CHAPITRE V La pensée libre

Nous avons, au cours du chapitre précédent, constaté l'effort grandiose accompli par l'idéalisme pour concilier la Raison et la Foi, pour élaborer une vue d'ensemble de l'univers en harmonie avec les résultats des sciences positives et de nature, pourtant, à donner satisfaction aux besoins religieux traditionnels de l'âme moderne. Nous ne reviendrons pas, ici, sur cette création si originale de l'esprit allemand, encore qu'elle soit évidemment une œuvre de la pensée libre. Nous ne nous occuperons, dans ce chapitre, que des tentatives de la pensée allemande pour s'émanciper complètement de la tradition religieuse et pour constituer, en dehors du christianisme ou en opposition consciente avec lui, une conception du monde et une règle de vie purement rationnelles ou, en tout cas, « irréligieuses ».

En face du christianisme et en antagonisme direct avec celui-ci, le xix^ siècle voit se développer, d'abord, en Allemagne un matérialisme vigoureux, combatif, plein d'assurance dans la solidité de ses doctrines, et qui compte aujourd'hui ses adhérents par millions.

Préparé pendant les années trente et quarante par le sensualisme antichrétien de la Jeune Allemagne

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et les apôtres de la réhabilitation de la chair, par le radicalisme théologique des Strauss et Baur, par le radicalisme philosophique et politique des Ruge ou des frères Bauer, par le naturalisme de Feuerbach, il domine la pensée allemande au cours des années cinquante et soixante avec Karl Vogt et Moleschott, Bûchner et Czolbe d'une part, avec Marx et Engels de l'autre. Le triomphe des idées de Darwin sur l'évolution dans le domaine des sciences naturelles, accentue encore son succès parmi les représentants de la culture moderne, tandis que, dans le domaine des faits, la diffusion du socialisme et avec lui du matérialisme marxiste parmi les masses, gagne à sa cause d'innombrables fidèles.

Energiquement combattu après 1870, au nom du kantisme et de sa théorie de la connaissance d'une part, puis ensuite aussi par les représentants du néo-romantisme, le matérialisme a incontestablement perdu beaucoup de son crédit parmi l'élite intellectuelle. Mais l'immense succès des ouvrages de Hœckel, répandus à des milliers d'exemplaires, démontre clairement qu'il a gardé toute son action sur une fraction très importante du public cultivé. Et sa force d'attraction à l'égard des masses socialistes ne paraît pas avoir diminué. Sans doute le programme d'Erfurt a proclamé que la « religion est chose privée » ; les congrès socialistes ont maintes fois écarté des motions tendant à faire sortir le parti de cette neutralité et à lui faire prendre une attitude plus combative contre la religion. Mais si, par tactique politique, le parti refuse d'inscrire sur son programme l'athéisme afin de ne pas compromettre son succès auprès de certains éléments de la population, le gros de ses adhérents reste pourtant acquis au matérialisme marxiste. Par la philosophie sur laquelle se base son programme, le socialisme s'oppose radicalement à l'idée religieuse et la masse de ses fidèles — cela ne lait doute pour personne — admet bien avec Bebel que « le christianisme et le socialisme sont entre

eux comme l'eau et le feu ». Il ne semble pas que les elTorts faits ces derniers temps pour montrer que le socialisme n'est pas nécessairement lié au matérialisme économique de Marx et peut tout aussi bien trouver sa justification philosophique dans la doctrine kantienne, aient le moins du monde modifié celte situation.

Nous avons donc à examiner ce que signifie cette diiïusion de matérialisme.

Son succès tient d'abord à ce qu'il est regardé comme la doctrine philosophique qui coordonne les résultats des sciences naturelles. Il inspire confiance parce que ses champions — comme Karl Vogt ou Hœckel, par exemple — sont en même temps des naturalistes de grand mérite. Etant en droit de parler au nom de la science, ils bénéficient, en tant que philosophes, de leur très légitime autorité de savants. Or, nous avons eu maintes fois déjà l'occasion de constater comment, par suite des progrès merveilleux accomplis au cours du siècle par la science et par la technique rationnelle, s'est développée la conviction que la science est capable de déchilTrer l'énigme du monde, de fixer des normes de conduite pour les hommes et de mener l'humanité à la conquête du bonheur. Donné par un certain nombre de savants et accepté par la masse du public comme la philosophie scientifique par excellence, le matérialisme a bénéficié du prestige immense dont jouit aujourd'hui la science positive. Comme le matérialisme de Démocrite, d'Epicure et de Lucrèce, comme celui de Lamettrie et d'Holbach, le matérialisme allemand moderne est né de l'enthousiasme pour les grandes découvertes scientifiques de l'époque et de la croyance que l'on pouvait aisément fonder sur des bases purement scientifiques une explication métaphysique de l'univers.

Il est né, ensuite, de cette évolution générale vers le réalisme qui est un des traits caractéristiques de l'époque moderne et qui a sa source dans le

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développement de l'esprit d'entreprise capitaliste. De même que l'Allemagne s'efforce de plus en plus consciemment, au cours du siècle, vers la conquête de la puissance économique et politique, de même que la bourgeoisie en particulier fait passer au second plan l'effort vers la culture et vers la liberté politique pour tendre de toute son énergie vers la richesse, de même que l'art évolue du subjectivisme romantique vers le naturalisme moderne, la réalité extérieure et matérielle prend le pas, dans le domaine philosophique aussi, sur l'idée. Le représentant de l'entreprise capitaliste moderne est incessamment absorbé par ses calculs d'intérêts, secoué par la rapidité croissante du rythme de la vie, accoutumé à considérer l'existence comme un effort incessant et illimité vers la richesse, entraîné à regarder le travail acharné, le business comme une fin en soi, façonné à une morale purement utilitaire qui ne considère en toute chose que le succès immédiat, tangible, massif et n'estime que les qualités qui y conduisent. Dans le domaine de la pensée, il se sentira, dès lors, des affinités particulières avec le matérialisme qui cherche la réalité dernière non dans un principe spirituel, mais dans la substance concrète et palpable. De même il admettra volontiers l'évolutionnisme qui érigé en loi universelle la lutte pour la vie, cette loi de la concurrence qui règne en maîtresse dans le monde de l'entreprise.

Et à l'autre bout de l'échelle sociale le prolétaire qui peine durement et sans trêve pour gagner le pain quotidien, qui voit son bien-être, son existence même à tout instant menacés par des forces sur lesquelles il ne peut rien, qui vit dans la misère, ou tout au moins la médiocrité, avec, sous les yeux et à sa portée immédiate, les immenses ressources matérielles de la vie urbaine, pense, lui aussi comme l'entrepreneur, et tend à se faire de l'existence et du monde une conception purement matérialiste. Au matérialisme aristocratique des chefs

LA PKNSÉE LIBRE 291

d'entreprise correspond, en bas, le matérialisme nivcleur et sans horizon de la masse socialiste.

Une autre cause encore, un peu plus spéciale, a pu aussi contribuer à la diflusion du matérialisme chez certains esprits. C'est une sorte de pessimisme qui se développe de nos jours à l'égard des exigences de la sensibilité. L'humanité a jusqu'à présent trouvé sa consolation dans l'hypothèse religieuse, dans l'idée de l'immortalité de l'àme, dans l'espoir d'une justice supra-terrestre qui réparerait les injustices de la vie et de la destinée, dans la foi en un Dieu de miséricorde et de bonté qui veillerait sur ses enfants et aurait pitié de leurs soutl'rances. Or il n'est pas douteux que le moderne, en même temps qu'il apprenait à se fier plus à sa raison, a appris aussi à se délier davantage des exigences de son cœur. Non seulement les hypothèses consolantes du christianisme ne lui sont plus apparues ijjso fado comme vraisemblables, mais il s'est développé chez lui une sorte de probité ascétique qui lui interdisait toute aspiration versl'au delà, et l'inclinait à prendre parti pour les théories qui contredisaient le plus rudement des espérances considérées désormais comme illusoires. Un matérialiste comme Czolbe, par exemple, était profondément convaincu que les revendications d'éternité ont nécessairement pour source une certaine faiblesse d'âme, que la probité scientifique et morale commande à l'homme d'aujourd'hui de se résigner une fois pour toute, de regarder la vie en face et de borner ses désirs àTcxistence terrestre. Considéré sous cet angle le matérialisme apparaît comme un elfort vers la sincérité intellectuelle, comme la volonté arrêtée de ne pas être dupe plus longtemps des illusions où les hommes se complaisent depuis une longue suite de siècles.

Et enfin, le matérialisme est aussi la réponse de l'esprit moderne aux attaques des champions de la religion.

Nous avons vu plus haut comment le catholicisme

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romain fulmine contre la « fausse science », comment il étouffe violemment les velléités rationalistes qui se font jour au sein du catholicisme; comment il courbe inflexiblement la raison humaine devant le principe d'autorité. Or le protestantisme orthodoxe et piétiste ne se montre guère moins défiant à l'endroit de la science indépendante que le catholicisme. Les représentants de la religion ont évidemment montré une tendance à traiter la raison en suspecte ou en ennemie. Et lorsqu'ils ont été au pouvoir ils n'ont pas hésité à la combattre, non seulement par les armes spirituelles mais par la force, en faisant appel à la puissance de l'Etat pour étouffer l'hérésie. Les persécutions dont ont été victimes des hommes comme Fichte ou Strauss, Biichner ou Moleschott, les tracasseries sans nombre auxquelles les Universités ont été en butte, soit à l'époque de la Restauration, soit pendant le règne de Frédéric- Guillaume IV, soit pendant l'ère de réaction qui suivit 1848, la mauvaise volonté du piétisme orthodoxe à l'endroit de maint représentant de l'intelligence allemande ont causé dans une certaine fraction de l'opinion une irritation profonde et y ont répandu la conviction qu'il existe entre la religion et la science un antagonisme normal et nécessaire.

L'Eglise a soulevé plus de haines encore parce qu'elle est souvent apparue comme l'alliée de la monarchie contre la Révolution, comme l'ennemie du mouvement démocratique, comme la grande puissance conservatrice qui, par ses fallacieuses promesses, maintient le peuple dans l'obéissance, le courbe devant l'autorité et la tradition, lui prêche une lâche résignation à ses misères et le détourne de la revendication énergique de ses droits au bonheur. Le matérialisme est ainsi apparu à beaucoup comme la forme la plus radicale de l'anticléricalisme, comme la déclaration de guerre loyale et résolue à l'oppression que l'Eglise et la reliptiAu pré-

tendent faire peser sur les consciences. Je ne prétends pas, bien entendu, que l'antagonisme de la science et de la religion soit réellement un fait nécessaire, ni que l'Eglise doive être fatalement un pouvoir tyrannique et réactionnaire. Je constate seulement que, historiquement, elle s'est montrée maintes fois intolérante, oppressive, trop amie des puissants de la terre. Le matérialisme est la forme en quelque sorte classique de la réaction anticléricale et antireligieuse provoquée par cette attitude.

Le matérialisme, d'ailleurs, semble avoir perdu ces derniers temps, en Allemagne, une partie de son prestige, au moins parmi l'élite cultivée.

Son « beau temps » est l'ère de réaction qui s'ouvre après les agitations de 1848. C'est l'époque où Karl Vogt raille la « foi du charbonnier » de son confrère Rudolf Wagner, qui essayait d'établir l'existence d'une énergie vitale et d'une substance de l'àme. Les protagonistes du matérialisme se montrent si supérieurs à leurs adversaires philosophiques et scientifiques que le gouvernement, pour les réduire au silence, ne trouve rien de mieux à faire que de chasser de leur chaire Moleschott et Bûchner. L'apparition de VOrigine des Espèces de Darwin, en 1859, semble donner le coup de grâce à la thèse spiritualiste. EtD. F. Strauss, rompant ses dernières attaches avec le christianisme, apporte dans l'Ancienne et la Nouvelle Foi (1872), son adhésion solennelle au transformisme et au monisme matérialiste.

Mais au moment où paraît le livre de Strauss, la réaction a déjà commencé. Une renaissance kantienne se dessine : une critique de la connaissance véritablement scientifique et d'une haute portée philosophique s'élabore. Et, à la lueur de cette critique le matérialisme apparaît bientôt comme un dogme néta{iliysique aussi indémontré et indémontrable que n'importe quel système idéaliste, comme une hypothèse aventureuse sur des problèmes où la raison humaine doit se résoudre à un définitif : ignorabimus.

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Le matérialisme ne saurait donc être, comme il en émet la prétention, la philosophie scientifique par excellence. Il n'est pas un penseur sérieux, aujourd'hui, qui n'accepte franchement tous les résultats des sciences positives et ne s'efforce loyalement d'en donner une interprétation aussi satisfaisante que possible. Les matérialistes sont mal fondés à s'arroger à ce point de vue un monopole. Toute la question est de savoir quelle est l'explication qui rend le mieux compte des faits. Or celle des matérialistes a, pour les néo-kantiens un tort grave : elle ignore les résultats positifs et certains de la critique de la connaissance. Et elle doit donc être rejetée comme insuffisante. Le matérialiste est un dilettante en philosophie, qui s'aventure sur un terrain qu'il connaît mal et oîi il erre grossièrement.

Combattu, d'une part, par les philosophes d'école au nom des principes du criticisme, le matérialisme se voyait honni, d'un autre côté, par les représentants du néo-romantisme. L'Ancienne et la Nouvelle Foi de Strauss est saluée, comme d'un coup de sifflet strident,parIeterribiepamphletdeNietzsche contrôles « philistins cultivés » et le rationalisme a socratique » de l'époque moderne. Le matérialisme avait séduit jadis par son radicalisme. Il est maintenant dépassé et dédaigneusement mis au rancart par un nouveau radicalisme beaucoup plus intransigeant encore, pessimiste jusqu'au nihilisme, sceptique à force de conscience intellectuelle, immoraliste et antichrétien par suprême raffinement de probité morale. Il s'était fait jadis des partisans à cause de ses tendances démocratiques, parce qu'il prenait en main la cause du peuple et rêvait l'avènement sur terre d'un état social qui réaliserait le bien-être et le bonheur pour tous. Or il est maintenant décrié comme utopiste et naïvement optimiste. On raille sa foi dans l'omnipotence de la science; on nie que la science soit jamais en état de ramener le paradis sur terre. Les matérialistes deviennent suspects de médiocrité intellec-

tuelle ou d'improbité morale parce qu'ils refusent de comprendre, comme le veut Nietzsche, que l'esclavage et la misère de la multitude sont le revers honteux et lamentable de toute civilisation et s'efforcent de dissimuler la faillite de leurs belles promesses en exaltant la dignité du travail, en proclamant qu'il est plus noble de gagner son pain à la sueur de son front que de vivre dans l'oisiveté. Ecarté par les représentants officiels de la philosophie comme insuffisamment scientifique, le matérialisme est rejeté par les philosophes d'avant-garde, comme entaché de timidité et de « philistinisme ».

Et, sans doute, son crédit n'est pas ruiné, tant s'en faut. Il garde toute son action sur les masses socialistes et, à ce point de vue, il demeure un facteur important de la vie spirituelle allemande. Périodiquement, d'ailleurs, il renaît sous une forme un peu rajeunie. Et le succès immense qu'ont obtenu les ouvrages de Hseckel auprès du grand public est bien l'indice qu'il conserve une influence considérable sur un très grand nombre d'esprits. Mais il faut bien remarquer aussi que ce succès de vente n'est pas accompagné d'un succès « d'estime » philosophique. Si sympathique et si respectée que soit la personnalité même de llœckel, la critique scientifique s'est montrée sévère pour l'œuvre du grand vulgarisateur. On l'a traité de « zéro philosophique » ; on parle des Enigmes de V Univers àpeu près comme de ces romans à gros tirage dont on enregistre le triomphe matériel, en constatant qu'il ne fait pas honneur au lecteur allemand et prouve surtout l'indigence de la culture philosophique du grand public. D'une manière générale, on peut dire, je crois, qu'aujourd'hui le matérialisme séduit encore les masses, mais n'a plus guère de prise sur l'intelligence allemande. Elle se montre, senible-l-il, bien plus sévère pour lui que l'opinion française. Elle n'a pas grande considération pour une conception de l'univers qu'elle juge démodée, peu scientifique, prétentieusement médiocre et

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bonne au plus pour la masse des illettrés ou des demicultivés qui acceptent sans contrôle les oracles d'une science de mauvais aloi.

Hegel prétendait expliquer, dans son système, l'évolution rationnelle de rUniyers. Convaincu de l'identité de la Pensée et de l'Être, persuadé que les idées ne correspondent pas seulement à la réalité comme l'image à l'objet représenté mais qu'elles sont l'essence même de la réalité, que la science de la pensée ou logique ne fait qu'un avec la science de l'être ou métaphysique, il avait cru pouvoir donner une explication intégrale et parfaitement satisfaisante du mystère du monde. En retraçant l'évolution de la Raison qui s'élève de la Logique à la Philosophie de la Nature, puis à la Philosophie de l'Esprit subjectif (psychologie), et à la Philosophie de l'Esprit objectif (philosophie du droit et de l'histoire), enfin à la Philosophie de l'Esprit absolu (philosophie de l'art, de la religion, de la philosophie) il pensait décrire tout à la fois, le processus par lequel l'Esprit devient conscient de lui-même et aussi la genèse même de l'Univers.

En opposition avec ce dogmatisme métaphysique s'est constitué le positivisme moderne. Il est d'accord avec le matérialisme pour opposer à la méthode spéculative de l'idéalisme la méthode expérimentale des sciences positives, pour révoquer en doute l'iden tité de la pensée et de l'être pour dénier toute valeur objective, aux constructions grandioses et fragiles de la raison spéculative. Mais tandis que le matérialisme substituait au dogmatisme idéaliste de Hegel, un dogmatisme naturaliste tout aussi tranchant dans ses affirmations et prétendait à son tour donner une explication métaphysique du monde, le positivisme oppose un scepticisme radical à toute

métaphysique. Il procède à une liquidation générale du passé philosophique et il rejette comme défectueuses et dénuées de valeur scientifique toutes les tentatives faites jusqu'alors pour donner une interprétation d'ensemble de l'univers.

Il tend, d'abord, à substituer, en philosophie, à la méthode spéculative des grands représentants de l'idéalisme l'observation objective et scrupuleuse de la réalité, la méthode expérimentale qui, appliquée aux sciences naturelles, avait donné de si magnifiques résultats. C'est ainsi que se constitue au cours du XIX* siècle une psychologie toujours plus rigoureusement empirique. Préparée par llerbart et surtout par Beneke, constituée au cours des années cinquante et soixante par les œuvres fondamentales de Ernst Heinrich Weber, de Lotze, de Helmholtz, de Wundt, développée ensuite par les travaux des Ebbinghaus, Lipps, Mach, des Rehmke, Hœfîding, Paulsen, elle est aujourd'hui une science fiorissante^ basée sur une somme immense d'observations exactes, et qui accumule une masse de plus en plus énorme de matériaux, de descriptions, de faits positifs en vue de constituer une histoire naturelle complète des faits psychiques.

Et en même temps que le positivisme s'efforce de faire de la philosophie une science expérimentale, il tend aussi, d'autre part, à distinguer avec précision entre les problèmes susceptibles de recevoir une solution scientifique et ceux qui demeurent définitivement inaccessibles à la raison, de délimiter par conséquent avec précision les limites infranchissables de la connaissance humaine. Dans ce but il ressuscite le criticisme de Kant, dont il oppose la sage prudence à la témérité de la philosophie spéculative de l'époque suivante. Le « retour à Kant » est annoncé dès 1847 par Christian llermann Wcisse, prêché en 18G2 par Eduard Zcller, puis après lui par F. Albert Lange, Olto Liebmann, Kuno Fischer. On voit dès lors se constituer une philologie kan-

L EVOLUTION DE L ALLEMAGNE

tienne aussi exacte et minutieuse que la philologie gœlhéenne ; une revue spéciale, les Kants Indien, [m sert d'organe depuis 1896 ; et depuis 1900 l'Académie des Sciences de Berlin publie une monumentale édition critique de Kant. En même temps s'organise une école néo-criliciste. Elle pose en principe, à la suite de Kant, qu'il n'y a pas, pour l'homme, de connaissance proprement dite en dehors des limites de l'expérience, que par suite aucune affirmation scientifique n'est possible sur les choses en soi, sur tout ce qui est transcendant. Elle proscrit ainsi rigoureusement toute métaphysique et tend à assigner à la philosophie comme tâche essentielle la critique de la connaissance, la détermination des principes ou postulats derniers sur lesquels reposent les sciences positives. Parmi les néo-kantiens les uns, comme Lange, Liebmann, Hermann Cohen, Alois Riehl, restent relativement assez fidèles à la doctrine du maître. D'autres s'éloignent davantage du kantisme. Les uns comme Laas, Schuppe, Rehmke, von Schubert-Soldern, se réclament à la fois de Hume et de Kant, se rapprochent du phénoménisme, s'efforcent de procéder à une analyse aussi exacte que possible des données immédiates de la conscience. D'autres comme Avenarius ou E. Mach esquissent un système « empirio-criliciste » rigoureusement hostile à toute métaphysique, qui regarde « l'expérience pure », les données de l'expérience immédiate comme l'unique base d'une science de la réalité objective, s'efforce de replacer l'homme au milieu de la nature et, finalement, essaie de projeter quelques lueurs dans les ténèbres de l'avenir vers lequel évolue notre espèce.

Le positivisme est à coup sûr d'une tenue scientifique bien supérieure à celle du matérialisme. L'idéalisme lui reproche d'ordinaire un excès de scepticisme vis-à-vis de la raison, une défiance trop sévère vis-à-vis de la métaphysique. Il l'accuse d'une part de ne pas toujours réussir à faire le départ

exact entre ce qui est fait certain, vérité démontrée et ce qui est addition spéculative, simple hypothèse. Et il le blâme d'autre part pour cet ascétisme critique qui l'amène à se cantonner dans un agnosticisme prudent sur les questions qui intéressent le [)lus l'humanité. L'homme serait poussé, à en croire les idéalistes, par un besoin métaphysique incoercible, à se faire à tout prix une conception d'ensemble , du monde. Or l'abstinence positiviste qui se refuse à satisfaire ce désir légitime, fait ainsi violence à un instinct profondément implanté dans la nature humaine. Elle ne saurait être le dernier mot de la sagesse. Le positivisme se comprend parfaitement comme une réaction contre l'intolérable dogmatisme hégélien. Mais il se montrera impuissant, affirmet-on, à éteindre chez l'homme le besoin métaphysique. Le succès même du matérialisme — qui est une hypothèse métaphysique — s'il est, aux yeux des idéalistes, un symptôme affligeant de la médiocrité de la culture philosophique contemporaine, est du moins aussi l'indice que le besoin métaphysique n'est pas aboli, qu'il reprend une nouvelle vitalité et cherche à se satisfaire en proposant à tout prix une interprétation d'ensemble de l'univers.

Le |)Ositivisme resterait ainsi fatalement, assurct-on, l'apanage d'un petit groupe d'esprits distingués chez qui l'intelligence critique a acquis une prédominance anormale. Les tempéraments plus vigoureux et les masses populaires seront toujours incapables de se cantonner dans l'agnosticisme, et ressentiront fatalement, à un moment donné, le besoin de quitter cette attitude trop négative et trop prudente pour hasarder quelque hypothèse plus ou moins aventurée sur l'énigme du monde.

Le radicalisme contemporain, d'autre part, voit dans cette abstinence positiviste un vieux reste d'ascétisme chrétien. Nietzsche, si dur pour les matérialistes, est, au contraire, plein d'égard pour les positivistes. Il n'a point de dédain pour « ces

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négateurs, ces solitaires du temps présent,... ces esprits durs, sévères, abstinents, héroïques qui sont l'honneur de notre temps,... ces derniers idéalistes du savoir en qui seuls réside et s'incarne la conscience intellectuelle de notre temps ». Il estime très haut cette louable abstinence philosophique qu'ordonne une telle foi, ce stoïcisme intellectuel qui finit par s'interdire le Non tout aussi sévèrement que le Oui, ce parti pris de s'en tenir à la réalité positive, factum brutum, au petit fait ■ — cette renonciation à toute interprétation, à tout ce qui est violence, coup de pouce, abréviation, omission, addition, développement poétique, falsification, bref à tout ce qui constitue l'essence de tout art d'interpréter ». — Mais il constate aussi que cette volonté de vérité à tout prix, cette foi en une valeur absolue, inconditionnelle de la vérité et de la science, n'est pas autre chose qu'une forme infiniment raffinée, subtile, sublimée de l'esprit ascétique et chrétien. « C'est toujours encore une croyance métaphysique, conclut-il, sur laquelle est fondée notre foi dans la science; — nous aussi, les penseurs d'aujourd'hui, les athées, les antimétaphysiciens, nous aussi nous empruntons cette foi qui nous anime à cet incendie qu'une croyance plusieurs fois millénaire a allumé, à cette foi chrétienne, qui fut aussi la foi de Platon, que Dieu est la Vérité et que la vérité est divine... » Pour Nietzsche, on le voit, l'intransigeante probité scientifique des positivistes est simplement la manij festation ultime, spiritualisée et méconnaissable, de ! l'instinct religieux. Ces « libres esprits » sont encore, au fond, des chrétiens, car ils n'ont pas encore mis en question la valeur même de la vérité. — Et si j tout le monde ne se hâtera pas de conclure de là, ' comme Nietzsche, qu'ils sont encore insuffisamment « affranchis », on s'expliquera en revanche aisément, de la sorte, que les positivistes allemands soient beaucoup moins hostiles, en général, au christianisme que les matérialistes, et inclinent assez sou-

vent, en fait, à admettre comme possible et comme souhaitable un accord de la Foi et de la Science.

A côté du matérialisme et du positivisme, le pessimisme est incontestablement une des tendances caractéristiques de la seconde moitié du xix^ siècle.

En tant que doctrine philosophique, le pessimisme tel que l'a formulé Schopenhaucr, dérive comme l'on sait, directement du kantisme et se rattache ainsi au grand mouvement de l'idéalisme allemand. L'auteur ^u Monde comme Volonté et Représentation professe une métaphysique moniste à tendances idéalistes. Mais il se sépare nettement de ses devanciers en niant avec la plus grande énergie que la raison puisse être le principe d'existence du réel, que l'Absolu soit identique à l'Etre. L'essence du monde est pour lui la Volonté — mais non pas cette volonté libre dont Fichte se plaisait à décrire l'évolution vers la conscience. La Volonté que Schopenhauer place à la base du monde, qu'il reconnaît une et identique chez tous les êtres, qu'il voit s'affirmer avec une douloureuse énergie dans la création entière, c'est la Volonté indépendante du temps, de l'espace, de la causalité, la volonté inconsciente et sans but qui s'efforce et désire sans trêve, sans jamais pouvoir trouver de satisfaction durable. Cette volonté s'objective dans les phénomènes, toujours plus âpre, plus égoïste, plus redoutable à mesure qu'elle réalise des formes plus élevées. Jusqu'à ce qu'enfin, parvenue au suprême degré de conscience, la Volonté comprenne que son ellort aveugle a pour conséquence nécessaire la souffrance universelle, perçoive, à travers le mirage de l'individuation, l'unité dernière de tous les êtres, ressente ainsi comme sienne toute douleur, et, reconnaissant ainsi que le non-être est bien prélé-

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rable à l'être, se convertisse par un suprême efTort, abdique le vouloir-vivre et cherche dans la grande paix du nirvana le seul refuge qu'il y ait contre l'incessante torture de la vie.

Ce pessimisme a été interprété non sans vraisemblance comme un dernier héritage du christianisme en voie de disparition. La grande œuvre du christianisme avait été de donner un sens et un but absolus à l'existence. L'effort vers le royaume de Dieu et vers le salut de l'âme était devenu la règle de vie du chrétien. Or, peu à peu la foi dans ce but et dans cette règle s'atfaiblit parmi les hommes ; ils cessent de croire à la « bonne nouvelle » apportée par le Christ. Mais en même temps que meurt lentement cette croyance dans les promesses de la religion, survit dans l'âme chrétienne avec une intensité douloureuse ce besoin de donner un sens à la vie, de lui assigner un terme définitif vers lequel elle puisse s'orienter. Cette ardente aspiration vers une fin absolue combinée avec le septicisme radical â l'égard de toute espèce de fin réellement donnée a pour aboutissant logique le pessimisme schopenhauérien, l'hypothèse d'un vouloir-vivre vide de sens et voué à l'éternelle souffrance.

C'est dans la seconde moitié du siècle seulement que le pessimisme trouve un terrain favorable à son développement. On sait que l'œuvre capitale de Schopenhauer, le Monde comme Volonté et Représentation, publiée en 1819, resta pendant plus de trente ans sans action aucune sur l'opinion, ignorée du grand public, dédaignée du monde savant. Il faut l'effondrement de l'hégélianisme, la faillite de la philosophie spéculative et du rationalisme optimiste, la crise de découragement qui suit l'avorlement de la Révolution de 1848-49, les épreuves de toutes sortes qu'apporte l'ère de réaction pour l'élite intellectuelle de l'Allemagne, il faut surtout les souffrances qu'entraînent, pour beaucoup, le développement du régime de l'entreprise capilaliste, le malaise

profond que le bouleversement économique, l'accélération du rythme de l'existence, la complexité croissante de la vie psychique ont causé chez les modernes, pour que la publication des Parerga et Paralipomena, en 1851, attire sur le misanthrope de Francfort l'attention du grand public.

Mafe à partir de ce moment, aussi, le pessimisme gagne du terrain avec rapidité et répand largement, à travers l'Allemagne et le monde entier, sa sombre marée montante. Il envahit la philosophie, la littérature et l'art. La doctrine pessimiste est élaborée après Schopenhauer par Taubert, Bahnsen, Mainkundcr, Venetianer, par Hartmann surtout, dont la Philosophie de Vlncomcient (1869) obtient à son apparition un éclatant succès, suivi d'ailleurs, à bref délai, d'un oubli presque complet. Parmi les poètes le plus illustre représentant du pessimisme c'est Heine qui, sur la fin de sa fin incline vers le nihilisme lassé du Romancero et des Dernières Poésies. Il célèbre dans ses vers tout vibrants de la plus poignante émotion l'inévitable défaite de toute beauté et de toute grandeur et ne trouve un semblant d'apaisement que dans une religiosité où se mêlent aux sanglots d'une désespérance infinie les ricanements d'une ironie âpre ou navrée. Leopardi devient, au cours des années soixante, un des poètes favoris de la nouvelle génération. Mais c'est surtout Richard Wagner qui apparaît comme la vivante incarnation de cette tendance nouvelle de l'âme allemande. Optimiste et disciple de Feuerbach avant 1848, cruellement désabusé ensuite par l'avortement de ses espérances révolutionnaires, il trouve dans la lecture de Schopenhauer la révélation qui l'éclairé sur lui-même, sur ses propres dispositions. Et dès lors le renoncement absolu, l'abdication du vouloir-vivre égoïste, la religion de la souffrance et de la [lilié deviennent les sources profondes où s'alimente son inspiration. Dans 7'm/a», l'aspiration éperdue de l'âme moderne vers le nirvana, vers la

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Nuit libératrice, vers la grande paix de la mort où s'éteignent toutes les illusions douloureuses du Jour, où s'abolissent tous les vains tourments de la vie mauvaise, a trouvé des accents d'une prodigieuse intensité, d'une irrécusable sincérité. Et dans Parsifal, Wagner a chanté avec une ferveur égale les victoires ineffables de la volonté sur elle-même, l'infinie valeur de la pitié rédemptrice, l'espoir d'une régénération de l'humanité pécheresse par la résignation et l'ascétisme.

Peu à peu, cependant, l'atmosphère spirituelle s'éclaircit en Allemagne. Les succès militaires de 1866 et de 1870, le manifique essor économique du pays, l'avènement de la grande politique impérialiste et mondiale font naître dans les esprits des dispositions nouvelles. Au découragement succède l'effort joyeux vers la puissance. L'exaltation de l'esprit d'entreprise ne permet plus de concevoir le monde comme un stérile non-sens. L'action parait supérieure en valeur à la contemplation. Le pessimisme redevient ainsi peu à peu inactuel. Et il n'est pas combattu seulement par les optimistes de tout genre, par les adeptes de la religion du progrès, par ceux qui travaillent avec Marx à l'avènement d'une ère de bonheur et de justice parmi les hommes, par tous ceux qui croient à un sens de la vie, à une mission de l'humanité. Il est rejeté, ou pour mieux dire « dépassé » par ceux-là même qui se montrent le moins disposés à accepter les hypothèses consolantes et les interprétations optimistes. Nietzsche pose d'une manière nouvelle le problème de la valeur de l'existence. Pour Schopenhauer, la vie, n'ayant ni sens ni but, était quelque chose d'absolument détestable et mauvais. Il éprouvait devant le spectacle du vouloir-vivre celte instinctive horreur que certaines natures délicates ou craintives ressentent devant les manifestations de la vie élémentaire. Une comprenait en aucune façon cette impression de joyeuse festivité que d'autres ressentent en

face du même spectacle. Nietzsche au contraire a appris de Darwin le grand fait de l'évolution universelle. Il voit, dès lors, dans la notion d'une évolution ascendante du genre humain une conception qui lui permet de dire « oui » à la vie sans pour cela croire à l'existence d'un but final. La vie est sainte non parce qu'elle tend vers telle ou telle fin mais en ellemême, parce qu'elle croît et grandit et s'amplifie. Loin de la considérer avec répulsion comme Schopenhauer, il l'a aimée avec une exaltation joyeuse et presque mystique. Il y a vu une fête magnifique, une incomparable aventure, un jeu merveilleux. Dans son imagination de poète, l'idée darwinienne de l'évolution s'est transfigurée jusqu'à devenir cette vision d'une ascension indéfinie vers la puissance qu'il a célébrée dans toute son œuvre avec un si splendide lyrisme.

Que devenait dans cette hypothèse le pessimisme? Rien autre chose qu'une maladie ou, pour mieux dire, le symptôme typique de la décadence. Il y a, pour Nietzsche, un « pessimisme de la force » qui dit : par la soiitTrance vers la puissance et la beauté. Mais le pessimisme lassé qui ne veut plus souffrir, qui dénigre la vie, est une conception de décadent chez qui l'instinct vital est alTaibli, qui ne sent plus en lui la force féconde capable d'enfanter du nouveau. Le pessimiste est un dégénéré, un malade, qui doit guérir ou s'en aller, mais n'a pas le droit d'empoisonner l'existence des hommes sains, de démoraliser les puissants, de calomnier la vie. Le christianisme, le mouvement démocratique, le pessimisme schopenhauérien, le romantisme wagnérien apparaissent à Nietzsche comme autant de manifestations de cette décadence, de cet afiaiblissement de la vitalité. Et il les combat non pas comme on réfute une erreur mais comme on lutte contre une maladie. Le triomphe du pessimisme serait à ses yeux le signal d'une régression en grand de l'humanité. Il faut, selon lui, que l'époque contemporaine élimine

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ce virus dont elle est infectée, qu'elle recouvre la santé et la joie de vivre, qu'elle apprenne à dire « oui » à la vie, à toute la vie, y compris la souffrance et le mal.

Et peu à peu, vers la fm du siècle, le culte de la vie se répand de plus en plus. L'idée que la vie, de par son essence même, de par ses énergies fondamentales, est quelque chose qui est susceptible de <( se dépasser » sans cesse soi-même, d'évoluer vers des formes toujours plus hautes, la foi dans la croissance non point nécessaire mais possible du type humain, la volonté de participer de toutes ses énergies à cette ascension vers la puissance prévalent de plus en plus parmi les modernes. Ces tendances ont trouvé leur expression poétique et philosophique la plus radicale et la plus caractéristique dans la doctrine de Nietzsche dont il nous reste à dire quelques mots maintenant.

« Nous autres immoralistes nous sommes les plus avancés », écrivait Nietzsche dans sa Volonté de Puissance. Et il se rendait clairement compte que cette (c magie de l'extrême » était bien le charme subtil et un peu pervers qui attirait à lui les esprits de ses contemporains.

Il incarne cette défiance profonde du xix* siècle en face de toute interprétation religieuse de l'univers, en face de toutes les hypothèses consolantes où l'humanité a cherché jusqu'ici un réconfort. L'homme moderne a peur d'être dupe: il ne veut pas se laisser abuser par ses désirs de beauté ou de bien, de bonté ou de bonheur; il aspire à regarder la réalité face à face, sans illusions. Nietzsche a éprouvé au plus haut point ce sentiment. Il a fait effort non pas seulement pour concevoir théoriquement mais encore pour réaliser, pour

vivre en esprit l'hypothèse la plus diamétralement opposée à la conception chrétienne et à tout optimisme philosophique, Thypothèse de la « mort de Dieu », l'idée nihiliste d'un univers sans Dieu, sans unité, sans lois, sans substance permanente, d'un phénoménisme absolu où la seule réalité est un devenir indifférent et vide de sens. La pénétration psychologique, l'énergie surhumaine, la passion concentrée avec laquelle il s'est donné à cette tâche redoutable font sa grandeur et son importance dans l'histoire de la pensée du siècle. On peut, certes, « parier » comme le font un Pascal ou un Fichte, par exemple, contre l'hypothèse nihiliste. On peut aussi réprouver la solution proposée par Nietzsche pour échapper au nihilisme pessimiste. Mais la probité intellectuelle la plus élémentaire ordonne d'envisager du moins cette possibilité dans toute son étendue, ne fût-ce que pour avoir le droit de la repousser en pleine connaissance de cause. Quelque valeur objective qu'on reconnaisse aux théories de Nietzsche, on ne peut que rendre hommage à la vaillance avec laquelle il s'est jeté tout entier, corps et âme, dans cette périlleuse aventure intellectuelle où sa raison a fini par s'effondrer dans la plus tragique des catastrophes.

L'optimisme moral veut que l'univers et l'humanité aient une loi, une fin suprême vers laquelle ils doivent tendre, et l'homme, en vertu d'une coutume séculaire, a appris à s'estimer lui-même dans la mesure où il conforme ses actions à cette loi et se sent ainsi le collaborateur de Dieu. — Or c'est là, enseigne Nietzsche, une illusion qui se dissipe graduellement à mesure que l'homme devient plus conscient. Il s'est imaginé d'abord à la tête de l'univers un législateur suprême et a regardé la loi morale comme l'expression de la volonté de ce maître du monde. Puis, peu à peu il est arrivé à la conviction que « Dieu est mort », que l'univers est sans maître. Alors il a cherché éperdument un substitut de Dieu, une auto-

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rite capable de donner des ordres absolus, d'imposer souverainement une mission à l'homme. A la place du Dieu personnel, il a essayé d'adorer la « Conscience morale » et son impératif catégorique, ou bien la « Raison », ou 1' « Instinct social », ou r « Histoire » et ses lois immanentes ; il a assigné à la vie humaine comme but le « Bonheur » ou le « Bonheur du plus grand nombre » . Ou bien encore il s'est résigné à l'agnosticisme, tout en se disant que révolution devait « mener quelque part, n'importe où ». Finalement, de déception en déception, riiomme a découvert que le Devenir ne mène nulle part, qu'il déroule au hasard la série indéfinie de ses combinaisons vides de sens. Au bout de cette voie le guettait le nihilisme : « La vie : quelque chose qui comprend son néant, — et enfin se supprime ».

L'optimisme scientifique postule l'harmonie entre la pensée et la réalité, revendique pour l'homme l'espoir d'arriver à se faire une image de plus en plus adéquate de l'univers. Chimère encore, répond Nietzsche. Le devenir est impensable. Il n'y a dans la réalité ni « sujet » pensant ni « choses » pensées, ni « choses identiques », ni causes ni effets, rien de permanent, de stable, de régulier. Toute noire connaissance de l'univers repose sur une série d'erreurs fondamentales, sur un ensemble de fictions utiles à la vie, sur une immense falsification de la réalité. Or l'instinct de connaissance qui, sous sa forme extrême est la volonté de vérité à tout prix, devient, lorsqu'il tend à dissiper cette fantasmagorie biologique profitable, une puissance destructive de la vie — une forme du nihilisme.

L'optimisme métaphysique statue que derrière le « monde des phénomènes », derrière le torrent du Devenir se cache un « vrai monde », patrie dernière et suprême refuge de l'àme humaine. Mais bientôt cette illusion aussi se dissipe. L'homme s'avoue qu'il est lui-même, par ses aspirations à l'éternité,

l'auteur de ce « vrai monde », qu'il a imaginé cette fiction uniquement pour pouvoir se croire immortel. Et dès lors sa probité intellectuelle lui commande de s'interdire toute foi en une réalité métaphysique, en une chose ou soi. II ne connaît plus d'autre réalité que le Devenir.

On voit ainsi en quoi consiste, pour Nietzsche, le nihilisme. L'homme a commencé par déformer la réalité conformément à ses désirs. Il souhaitait que le monde évoluât vers une fin assignée par Dieu, qu'il fût un Tout soumis à des lois fixes et bien organisé, une substance immuable et éternelle à l'abri du changement et de la mort. Et il a vu, il a imaginé l'univers tel qu'il le voulait. Il a estimé la réalité dans la mesure où elle répondait à cette conception de son esprit. Et voici que, peu à peu, il s'avise qu'il a été victime d'un mirage. Il corrige donc l'image du monde qu'il s'était faite, il dépouille la réalité des qualités qu'il lui avait arbitrairement conférées. Mais du même coup l'univers s'est trouvé désenchanté. Il aimait la fiction qu'il avait créée. La réalité — le Devenir éternellement mouvant, changeant, vide de sens — lui paraît haïssable. Et dès lors se pose pour lui un dilemme redoutable : il faut, selon l'expression de Nietzsche, « qu'il détruise ou sa table des valeurs ou lui-même ». En effet, si la table des valeurs en vertu de laquelle il aime un univers fictif et condamne l'univers réel est exacte et légitime, il est clair que le nihiliste devra logiquement détester et chercher à détruire cette réalité mauvaise. Mais si sa table des valeurs est au contraire fictive, il est non moins évident que le jugement porte par lui sur la réalité est erroné et doit être cassé : dans ce cas il lui faut reviser du haut en bas sa table des valeurs, il lui faut procéder, selon la célèbre formule de Nietzsche, à une « transvalualion de toutes les valeurs ».

Cette transvaluation, Nietzsche convie les hommes

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à l'accomplir. On sait l'hypothèse qu'il leur propose pour la motiver,

La table des valeurs au nom de laquelle le nihilisme pessimiste condamne la réalité et adore une fiction, est le produit de la « décadence ». La foi en un monde métaphysique par delà le Devenir, la croyance en un monde de l'être, de la finalité, de l'unité — en d'autres termes la foi chrétienne, car c'est le christianisme qui, pour Nietzsche, incarne celte conception de la vie — est essentiellement une fiction consolante à l'aide de laquelle la foule des dégénérés, des faibles, des miséreux s'est donnée à elle-même une interprétation plausible de ses souffrances, s'est dissimulée à elle-même la vision de sa faiblesse et de sa déchéance. Otez-lui ce « mensonge vital », mettezla face à face devant la réalité, devant sa laideur et sa misère et elle sombrera dans le désespoir. Toute différente est la perspective selon laquelle le monde apparaît au Fort en qui surabonde la santé et l'énergie. Pourquoi le spectacle du Devenir sans fin et sans but lui inspirerait-il de l'effroi ou de l'horreur ? Si le décadent la rejette avec horreur, c'est parce que, conscient de sa déchéance, il a besoin de se sentir le collaborateur de Dieu pour croire à sa propre valeur; parce qu'il n'a pas la force de donner lui même un sens à la vie, de se prescrire à lui-même sa loi. Mais le Puissant qui sent en lui la force créatrice, qui se sait capable de donner une forme au « chaos » du Devenir, d'imposer sa loi à la vie indifférente, qui a foi dans sa volonté pour organiser l'univers, peut aussi accepter sans révolte l'idée que l'évolution universelle soit vide de sens par elle-même. Son nihilisme, au lieu d'être pessimiste sera diomjsiaque. La vision du Devenir, l'hypothèse du Retour éternel, écrasante pour le faible, devient une vision triomphale et enivrante pour le créateur qui a su donner un sens à la vie et dire « oui » à l'éternel recommencement du Devenir.

Somme toute le nihilisme européen est donc, aux yeux de Nielzsclie, une crise décisive et salutaire. En dissipant le mirage que le christianisme et la philosophie chrétienne ont créé autour de la réalité, il agit comme un agent de sélection d'une extrême puissance. Il est la pierre de touche à laquelle se reconnaîtront les forts et les faibles, les hommes sains et les décadents. Il brisera les uns, les aidera à disparaître plus vite, et ce sera un bien pour eux comme pour l'univers. Il exaltera le courage des autres et leur inspirera un enthousiasme nouveau pour la conquête de la puissance, poui- le développement infini du type humain.

On voit comment, dans la philosophie de Nietzsche, s'affirment et s'exaltent les tendances principales qui dominent le xix° siècle.

Le moderne croit au pouvoir organisateur de la volonté et de l'intelligence humaines. Nietzsche proclame que l'homme génial est le créateur de toutes les valeurs, qu'il détermine le bien et le mal, qu'il crée la «vérité » môme, qu'il donne un sens au Devenir. Le Surhomme prend la place laissée vide par la mort de Dieu : « Le Surhomme est la raison d'être de la terre, enseigne Zarathustra. Votre volonté doit dire: Que le Surhomme soif la raison d'être de la terre. »

Le moderne a désappris la foi au miracle, il se montre de plus en plus défiant à l'endroit de la conception chrétienne qui soumet l'homme et l'univerrà la volonté d'un Dieu, très souvent aussi défiant h l'égarddel'Egliseenquiil voit une puissance irréductiblement hostile à l'autonomie humaine. Nietzsche proclame hautement son antichristianisme intransigeant. Dieu n'est qu'une création de la soutîrance et de la faiblesse humaine, un mirage qui se dissipera dès que l'homme sera revenu à la santé, dès qu'il aura pris conscience des énergies qu'il recèle. Le christianisme est la grande conspiration des miséreux et des mal venus contre les forts et les puissants ; c'est le

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gigantesque mensonge par lequel les décadents ont tenté d'empoisonner l'atmosphère intellectuelle et morale de l'Europe; c'est le virus redoutable qui, s'il généralisait ses effets, ferait du monde un lazareth; c'est, suivant la formule exaspérée de V Antichrétien «l'immortel stigmate d'opprobe de l'Humanité».

Le moderne incline vers le scepticisme intellectuel et moral ; il est pessimiste, défilant à l'égard de toutes les hypothèses consolantes, il demeure perplexe en face du problème menaçant de la souffrance. Nietzsche pousse le scepticisme jusqu'au nihilisme. Il professe le phénoménisme le plus radical. Son «immoralisme» reconnaît que les vices et les vertus proviennent de la môme source; que l'homme, pour grandir — tel un arbre qui plonge ses racines d'autant plus profondément dans le sol que sa cime se dresse plus fièrement dans les airs — doit fatalement croître à la fois en bien et en mal; que l'exemplaire supérieur de la race n'est point le « bon » de l'ancienne morale traditionnelle, mais le puissant qui peut supporter sans en être brisé « cette tension des éléments antagonistes» de la nature humaine et résume dans sa personnalité harmonieuse et complexe les deux aspects contradictoires de la vie, sa fécondité créatrice et son pouvoir de destruction. Enfin Nietzsche est profondément pessimiste en ce sens qu'il se fait de la vie une conception essentiellement «agonale» et «tragique ». Mais son nihilisme dionysiaque, au lieu de se laisser abattre par la vision redoutable du Devenir vide de sens et de l'éternelle souffrance humaine, trouve dans ce spectacle même une source d'enthousiasme. Son « pessimisme de la force » reconnaît que la souffrance et le mal n'ont pas besoin d'être justifiés, que le mal est le «revers» nécessaire du bien. Et il aboutit finalement à l'acceptation intégrale de la destinée humaine à un hymne enthousiaste à la Vie magnifique et cruelle, féconde et dévorante, qui détruit ses créations, incessamment et sans pitié, mais qui demeure

pourtant toujours pareille h elle-même, indestructible, sans cesse renaissante, éternellement jeune et belle.

L'influence de Nietzsche sur la pensée allemande contemporaine a été considérable. La noblesse de sa nature morale, sa magnifique intrépidité de pensée, sa passion communicative d'apôtre et de prophète se sont imposées au respect de tous. Ceuxlà même qui combattaient le plus nettement ses tendances, les chrétiens ou les socialistes, ne lui ont pas refusé leur estime et se sont efforcés de s'assimiler au moins partiellement ses idées. On a vu un pasteur protestant composer des Sermons zaralhustriens, ou un militant du socialisme s'efforcer de rendre féconde pour le peuple la pensée aristocratique des trois grands solitaires de l'art ou de la méditation philosophique, Schopenhauer, Wagner et Nietzsche. Le prophète de la Volonté de Puissance et du Surhomme n'est pas admiré uniquement comme un grand poète, un psychologue de premier ordre, un profond connaisseur du cœur humain : il a été pour beaucoup un initiateur à la vie de l'esprit.

Dans quelle mesure, pourtant, cette influence estelle profonde? Dans quelle mesure étendue et durable? C'est ce qu'il est, je crois, difficile de préciser déjà aujourd'hui. L'observateur étranger a pourtant le sentiment très net que Nietzsche ne saurait passer pour l'interprète typique des aspirations qui dominent aujourd'hui en Allemagne. Il est une exception brillante, un « cas » extraordinaire que l'on étudie et que l'on admire. Je serais étonné si le nombre était très considérable de ceux qui vont chercher auprès de lui des normes de conduite et une interprétation de la vie. Il me semble bien

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qu'il est encore ou de nouveau « inactuel » pour nous servir de sa formule bien connue.

« L'Allemagne d'aujourd'hui, dit Nietzsche, représente une somme considérable de capacités héréditaires et acquises, de telle sorte qu'elle peut dépenser et même, pendant quelque temps, gaspiller avec prodigalité ce capital accumulé de forces. Ce n'est j^as une haute culture qui. avec elle, est montée au pouvoir, encore moins un goût délicat, une « noblesse » raffinée des instincts, mais bien une vertu plus virile que celle de tout autre pays dEurope. Beaucoup de vaillance et de respect de soi-même, beaucoup de sûreté dans les relations, dans la réciprocité des devoirs, beaucoup d'aptitude au travail, beaucoup dendurance — et une héréditaire modération qui a plus besoin de l'aiguillon que du frein. J'ajoute qu'on y sait obéir sans être humilié par l'obéissance.. Et nul n'y méprise son adversaire... »

Cette Allemagne moderne, point du tout décadente, cette Allemagne un peu massive, robuste et disciplinée, avec sa superbe armée, sa solide administration, sa forte organisation du travail scientifique, sa puissante activité industrielle et commerciale, ses œuvres grandioses d'assurance et de prévoyance sociale — qu'a-t-elle à faire avec le radicalisme nietzschéen ? Nietzsche qui admirait peu le nouvel empire disait à son sujet : <* La puissance abêtit. » Et, l'Allemagne nouvelle, de son côté, fait peu de cas du philosophe du Surhomme. Parfois elle le réprouve avec horreur. Ou bien elle méprise en lui le « dilettante » qui ne possède à fond et dans le détail aucune science spéciale. Ou bien elle lui rend poliment le tribut d'hommage qu'on doit à une illustration nationale, mais elle cherche ailleurs ses inspirateurs et ses guides. Elle désapprouve chez lui cette intransigeance absolue avec laquelle il pousse ses idées jusqu'aux dernières conséquences logiques. Elle y voit une outrance romantique dont

peuvent s'amuser quelques idéologues et gens de lettres, mais qui demeure très chimérique et n'a point d'avenir. Au fond cette Allemagne pratique et positive ne paraît guère disposée à s'orienter dans le sens des partis pris extrêmes, ni dans le domaine de l'action ni dans celui de la pensée. Nous l'avons vue en politique, chercher des solutions moyennes, des compromis provisoires entre le principe monarciiique et le principe démocratique, entre le nationalisme et l'impérialisme, entre les intérêts des conservateurs agrariens et de la bourgeoisie indus- Irielle, entre ceux de l'entreprise capitaliste et des masses ouvrières. De par son tempérament même, celte Allemagne n'est pas, semble-t-il, « radicale ». J'ai l'impression, que dans le domaine spirituel aussi, des solutions extrêmes, comme celles apportées par iNielzsche, lui paraissent pittoresques mais improbables : elle ne les prend pas tout à lait au sérieux. Et nous avons bien constaté, d'autre part, que, dans cette Allemagne contemporaine si réaliste, si tenace dans son elïort vers la puissance et la richesse, s'annonçait un retour nouveau vers l'idéalisme, un essor vers la haute culture, une volonté de justice sociale et de charité. Mais ce mouvement de réaction contre le réalisme utililairc de la seconde moitié du siècle ne se développe pas, à ce qu'il semble, dans le sens des idées de Nietzsche. Sans doute le poète de Zarathustra est en un certain sens un « romantique », un adversaire de l'intellectualisme, voire même, en dépit de son athéisme, une nature hautement religieuse — « le plus pieux de tout ceux qui ne croient pas en Dieu » comme dit Zarathustra. Et à cet égard il est assurément un représentant du nouvel idéalisme. Mais on ne doit pas oublier non plus, d'autre part, que ce romantique a jugé et condamné le romantisme avec la dernière vigueur, que cet esprit si profondément religieux a proclamé de toute son énergie et avec une conviction passionnée la faillite définitive du

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christianisme et de tout idéal religieux. Or, sur ce point ses compatriotes ne l'ont pas suivi.

Le fait caractéristique de ces dernières années paraît, au contraire, être une renaissance, en Allemagne, d'un certain mysticisme religieux. Elle se révèle par une série de symptômes significatifs : la victorieuse résistance du catholicisme au Kullurkampf ; les triomphes politiques du Centre ; l'avènement d'une littérature et d'une philosophie catholiques nouvelles. Ou bien, dans le camp protestant, les succès du parti « évangélique social », ses efforts pour faire de la pensée chrétienne un principe d'action sociale. Et elle ne se manifeste pas seulement par une recrudescence de la vitalité des Eglises. Le monde laïque est entraîné lui aussi dans le mouvement. Un souffle d'idéalisme vaguement mystique passe sur le roman ou le drame, depuis la Cloche engloutie de Hauptmann ou le Johannes de Sudermann jusqu'au Gottsuchcr de Rosegger. Comme au début du siècle, il semble qu'on soit à la recherche d'un (( nouveau dieu ». La critique se plonge avec une curiosité croissante dans l'histoii'e du romantisme allemand et analyse avec sympathie son idéalisme religieux. Le grand public va chercher dans des livres, comme VFsseiice du Chr'islianmne de tlarnack, un aliment pour son besoin d'émotion religieuse.

Que signifie au juste ce néo-romantisme qui n'est pas spécial à l'Allemagne et dont les symptômes se montrent un peu partout en Europe ? Est-ce un renouveau sincère des croyances religieuses traditionnelles ? Une vague nostalgie des paradis perdus de la foi ? Ou moins encore : une simple mode littéraire et qui passera, comme la vogue du naturalisme ou du symbolisme ? Chacun, selon ses convictions et ses impressions penchera vers l'une ou l'autre de ces interprétations. Mais la signification de ce mouvement, en Allemagne surtout, ne doit certainement pas être regardée comme négligeable.

Il est évident, en tout cas, que cette atmosphère néo-romantique n'est pas favorable à la ditlusion d'un radicalisme antichrétien. L'Allemagne semble tout aussi peu disposée à rejeter définitivement le christianisme, dans le domaine spirituel, qu'elle n'est disposée, dans le domaine des faits, à rejeter le principe monarchique. Elle cherche plutôt à corriger qu'à détruire. Elle estime que chacun des deux principes antagonistes doit renfermer une âme de vérité et s'efforce de les concilier au lieu d'en éliminer un par une arbitraire et violente simplification.

Et c'est pourquoi aussi je ne sais si Nietzsche, malgré son admirable noblesse morale et son génie dominateur, est bien, aux yeux de la génération allemande contemporaine, le prophète des temps nouveaux. On a foi dans l'avènement d'un nouvel idéalisme. On croit que l'Allemagne, après ses succès militaires et économiques, marche aujourd'hui vers une renaissance artistique, philosophique, morale. On souhaite et espère le retour prochain d'une ère de culture « classique », mieux assise, plus, équilibrée que l'âge de transition fiévreux et hâtif où nous vivons à l'heure présente. Après l'effort violent et souvent anarchique de l'individu vers la puissance, vers la richesse, vers le rationalisme scientifique utilitaire on aspire à un « ordre » nouveau, plus stable, dans tous les domaines, dans le domaine des faits comme dans celui de la pensée. L'opinion moyenne allemande ne demande pas la lutte sans merci contre les puissances anciennes, mais plutôt un accord heureux entre les tendances du présent et celles du passé.

Dans ces conditions, le maître dont se réclament le plus volontiers ceux qui ont entrepris de dresser le bilan du siècle, c'est Gœlhe. A l'intransigeance radicale, à la philosophie « agonale » du Prophète du Surhomme, ils préfèrent la souveraine tolérance, le bel équilibre intellectuel et moral, la merveilleuse

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pcssession de soi du sage de Weimar. C'est sous son patronage qu'ils voudraient placer la culture allemande de l'avenir. Ils n'en sauraient, certes, trouver de meilleur. Acceptons-en l'augure. Et souhaitons, nous aussi, que l'Allemagne de demain soit, de plus en plus, une Allemagne « selon Gœthe » .