d'une démonstration

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et que la raison devait se soumettre exclusivement et sans réserve à l'autorité de l'Eglise pour tout ce qui touche les articles de foi. Mais ce radicalisme autoritaire et ascétique a ses dangers. La raison violentée et malmenée risque d'être poussée à la révolte par l'excès même de la tyrannie à laquelle elle est soumise. Elle se résignera, par amour de la paix, aux soumissions extérieures, mais elle s'émancipera intérieurement, dans le secret de la conscience, en attendant l'heure propice où elle pourra secouer un joug trop pesant. Mieux vaut encore donner à la raison des satisfactions partielles, lui permettre, avec saint Thomas, de participer à la direction de la vie et à l'élaboration de la conception de l'univers. En l'habituant à travailler en sous-ordre, sous le contrôle de la foi, en utilisant ses énergies mais en lui faisant sentir à tout instant les limites qu'elle ne peut dépasser, on l'incline à la soumission et à la modestie, on la dresse au rôle de servante active et modeste, d'auxiliaire diligente et docile de la foi chrétienne.

Avec Luther déjà le protestantisme oppose au semi-rationalisme thomiste un « irrationalisme » résolu. Loin de vouloir faire travailler la raison sous le contrôle de la foi, il vise au contraire à séparer aussi complètement que possible le domaine de la foi et celui de la raison, à récuser radicalement la compétence de la raison en matière religieuse. La « parole de Dieu » contenue dans les saintes Ecritures est la source unique de la foi. Or en présence de la Bible la tâche de la raison est toute formelle : il s'agit uniquement pour elle de déterminer le sens exact des textes sacrés. La théologie se réduit à l'interprétation philologique de la Bible. Quant à la démonstration rationnelle et philosophique de la vérité religieuse, elle n'est ni nécessaire ni même possible. La raison abandonnée à elle-même conduit à une explication mécaniste ou naturaliste de l'univers ; le surnaturel lui échappe. La séparation s'impose

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donc. Que la raison s'abstienne de parler des choses sacrées où elle ne peut apporter que de l'obscurité et de la confusion. En revanche il lui sera licite d'expliquer les choses naturelles selon ses méthodes et en toute liberté : la foi n'a pas à se préoccuper de physique ni de cosmologie.

La grande crise religieuse de Luther aboutit à sa libération de la théologique scolastique et semi-rationaliste. C'est en effet dans la grave queslion de la grâce que la raison lui révèle son impuissance en matière de foi. Interrogée sur les conditions du salut, la raison répond en eiîet qu'il doit être mérité par des œuvres ou que tout au moins la bonne volonté doit s'affirmer par des œuvres et qu'alors Dieu peut pardonner nos imperfections. C'est là ce qu'enseignait l'Kglise et elle exhortait les fidèles à accomplir de bonnes œuvres. Or Luther avait fait sur lui-même l'expérience que par cette voie il ne pouvait parvenir à la paix de l'âme. Il concluait donc que la raison est aveugle dans les choses de la foi et l'Eglise aveugle d'avoir accordé tant de crédit à la raison. Une des causes principales de la corruption de l'Eglise c'est donc pour lui, l'intrusion de la raison dans la théologie. L'Eglise a institué comme professeur dans toutes les écoles et universités Aristote, « ce Grec qui sème l'illusion dans tous les esprits, ce serpent à mille têtes d'où sont sortis les scolistes et les thomistes et qui enseigne, chose horrible, que toute justice est en nous ».

L'irrationalisme protestant aboutit ainsi à une immense simplification de la science théologique. Plus de spéculations compliquées sur l'existence, la personnalité, les attributs de Dieu, sur la religion et la morale « naturelles » : il faut retourner à la foi naïve des temps primitifs. Le Christ n'a pas apporté aux hommes un système de théologie, mais il a dit aux enfants et aux simples : « Croyez en moi et vous serez sauvés. » De nouveau il faut oublier la science livresque, fermer l'oreille au bavar-

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dage des docteurs du temple et des pharisiens.

L'irrationalisme protestant peut sembler au premier abord plus hostile encore que le catholicisme au développement d'une science dépourvue de bases religieuses. Et il est certain qu'en effet Luther a parfois jeté l'anathème avec la plus extrême violence sur les orgueilleuses prétentions de la raison et que jusque dans les temps modernes le protestantisme s'est souvent montré plein de défiance ou de mépris à l'endroit de l'esprit moderne et de la science indépendante.

D'une façon générale, pourtant, la démarcation nette que le protestantisme a statuée entre le domaine de la foi et celui de la raison a été favorable au développement de la science. C'est qu'en effet, s'il impose silence à la raison dans le domaine de la foi, il la laisse en revanche absolument libre dans son domaine propre; il lui permet de tenter en toute liberté une explication rationnelle des choses de la nature. Le croyant catholique doit toujours être prêt à incliner sa raison devant l'autorité. La raison reste toujours, à ses youx, une mineure placée sous la tutelle de la foi; il se défie d'elle, il est persuadé que si elle s'émancipe et suit sa voie propre, elle éloigne l'homme de Dieu, le conduit à l'orgueil et à la rébellion. Toute autre est la conviction fondamentale du protestantisme. Persuadé que la religion n'a rien à redouter de la vraie science, que la raison ne peut pas éloigner de Dieu aussi longtemps qu'elle se renferme dans son domaine, il ne prétend pas non plus exercer un contrôle sur la science; il la laisse entièrement libre de se développer à sa guise. Le protestant n'attend pas de la science qu'elle puisse jamais étayer de ses raisonnements la vérité religieuse, mais il ne voit pas non plus en elle une ennemie dont il faille se défier, une source d'erreur et de perdition. Il lui tend la main sans crainte. Il est permis au croyant protestant lorsqu'il aborde l'étude de la nature, de l'histoire, de la philosophie

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do rechercher la véritd naturelle saps parti pris d'aucune sorte, sans volonté préconçue de trouver dans la science l'apologie de la religion. Il peut donc se mettre dans les conditions les plus favorables à la libre recherche scientifique. La conviction que la recherche inconditionnée du vrai ne saurait être niauvaise, ne saurait conduire à des résultats contradictoires avec ceux où mène la foi religieuse est une des idées qui se font jour avec une netteté toujours plus grande au sein du protestantisme. Elle permet de concilier sans difficulté la religion de l'Evangile avec la religion de la science.

Cet irrationalisme protestant apparaît formulé avec une entière clarté et poussé jusqu'à ses dernières conséquences logiques dans les célèbres Discours sur la religion de Schleiermaclier.

Nul, d'abord, n'a reconnu plus franchement que lui les progrès de la culture moderne et la légitimité de la science indépendante. Ses Discours sont une « défense» de la religion. Or, jamais cette apologie ne se fait au détriment de la science et de la philosophie laïques. L'auteur s'adresse aux «contempteurs de la religion» non point du tout avec l'idée de les confondre, de les contraindre à abjurer leurs hérésies, à se soumettre à quelque autorité supérieure. Il ne s'attaque ni à leur métaphysique ni à leur éthique, ni à leur conception de l'art. Schleicrmacher s'est assimilé pleinement la culture la plus raffinée de son temps, il s'est imprégné des idées du classicisme allemand, de Kant et deGœthe. Oril estime que cette culture n'est en aucune façon inconciliable avec l'esprit religieux. Il ne jette point l'anathème sur les incrédules qui «dans leurs magnifiques demeures n'ont d'autres dieux lares que les sentences des sages et les chants des poètes», qui, pleins d'amour pour l'humanité et la patrie, la science et l'art, n'ont plus de place en leurs cœurs pour l'au delà et l'éternité. Il leur demande une seule chose : « d'être pleinement et parfaitement cultivés dans leur mépris pour la

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religion». Il est persuadé, en effet, que l'irréligion des intellectuels a sa source non pas dans leur culture positive, mais simplement dans leur ignorance de la nature vraie de la religion, dans une lacune de leur culture par conséquent.

Et cette lacune il entreprend de la combler en délimitant avec exactitude le domaine propre de la religion, et en montrant qu'il est absolument indépendant de celui de la science et de la morale.

La cause véritable du discrédit où est tombée la religion c'est en effet, pour Schleiermacher, que cette délimitation n'a pas été faite avec assez de soin. La religion se montre rarement à l'état isolé : presque toujours elle est amalgamée à des éléments qui lui sont étrangers. Et c'est ainsi que l'on a été amené à croire qu'elle consistait en une combinaison de quelques notions de métaphysique — l'idée d'un Etre suprême, cause première de l'Univers — avec quelques principes de morale — l'idée de la loi du devoir. Rien de plus erroné que cette conception qui fait de la religion une compilation d'éléments hétérogènes, une médiocre « chrestomathie pour débutants », La religion n'a rien à voir ni avec la métaphysique ni avec la morale. La métaphysique est le produit de la réflexion, l'image de l'Univers reflété dans notre pensée consciente. La morale s'adresse à la volonté : elle travaille à étendre indéfiniment le royaume de la liberté, à rendre l'Univers conforme à la loi qu'elle édicté. La religion n'est ni pensée ni action : elle est, pour Schleiermacher, contemplation et sentiment. Dès que l'esprit religieux cesse de contempler et de sentir et prétend définir la nature du Tout, il ne peut enfanter qu'une « vaine mythologie », un amas de dogmes, de symboles, d'images poétiques ou de concepts métaphysiques dénués de valeur pour la science comme pour la conscience religieuse. La religion ne peut pas davantage se substituer à la morale. La loi morale doit, en effet, gouverner tous nos actes et nous devons l'accomplir en pleinç cons-

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cience, avec calme et réflexion. Les sentiments religieux, par contre, doivent accompagner comme une musique sacrée toute notre activité mais non la guider : « L'homme doit tout faire avec religion, rien par religion. » Nettement distincte de la métaphysique comme de la morale, la religion est une puissance originale et indépendante, elle possède dans tous les cœurs « une province qui lui appartient en propre, et oii elle règne en souveraine». Elle est, à côté de la raison spéculative et de la raison pratique, «le troisième élément nécessaire et indispensable » de l'âme humaine.

Si la religion et la science ont chacune sa sphère distincte, où chercherons-nous le domaine propre de la religion?

Lorsqu'on essaie de définir en quoi consiste, pour le protestantisme, l'essence de la religion, on constate qu'il y voit surtout une expérience intime et comme une flamme intérieure qui s'allume dans l'âme du croyant. La religion est l'adhésion de l'être tout entier à la « parole de Dieu », à l'Evangile apporté par le Christ. Elle est un élan mystique du cœur, un état d'âme qu'il faut vivre pour le connaître et dont aucune description verbale ne peut donner une idée adéquate.

Celte expérience intérieure est le grand événement de la vie spirituelle de Luther. A la base de sa doctrine de la grâce et de la prédestination, nous rencontrons en effet chez lui une illumination mystique qui forme en quelque sorte le point de départ de toute sa vie religieuse. Lorsque, du fond de sa cellule du couvent des Augustins, à Erfurt, il cherche dans l'angoisse de son cœur la voie du salut, ce n'est pas par la raison ni par la philosophie, par la découverte d'une théorie métaphysique

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ou d'un dogme nouveau qu'il atteint la paix de l'âme. Ce sont les doctrines mystiques de son ami Staupitz, le vicaire général de l'ordre des Augustins, qui le délivrent de ses doutes. Il s'élève à la foi directe et vivante en Dieu qui a promis aux hommes le pardon par le Christ et qui le leur accorde malgré leur état de profonde et irrémédiable déchéance, malgré l'insuffisance radicale de leurs œuvres, en vertu d'un don gratuit, immérité, sans qu'ils puissent revendiquer pour eux la moindre parcelle de cette œuvre de grâce. La foi immédiate dans le Dieu de miséricorde, la conscience vivante de le posséder, voilà pour Luther l'essence même de la religion. Dans l'expérience protestante la foi est donc un certain état de la sensibilité, un ensemble déterminé d'émotions subjectives et non point une doctrine conçue par l'intelligence, un ensemble de notions clairement conscientes et que le langage humain puisse exprimer avec précision. Historiquement, cet élément mystique et individualiste de la religion se montre plus particulièrement dans le vaste ensemble de manifestations très différentes qui surgissent du xvn^ au xix^ siècle dans le monde protestant comme dans le monde catholique, en France ou en Hollande, en Angleterre ou en Amérique, en Allemagne ou en Autriche, et que l'on désigne sous le nom général de piétisme. l Le piétisme est une réaction ascétique et mystique du sentiment religieux contre la décadence de la foi vivante et de l'Eglise visible. 11 s'élève contre le dogmatisme scolastique qui réduit la religion à un amas mort de formules théologiques et suscite partout d'irritantes et stériles controverses de doctrine. Pour combattre cet intellectualisme desséchant, il s'efforce de stimuler le sentiment et l'imagination religieuse. Il condamne, d'autre part, aussi l'alliance dangereuse de l'Etat moderne avec l'Eglise officielle et dénonce dans l'institution des Eglises d'Etat une survivance du papisme. Abdiquant l'es-

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finir d'organiser la société entière sur la base du riuistiauisme. il l'onde, à l'intérieur ou en face de l'Eglise officielle, des cénacles, des conventicules pieux où, dans un cercle plus étroit, pourra du moins s'épanouir un christianisme plus sincère, plus effectif, plus intense.

Les piétistes se mettent ainsi volontairement à l'écart de la société, mais ils n'érigent pas leur ascétisme en principe, ils ne jettent pas l'anathème sur le monde. Ils expliquent leur attitude comme une nécessité temporaire ; ils pensent vivre à la fin de cette période de rébellion contre Dieu qui précède le retour du Christ. Et dans leur lutte contre la scolastique du dogme et contre la corruption de l'Eglise officielle, ils s'efforcent de ranimer le mysticisme chrétien, de folider leur religion sur l'expérience vivante, intime et personnelle de la grâce divine. Ils veulent qu'en chaque chrétien se renouvelle cette illumination intérieure éprouvée par Luther et par les grands mystiques. Et ne trouvant point d'aliment pour leur foi dans les arides controverses théologiques de leur temps, ils remettent en honneur la littérature néo-platonicienne et mystique où ils trouvent une psychologie religieuse adaptée à leurs besoins, la description de l'extase mystique et de l'absorption graduelle au sein de l'Unité divine. Ils se plongent dans l'étude de Saint Augustin et de Saint Bernard, des anabaptistes, des spirilualistes, des théosophes, afin d'exalter, au contact de cette pensée, leur sens religieux.

Ainsi le piélisme apparaît à la fois comme un mouvement de réaction et de progrès. De réaction parce qu'il cherche à faire revivre dans sa rigueur le vieil ascétisme chrétien et protestant, parce que volontiers 'il s'associe aux tendances orthodoxes en matière de dogme. De progrès parce qu'il développe le subjectivisme religieux, parce qu'il tend à concevoir la foi non point comme l'adhésion d'une collectivité à certaines vérités objectives, mais comme l'expérience

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toute personnelle de certaines émotions subjectives et comme la création de la conscience individuelle.

Né dans les cercles réformés de la Hollande, le piétisme, importé en Allemagne au xvn'' et au xviii'= siècle se développe plus spécialement dans les milieux luthériens où, avec Spener et Francke, il devient un des éléments les plus importants de la vie religieuse de l'époque. Puis on le voit perdre du terrain pendant la seconde moitié du xviii'^ siècle. L'enthousiasme mystique s'éteignant peu à peu, il se résout en prédication morale et en sentimentalisme pieux, se dépouille ainsi de ses traits caractéristiques et devient un des éléments dont se forme cette culture à base rationaliste qui prévaut pendant l'ère des lumières.

Dès la fin du xvin'= siècle, cependant, il reprend une vitalité nouvelle, particulièrement dans le sud du domaine germanique, en Wurtemberg, en Alsace, en Suisse. Il recueille à ce moment les naufragés de la vie, nombreux à une époque de troubles et de guerres, surtout dans les rangs de l'aristocratie qui fournit à ce moment de nombreuses recrues aux conventicules. Désormais il devient un facteur actif dans la vie spirituelle de l'Allemagne. Il a ses écrivains, ses philosophes, ses saints comme Hamann et Lavater, Claudius et Jung Stilling, Oberlin et Pfefîel, Jacobi et Novalis. Il présente à vrai dire dès cette époque certains traits déplaisants. La piété de ses adeptes a trop souvent quelque chose de morose, d'anxieux, de gémissant; elle est élroite et sans horizon, trop strictement cloîtrée dans l'intimité de la vie religieuse, trop indifférente à la chose publique, trop dédaigneuse de la culture scientifique ou artistique. Parfois même elle s'affirme intolérante. C'est une petite coterie de piétistes exaltés et de théosophes qui, pendant l'ère de réaction déchaînée par Wœllner, sous le règne de Frédéric-Guillaume II, fait peser sa démoralisante tyrannie sur le clergé prussien. Mais le piétisme intrigant et ambitieux est

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encore l'exception. On ne fait pas de la piété une carrière, on ne fréquente pas encore les conventicules pour se faufiler dans les coteries aristocratiques et se pousser dans le monde. Le piétisme se rencontre sur bien des points avec le catholicisme réformiste et combat avec lui l'étroitesse dogmatique et le formalisme traditionaliste de TEglise officielle. Il tend la main, d'autre part, à Pestalozzi et à ses disciples, et concourt avec eux à la grande œuvre de l'éducation populaire, du relèvement matériel et moral des classes inférieures.

Puis vient la période dite du « Réveil ». Il semble de nouveau que la température de l'âme protestante se relève en quelque sorte. Les tendances piétistes se combinent de mille façons diverses avec l'éveil du sentiment national, avec le romantisme politique de la restauration. De là une série de courants multiples et divers au sein du protestantisme. Schleiermacher fonde, comme nous venons de le voir, sa religion sur la contemplation et le sentiment, et convie les âmes pieuses à se rapprocher le plus possible du Christ afin d'arriver, par sa médiation, à vivre elles-mêmes à leur tour les vérités fondamentales de la foi et de la révélation. Cette nuance de piétisme teinté de philosophie et de littérature se répand plus particulièrement dans l'Allemagne du Nord et la Moyenne Allemagne . Neander et Tholuck passent pour ses représentants les plus typiques. Ailleurs se répand une piété simple basée sur la foi naïve dans la Bible. On la rencontre dans l'extrême Nord où Claus Harms, à Kiel, publie en 1817 pour l'anniversaire de la Réforme, 95 thèses contre l'Antéchrist moderne, c'est-à-dire contre la Raison érigée en pape infaillible. Et, de même, en Souabe et en Bavière fleurit un piétisme interconfessionnel où domine l'élément laïque et où les fidèles communient dans la foi personnelle en Jésus, divin sauveur des hommes. Les facultés de théologie de TubingenetErlangen, avec Beck, Thomasius

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Hoffmann répandent cette forme particulière de protestantisme. Ailleurs le piétisme s'allie au romantisme politique, se répand dans l'aristocratie et la haute administration, finit même par monter sur le trône avec Frédéric-Guillaume IV. Sous cette forme nous le voyons tendre la main à l'orthodoxie, fonder la croyance à la révélation et à l'Ecriture sainte sur l'expérience intime et personnelle de la conversion par la Bible, restaurer ainsi le caractère divin de la Bible et favoriser une exégèse conservatrice des textes sacrés. Ce piétisme orthodoxe, volontiers ambitieux et envahissant, s'efforce d'imposer sa doctrine aux professeurs d'Universités et aux pasteurs et travaille à exercer une influence dominante sur l'Eglise officielle.

Peu à peu cependant se dessine une reprise offensive des idées rationalistes qui, vers 1848, prédominent de plus en plus et semblent même un instant sur le point de prévaloir dans le domaine politique. A partir de ce moment on voit aussi décliner l'importance du piétisme en tant que facteur de la vie spirituelle allemande. Son alliance avec l'orthodoxie se fait plus étroite. Chez la masse des protestants pratiquants de l'Eglise officielle, on peut en effet constater une religion qui s'affirme piétiste par le caractère subjectif qu'elle revêt, orthodoxe par le caractère positif de la doctrine qu'elle professe. Mais en devenant un élément intégrant du protestantisme officiel le piétisme^ se trouve aussi impliqué dans le déclin de TEgUse' d'Etat. Il perd son influence effective sur les âmes dans la mesure où s'accentue la tendance réactionnaire qu'il porte en lui dès l'origine.

L'esprit piétiste se retrouve toutefois, aujourd'hui aussi, dans de tout autres couches sociales, où s'affirme toujours encore sa vitalité. Presque partout les sectes dissidentes constituées en Angleterre ou en Amérique par le piétisme — méthodistes, irvingiens, memnonites, baptistes, etc. — font une propagande

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ardente et instituent un peu partout des conventicules, qui parfois vivent en bonne harmonie avec rEi,'iise officielle mais qui. le plus souvent, observent à lendroit des clergés d'Etat une altitude défiant€ ou frondeuse et détournent du culte public précisément les individualités chez qui les besoins religieux sont plus développés. Ainsi ce piétisme populaire qui se recrute maintenant de préférence parmi les petilef gens, fait tort au piétisme orthodoxe de l'Eglise publique. Et le clergé officiel s'inquiète de celte situation sans pouvoir d'ailleurs trop protester. Car précisément ces sectes indépendantes et communautés séparatistes sont un foyer très ardent d'activité chrétienne et ont créé nombre d'oeuvres de charité, d'enseignement, de missions intérieures ou extérieures qui font honneur au protestantisme.

On voit donc, en résumé, le rôle que joue le piétisme dans l'évolution du protestantisme. Il entretient la flamme religieuse en insistant sur la nécessité pour tout chrétien de vivre par lui-même et personnellement cet élan mystique qui élève l'homme vers Dieu et qu'on trouve à l'origine de la vie religieuse de Luther. Par cela même qu'il fonde la religion sur une expérience individuelle, il tend aussi à s'éloigner de l'Eglise d'Etat, groupement officiel qui n'exige de ses adeptes que l'adhésion extérieure à un certain credo et abrite pêle-mêle tous ceux qui y souscrivent, les religieux et les tièdes, les pieux et les inditîérents. 11 lui oppose le conventicule, le groupement restreint, la corporation librement constituée par les fidèles qui vivent en communion réelle de sentiments et se contrôlent efficacement les uns les autres. Ainsi le piétisme apparaît souvent aussi comme une force conservatrice. Pour satisfaire un besoin religieux très intense, il tend volontiers à restaurer les formes positives de l'ancien protestantisme et se iait l'allié ou le complice de l'orthodoxie dont il combat d'ailleurs, à d'autres égards, l'esprit formaliste et la

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sécheresse dogmatiques. Et parfois il se présente sous des aspects qui étonnent et choquent le sentiment des modernes : piété rigide, étroite, chagrine, hostile au monde, repliée sur elle-même, fanatisme aveugle et intolérant, exaltation mystique s'exaspérant jusqu'à l'hystérie et au détraquement nerveux, extravagante superstition.

On a comparé le rôle du piétisme au sein du protestantisme à celui des ordres monastiques au sein du catholicisme. Comme ceux-ci ils rappellent perpétuellement l'Eglise à sa mission spirituelle. Mais tandis que les ordres se détournent du monde en un ascétique renoncement et s'enrégimentent, d'autre part, dans la hiérarchie mondiale du catholicisme, les piétistes, eux, ne plient leur individualisme à aucun compromis et continuent, bien qu'animés eux aussi de l'esprit ascétique, à agir dans le siècle et sur le siècle. Le piétisme apparaît ainsi comme une énergie spirituelle indépendante qui ravive périodiquement au sein du protestantisme le subejctivisme religieux, qui crée sans cesse de nouveaux groupements religieux ou ranime la piété vivante parmi les anciens groupements. Il est la puissance qui agit plus particulièrement sur les couches profondes de la nation, et satisfait ses besoins d'excitation religieuse. Pour cette raison, aussi, il est en faveur parmi les féodaux qui tiennent à maintenir la religion parmi le peuple.

Mais il est autre chose encore. Il faut voir en lui le principe, actuellement vivant, de la religiosité protestante sous sa forme la plus épurée. Ce sont les expériences du piétisme qui ont rendu possible l'élaboration, au sein de la conscience protestante affranchie, de la psychologie religieuse moderne. « Toutes les théories, dit M. Troeltsch, qui représentent la religion comme étant, dans son essence, émotion, pressentiment, poésie, représentation symbolique d'idées qui agissent dans les profondeurs subconscientes de la nature humaine, conviction

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pratique et active, disposition générale de l'âme, — en un mot les résultats les plus précieux de la science religieuse moderne, ont leur origine dans le piétisme radical. » C'est sur le piétisme que se fondait Lessing lorsqu'il reconnaissait dans le sentiment l'essence de la religion et concevait l'idée de son « évangile éternel » destiné à prendre la place de la religion fondée sur le dogme et l'autorité. Piétiste aussi, dans son inspiration dernière, la religion kantienne, qui pose comme certitude primordiale le « fait de la raison pratique » et base ainsi la religion sur l'elTort persévérant de la Volonté pour triompher du mal et arriver à la régénération. De mémo dans la religion de Herder, de Jacobi, de Gœthe, d3S romantiques, dans leur protestation contre la séch-^resse du rationalisme, dans l'insistance avec laqu< lie ils mettent en relief l'élément émotionnel, mystique, volontaire de la religion ou les affinités entre la poésie et la religion on discerne aisément l'influence du piétisme. Elle apparaît de la façon la plus claire dans la doctrine de Schleiermacher qui définit la religion comme une intuition mystique de Dieu, comme « le sens et l'amour de l'Infini », comme la vision le l'Univers et l'émotion dont cette vision s'accompagne. Elle est vivante, aujourd'hui encore, chez nombre ..e protestants allemands, même affranchis de touic croyance positive, chez qui le besoin religieux persiste sous la iorme d'un élan du cœur vers le principe divin du monde, d'une adhésion plus ou moins joyeuse ou confiante à l'ordre universel.

in

Le caractère subjectif et mystique de la religion protestante a pour conséquence directe l'émiettement progressif du dogme chrétien.

Pour le catholique la vérité religieuse est une, définitive, invariable. Elle n'est plus à découvrir,

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elle est trouvée depuis longtemps, elle a reçu son expression dans le dogme et la mission de l'Eglise consiste à maintenir le dogme dans sa pureté, à combattre l'hérésie partout où elle se manifeste. Le dogme est, pour le catholique, un ensemble de doctrines objectivement vraies, extrinsèques à l'esprit du fidèle et docilement reçues par lui, un tout organique, une synthèse que l'on accepte ou rejette en bloc, mais qui ne se laisse point discuter dans le détail ni arbitrairement amputer.

Or Luther s'insurge résolument contre le dogme catholique. Résolu à ramener la religion à son principe essentiel, à cet élan mystique de l'âme illuminée par la vision du Divin, il avait pour ferme dessein de détruire l'édifice de la théologie scolastique et de mettre fin à l'intellectualisme dogmatique pour ne laisser substituer que la « parole de Dieu », r « Evangile » de Jésus. Sans doute, Luther se trouve fort embarrassé d'établir une distinction nette entre ce qui est « Evangile » et ce qui est « dogme ». Et il finit par jeter — nous le verrons plus loin — les fondements d'un nouveau dogmatisme presque aussi compliqué et intolérant que l'ancien. Mais il n'en avait pas moins porté un coup décisif à l'antique édifice de l'orthodoxie. Et après lui l'œuvre de démolition continua. Comment en effet le protestantisme, étant donné son principe, eût-il pu maintenir la notion d'un dogme intangible ! Si la religion est essentiellement un état d'âme, une expérience intime et subjective, il est clair que les catégories de « vrai » et de « faux » n'ont pas d'application en matière religieuse. On éprouve ou on n'éprouve pas un état d'âme, une émotion; mais cet état d'âme ou cette émotion ne sont ni « vrais » ni « faux » et on ne saurait les démontrer à personne. Les -dogmes ne sont qu'une interprétation nécessairement inadéquate et approximative, par conséquent aussi provisoire et variable, des expériences intimes et subjectives qui constituent

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la religion. Il est donc, au point de vue protestant, illusoire et inique de mesurer la « religion » d'un fidèle à son adhésion à tel ou tel dogme, c'està-dire à des notions métaphysiques ou historiques qui sont du domaine de la raison. La religion a ses racines non dans le domaine de l'intelligence et de la connaissance, mais dans une région beaucoup plus profonde de l'âme humaine.

A la fin du xvni" siècle déjà, l'évolution vers le subjectivisme touche à ses conséquences dernières. Schleiermacher refuse d'admettre qu'un dogme, une notion métaphysique quelconque puisse être un élément essentiel de la religion. Dira-t-on que la foi au Surnaturel est indispensable au fidèle ? Mais tout phénomène contingent est ou n'est pas « miracle » suivant le point de vue sous lequel on le considère selon qu'on le regarde dans ses rapports avec l'Infini ou avec le monde fini, avec les yeux du religieux ou avec les yeux du savant. Ou bien est-ce la foi à la Bible qui serait obligatoire ? Mais les Ecritures saintes, loin d'être un code de vérités intangibles, ne sont « qu'un mausolée de la religion, un monument commémoratif rappelant qu'il y eut là jadis un esprit puissant qui n'y est plus aujourd'hui ». Même la foi en Dieu et en l'immortalité de l'âme n'ont pas, au point de vue religieux, l'importance qu'on leur attribue communément, et tel « athée » peut être une nature profondément religieuse. Témoin Spinoza en qui Schleiermacher vénère l'un des esprits les plus sublimes, les plus épris du Divin qui ait jamais existé. On doit même aller plus loin encore. Une religion, en tant que vision de l'Univers, est un fait rigoureusement individuel. Nul ne peut se vanter de détenir à lui seul toute la vérité religieuse. La religion est nécessairement « infinie » ; elle est la somme de toutes les expériences religieuses originales. Chacun doit avoir conscience que sa religion n'est qu'une parcelle du Tout et respecter l'originalité de tous ceux qui ont compris le lan-

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gage de l'Infini. La vraie religion est donc absolulument tolérante, car « au sein de l'Infini toutes choses coexistent en paix les unes à côté des autres ; tout est un et tout est vrai ».

Et de même que le protestantisme élimine de la religion tout ce qui est croyance obligatoire en une notion métaphysique, il dépouille aussi petit à petit le christianisme de ses éléments historiques.

Là encore Luther a donné l'exemple. En laissant à la raison le soin d'interpréter la Bible et d'en fixer le « vrai » sens, en instaurant ainsi l'étude critique des saintes Ecritures, il ouvrait à la raison humaine un immense champ de recherches. Or cet examen critique de la Bible, prolongé pendant des siècles, de Reimarus ou Lessing jusqu'à Strauss ou Ilarnack, a conduit aujourd'hui à des résultats que, certes, Luther n'a pas soupçonnés et qui l'eussent rempli d'horreur s'il eût pu les prévoir, mais qui ne sont pas en contradiction avec l'esprit du protestantisme. Dès l'instant, en effet, où la Réforme reconnaît à la raison le droit de soumettre à son examen les textes sacrés, il lui devient impossible, aussi, d'assigner une limite à ses investigations, de fixer le moment où l'exégèse cesse d'être « protestante », de porter une condamnation de principe sur les résultats de cette enquête philologique qu'elle a elle-même provoquée.

Dès le xv!!!** siècle l'exégèse biblique s'attaque hardiment à la notion du surnaturel. Le rationalisme de l'ère des lumières est en effet convaincu que la science et la foi doivent inévitablement s'accorder. La philosophie et la science conduisent le savant à une « religion naturelle » qui statue l'existence d'un Dieu souverainement bon, puissant et sage comme créateur de l'Univers. Dès lors la critique biblique bien conduite doit nécessairement mener aux mêmes résultats. Et les théologiens s'efforcent donc d'écarter de la Bible tout ce qui est irrationnel. Ils en bannissent, notamment, les miracles qui sont expliqués comme des illusions ou comme des fraudes

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pieuses. Ils atténuent le caractère divin du Christ qui est regardé non plus comme un Dieu, mais comme un homme supérieur, annonciateur de la loi morale et ayant mérité, bien qu'il n'ait pas eu lui-même cette prétention, de donner son nom au christianisme. Ils ramènent enfin l'enseignement moral du christianisme à un eudémonisme moral sensé et un peu terre à terre. Le surnaturel se trouve ainsi éliminé des saintes Ecritures, à l'aide d'explications « naturelles » souvent puériles, il est vrai, et dénuées de toute espèce de vraisemblance.

La psychologie religieuse et la critique des rationalistes étaient trop insuffisantes pour que leur interprétation de la Bible pût se maintenir longtemps. Mais les progrès des sciences historiques. et philologiques au xix^ siècle ont pour conséquence l'avènement d'une critique biblique infiniment plus méthodique, mieux informée et aussi plus radicale dans ses résultats que celle du rationalisme.

L'exégèse du xviii^ siècle faisait disparaître de la Bible l'élément surnaturel. Mais du moins elle ne contestait pas, d'une manière générale, que les récits bibUques ne fussent des sources authentiques portant à notre connaissance un ensemble de faits historiquement certains. — Or c'est là qu'intervient l'exégèse du xix° siècle pour révoquer en doute précisément la valeur historique des textes sacrés. Strauss, et après lui Baur et l'école de Tubingue, voient dans les récits bibliques, non plus de l'histoire, mais du mythe. En tant que vérités historiques, toutes les données positives sur lesquelles repose la foi traditionnelle — la naissance surnaturelle de Jésus, ses miracles, se résurrection, son ascension au ciel sont dénuées de toute vraisemblance. Elles nous font voir, en effet, non pas le Jésus de l'histoire mais celui de la légende pieuse et sont ellesmêmes non point l'œuvre d'exacts chroniqueurs, mais des produits de l'imagination religieuse, des mythes poétiques enfantés par l'inconsciente fan-

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taisie créatrice du peiiple. Les récits bibliques concernant le fondateur du christianisme sont tout simplement des légendes nées dans la primitive communauté chrétienne ou sans les divers groupes issus de cette communauté et ils revêtent d'une enveloppe pseudo-historique les idées et les sentiments qui fermentaient dans ces milieux. Les récits évangéliques ne sont point une biographie de Jésus, mais une sorte de poème légendaire oii s'exhale le désir qu'avait la communauté primitive de glorifier son fondateur et le besoin qu'elle ressentait de voir réalisée l'idée messianique. La Bible où les anciens croyants voyaient un livre saint, inspiré par Dieu lui-même, devient ainsi pour les exégètes modernes une œuvre humaine où se reflètent les pensées, les passions, les espérances du groupe d'enthousiastes qui formaient la priniHive Eglise.

Ainsi se complète l'évolution de la religion vers le subjectivisme. Les données historiques du christianisme elles-mêmes cessent, pour le protestant, d'être un fait objectif que tout chrétien doit nécessairement admettre. Elles sont simplement le récit poétique des expériences religieuses des premiers fidèles. Elles sont, elles aussi, un produit du subjectivisme religieux, l'expression figurée de certains états d'âme. Dans le présent comme dans le passé l'essence de la religion ei^t l'élan individuel vers le Divin. L'histoire ou pour mieux dire la légende chrétienne, tout comme le dogme, n'est qu'une traduction provisoire et imparfaite de la conscience, chrétienne. Reconstituer à l'aide des récits des Evangiles les faits mêmes qui leur ont donné naissance, la biographie authentique de Jésus, retrouver l'histoire à travers le mythe qui seul nous est parvenu, dégager de tous ces témoignages subjectifs la conscience de lui-même que posséda Jésus, das Selbstbewusstsein Jesu, devient une entreprise hasardeuse, un problème qui a passionné les exégètes protestants depuis Strauss jusqu'à nos jours,

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mais dont ils sentent toujours plus fortement les insurmontables difficultés. Si bien qu'un historien catholique du protestantisme, après avoir signalé le caractère nécessairement subjectif de ces tentatives et les divergences qu'elles présentent entre elles a pu se demander sans paradoxe si le Christ n'était pas redevenu, pour l'Allemagne savante d'aujourd'hui, ce qu'il était pour les Athéniens au temps de l'apôtre Paul : le « Dieu inconnu » !

En même temps que le protestantisme, réduisant la religion à n'être plus qu'un fait de conscience, révoque en doute le caractère objectif du christianisme, il met également en question son caractère absolu.

Pour le Moyen âge comme pour le protestantisme primitif, il n'y a qu'une seule véritable religion communiquée aux hommes par le miracle de la révélation divine et qui seule peut assurer leur salut. Le paganisme n'est pas une religion, mais une erreur qui a sa source dans le péché originel et qui a pour conséquence la damnation éternelle. La religion est donc une et absolue et en dehors d'elle il n'y a pas dp salut possible pour les hommes. L'idée même d'une histoire des religions, la tentative de concevoir la notion générale de « religion » et d'expliquer à l'aide de cette notion la genèse des dilï'érenles conceptions religieuses de l'humanité eût été regardée comme impie. Ceux qui s'y essayèrent comme Pic de la Mirandole ou Erasme ont été l'objet de la réprobation générale.

Or voici que peu à peu se constitue vers le xviii^ siècle, grâce aux efforts des penseurs anglais et français notamment, une science des religions qui compare entre elles les diverses manifestations religieuses, depuis le christianisme jusqu'aux grossières superstitions des sauvages les plus primitifs, s'efforce de dégager les lois qui régissent cet ensemble complexe de phénomènes et se donne pour tâche de retracer la genèse de la « conscience religieuse » de

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l'humanité. Elle se base non plus sur la Bible et, la tradition de l'Eglise, mais sur les faits intérieurs par lesquels se manifeste la vie religieuse. Elle regarde les phénomènes religieux comme une classe particulière des phénomènes psychiques en général. Elle envisage la foi religieuse comme une activité spirituelle et fait abstraction du contenu objectif de cette foi, du dogme positif dont la « vérité » est précisément regardée comme problématique. Elle élargit de la sorte d'une façon extraordinaire notre horizon religieux. Le moderne prend conscience, peu à peu, de la petitesse de la chrétienté par rapport à l'ensemble de l'humanité. Il s'accoutume à considérer comme identiques dans leur principe les différentes religions humaines, à faire usage des mêmes méthodes critiques pour étudier leurs mythes et leurs documents. Il cesse de considérer la religion comme une « vérité » immuable et définitive. Il constate au contraire que la religion est quelque chose qui varie dans le temps et l'espace, qui est soumis, comme toutes les manifestations de la vie, à la grande loi de l'évolution.

Dès la fin du xviii^ siècle, la science religieuse aboutit à deux théories opposées qui divergent de plus en plus. Les uns, avec Hume, voient dans les phénomènes religieux une manifestation caractéristique de la pensée humaine primitive. Ils considèrent les religions comme engendrées par la peur ou l'espérance et se montrent fort sceptiques sur la « vérité » de leur contenu positif? De cette théorie dérive, au cours du xix° siècle, la doctrine positiviste des trois époques de Thumanité, l'époque religieuse, l'époque métaphysique et l'époque scientifique. A cette hypothèse qui aboutit à la négation plus ou moins ouverte de la valeur éternelle, soit des religions positives, soit du sentiment religieux en général, s'oppose celle de l'idéalisme allemand qui tient l'évolution de la conscience religieuse pour le fait central de l'évolution psychique en général et

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voit même pendant assez longtemps, avec Hegel, dans le christianisme, la forme supérieure et l'épanouissement dernier de l'idée religieuse.

Un grave problème se posait dès lors pour le protestantisme. Dans quelle mesure pouvait-il s'assimiler les résultats de la science religieuse? Dans quelle mesure pouvait-il sacrifier le caractère « absolu » de la vérité religieuse ?

Il devait, en vertu de son principe même, se montrer accueillant à l'endroit de ces idées nouvelles. Et il pouvait l'être en effet. Le protestantisme tend, en effet, nous l'avons vu, à réduire le plus possible l'élément dogmatique et historique de la religion. Par la distinction qu'il statue entre le christianisme de l'Eglise et le « christianisme du Christ », par le contraste qu'il établit entre la doctrine de saint Paul et celle de Jésus, par la réduction finale de l'essence du christianisme au seul Evangile du Christ, il arrive à ramener le principe du christianisme à une formule assez simple pour qu'il devienne possible de l'identifier au principe dernier de la morale et de la religion. L'évolution de la conscience chrétienne lui apparaît ainsi comme le dernier terme de l'évolution de la conscience religieuse au sein de l'humanité.

De même que Schleiermacher admet le subjectivisme religieux, il reconnaît que le christianisme n'est ni la seute religion ni une religion fixée une fois pour toute. Il y a autant de religions qu'il y a d'intuitions originales de l'Univers, de l'Infini. La religion est l'ensemble de toutes les religions positives possibles. Et par là même aucune religion positive ne peut être tonte la religion. Le christianisme ne fait pas exception. L'intuition sur laquelle il repose est d'une part le contraste éternel entre le Fini et l'Infini, entre l'Homme imparfait et pécheur et Dieu, d'autre part l'œuvre éternelle de médiation entre le Fini et l'Infini, la rédemption par une série de médiateurs entre la Divinité et l'Homme pécheur. Et par là le christianisme est en un certain sens une religion

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éternelle. Ayant pour objet particulier l'histoire même de la religion, la succession des intuitions religieuses de l'Univers, il apparaît comme une religion susceptible d'un développement infini, comme une « religion potentiée », une « religion de la religion ». Mais Schleiermacher reconnaît expressément que, si le Christ a été un médiateur admirable entre tous, il n'est pas le seul médiateur possible. L'idée chrétienne a continué d'évoluer après le Christ. Elle a donné et donnera le jour à des vérités religieuses nouvelles. Bien plus : elle pourrait même devenir superflue le jour où entre le Fini et l'Infini il ne serait plus besoin de médiateur, où la vérité religieuse luirait également pour tous les hommes. Pratiquement il estime d'ailleurs que cet état de sainteté est loin d'être atteint et, dans tout cas, ne saurait être durable ; que la corruption réapparaîtra sans cesse, que par suite la nécessité d'une rédemption se fera sentir toujours à nouveau. Ainsi chaque époque de l'humanité sera comme une « palingénésie du christianisme » qui d'âge en âge réapparaîtra sous une forme toujours plus spiritualisée.

Nous voyons clairement, maintenant, dans quelle direction évolue le protestantisme. Il tend à dépouiller la religion de son caractère objectif, historique, absolu. Le christianisme ne lui apparaît plus comme un ensemble de vérités révélées, extérieures au fidèle et qu'il doit ciboire, mais comme un état de conscience que chaque individu doit vivre. Il n'exige plus du fidèle la toi dans la réalité de certains faits ■ historiques. L'exégèse protestante finit par montrer dans les récits évangéliques l'expression mythique des expériences religieuses de la communauté primitive, et ne nous laisse plus entrevoir qu'à travers un brouillard toujours plus impénétrable la personnalité et la doctrine du Christ historique. Le protes tantisme enfin tend à dépouiller le christianisme de sa qualité de religion révélée, une et éternelle. II n'est qu'une des formes innombrables de la cons-

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cience religieuse de l'humanité, forme admirable sans doute, forme supérieure peut-être mais non point forme unique, ni même, peut-être, éternelle, et en tout cas forme variable. En un mot le protestantisme tend à instituer un Christianisme sans dogme et qui V devient '>^, une religion subjective impliquée dans une évolution sans fin...