CHAPITRE III Définition de l'Image

Poursuivons l'inventaire. Après les sensations, voici les images, les idées, les concepts ; c'est tout un ensemble de phénomènes qui d'ordinaire sont considérés comme essentiellement psychologiques.

Tant qu'on n'a pas analysé avec soin la valeur des idées, on reste sur l'impression que les idées forment un domaine à part, qui se distingue profondément du monde physique, et se pose en face comme une antithèse.

La conception n'est-elle pas le contraire de la perception, l'idéal n'est-il pas en opposition avec la réalité?

Les pensées ont des caractères de fantaisie, de liberté, d'irréalité même qui manquent au prosaïsme des lourdes choses matérielles. Les pensées se jouent des relations du temps et de l'espace;

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elles volent en un instant entre les objets les plus éloignés, elles remontent le cours du temps, peuvent rapprocher des événements séparés par des siècles, elles conçoivent des objets qui ne sont point réels, elles imaginent des combinaisons qui sont le renversement des lois physiques, et, de plus, ces conceptions restent invisibles pour d'autres que pour nous; elles sont en dehors des prises de la réalité, et constituent un monde qui devient, pour un esprit tant soit peu imaginatif, aussi grand, aussi important que le monde dit réel. On peut en prendre à témoin les poètes, les romanciers, les artistes, tous les rêveurs. Lorsque la vie devient trop dure, c'est dans le monde idéal qu'on se réfugie, pour lui demander l'oubli ou une revanche.

Il est donc facile de comprendre que l'on ait 'proposé de faire passer par Tidéation la coupure du physique et du moral. Beaucoup d'excellents auteurs ont fait commencer par l'idée le domaine de l'esprit. La matière, c'est ce qui ne pense pas. Descartes, dans son Discours de la Méthode (quatrième partie), remarquant qu'il peut feindre « qu'il n'a aucun corps et qu'il n'y a aucun monde ni aucun lieu où il soit, mais qu'il ne peut pas feindre qu'il ne pense pas », en conclut que son esprit est « une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a

besoin d'aucun lieu, ni ne dépend d'aucune chose matérielle »; bref, que « l'âme est entièrement distincte du corps » *.

Examinons donc dans quelle mesure il est légitime d'établir cette séparation entre la perception et Pidéation.

Si on accepte cette séparation, il faudra abandonner la distinction que nous avons proposée entre les actes et les objets de connaissance, ou du moins admettre que cette distinction ne correspond pas à celle du physique et du moral, car les pensées, les images, les souvenirs, et jusqu'aux conceptions les plus abstraites, tout cela constitue en un certain sens des objets de connaissance : ce sont des phénomènes qui, lorsqu'on les analyse, apparaissent clairement comme composés de deux

1. Disons en passant que cette séparation que Descartes crcit pouvoir établir entre la perception et l'idéation n'est concevable qu a la condition de ne pas l'examiner de près, et de ne pas donner une définition précise de ce qu'est Pidéation. Si on remarque, en effet, que toute pensée est une reproduction, à quelque degré, d'une sensation, on arrive à cette conclusion que la pensée exercée par une âme distincte du corps serait une pensée complètement vide et sans objet, ce serait la pensée du néant; elle n'est donc pas concevable; par conséquent, le critérium, déjà si dangereux, que Descartes emploie constamment — à savoir que ce qu'on conçoit clairement est vrai — ne s'applique pas à la pensée, si on prend la peine de l'analyser, et de remplacer par l'intuition une conception purement verbale.

parties, un objet et une connaissance. Leur composition logique est bien celle d'une perception extérieure, et il y a dans l'idéation tout juste la même dualité que dans la sensation.

Par conséquent, si on maintient la distinction susdite, comme principe de classement pour tous les phénomènes connaissables, on est obligé d'assigner la même position aux idées qu'aux sensations.

La principale différence qu'on relève entre la sensation et l'idée est, semble-t-il, le caractère d'irréalité de la seconde ; mais cette opposition n'a point la portée qu'on imagine.

Notre vision mentale ne prend ce caractère tout spécial d'irréalité que dans les conditions où elle ne peut pas s'harmoniser avec la vision réelle. Taine a bien décrit les phases de la réduction de l'image par la sensation ; c'est au moment où elle subit le choc d'une sensation qui la contredit que l'image apparaît comme illusoire4. Supposonsnous assis, rêvant, et regardant le défilé de nos images ; si, à ce moment, un bruit soudain nous

1. J'ai quelque regret à écrire que Taine est tombé dans le lieu commun de l'opposition du cerveau et de la pensée ; il a repris cette vieille idée, sans chercher à l'analyser, ne la faisant sienne que par la parure de son style. Et comme c'était un esprit d'une systématisation puissante, l'erreur qu'il a commise Ta entraîné à des conséquences bien plus étendues que celle d'un esprit plus vulgaire.

ramène à la réalité, toute notre fantasmagorie mentale disparaît comme sous un coup de baguette magique, et c'est dans et par cet évanouissement que l'image montre sa fausseté. Elle est fausse, parce qu'elle ne s'accorde pas avec la réalité actuelle.

Mais, lorsque nous ne constatons pas un désaccord de fait entre ces deux modes de connaissance, tous les deux nous donnent une impression de réalité. Sij'évoqueun souvenir, et que j'en repasse attentivement le détail, j'ai l'impression que je suis devant la réalité même: « J'y crois être encore » , dit-on ; et , parmi les souvenirs que j'évoque, il y en a qui me donnent la même certitude que la perception du moment. Certains témoins écriraient leur déposition avec leur sang; cela ne se voit pas tous les jours, mais cela se voit.

Et, de plus, il est mille circonstances où Tidéation n'est ni en conflit avec la perception, ni isolée de la perception, mais en continuité logique avec elle; cette continuité doit même être considérée comme l'état normal. On pense dans la direction de ce qu'on perçoit. L'image sert à préparer l'adaptation de l'individu à son milieu, elle crée la prévision, la préparation des moyens, en un mot, tout ce qui nous constitue cause finale; or, il est bien nécessaire que l'image paraisse réelle pour être

utilement le substitut de la sensation passée ou à venir.

Constatons quelque chose déplus : fonctionnant comme substitut, l'image ne paraît pas seulement aussi vraie que la sensation, elle paraît de nature identique, et. la preuve, c'est qu'elles se confondent, et que des gens non prévenus prennent l'une pour l'autre.

Chaque fois qu'on perçoit un corps, nous l'avons expliqué plus haut, il y a des images qui se collent à la sensation, sans qu'on s'en doute; on croit percevoir, alors qu'on se souvient ou qu'on s'imagine ; cette addition de l'image à la sensation n'est pas un petit accessoire insignifiant, elle forme la majeure partie, peut-être les neuf dixièmes, de la perception; de là, les illusions des sens, qui sont le résultat non des sensations, mais des idées ; de là, la difficulté de savoir avec précision ce qui, dans telle circonstance, est observation ou interprétation, où finit le fait perçu, où commence la conjecture. Lorsqu'on est au courant de toutes ces possibilités d'erreurs, comment admettre une séparation radicale entre la sensation et l'image?

Examinées de plus près, les images nous apparaissent comme classables en autant de genres que les sensations ; aux sensations visuelles correspondent les images visuelles; aux sensations tactiles,

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des images tactiles, et ainsi de suite pour tous les sens.

Ce que nous éprouvons sous forme de sensation, • nous pouvons réprouver une seconde fois sous forme d'image, et la répétition, généralement plus faible d'intensité et plus pauvre en détails, peut, dans certaines circonstances favorables, acquérir une intensité exceptionnelle, égaler la réalité : témoin les hallucinations.

Voilà, certainement, des raisons très sérieuses pour nous faire admettre que les images, qui sont au fond de nos pensées et en forment l'objet, sont la îépétition, la modification, la transposition, l'analyse ou la synthèse de sensations antérieurement éprouvées et possèdent, par conséquent, tous les caractères d'états corporels. Je crois qu'il n'y a ni plus ni moins de spiritualité dans l'idée que dans la sensation. Ce qui en forme la spiritualité, c'est l'acte de connaissance qui y est impliqué, mais l'objet en est matériel.

Je prévois une dernière objection : quand même l'irréalité de l'image ne serait pas de règle et n'apparaîtrait que dans certaines circonstances, elle n'en existe pas moLis, nous dira-t-on. C'est un fait important. On a tiré argument de l'irréalité du rêve et de l'hallucination, où nous donnons un corps à nos idées, pour prouver que nous ne percevons pas réellement les corps extérieurs, mais que nous

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percevons seulement des états psychiques, des modifications de notre âme. Si nos idées consistent — selon l'hypothèse que nous défendons — en impressions physiques qui sont senties, on va nous dire que ces impressions particulières doivent participer de la nature de tout ce qui est physique, qu'elles sont réelles, toujours réelles, qu'elles ne peuvent pas être irréelles, fictives, mensongères, et que, par conséquent, le caractère fictif de l'idéation devient inexplicable.

Deux mots de réponse sont nécessaires à cette curieuse argumentation, qui ne tend à rien moins qu'à définir le mental par l'irréel, et à admettre qu'une apparence ne peut pas être physique. Sans doute, dirons-nous, toute image, si fantastique qu'elle paraisse comme signification, est réelle en un certain sens, puisqu'elle est la perception d'une impression physique, mais cette nature physique des images ne nous empêche point de faire une distinction entre les images vraies et les images fausses. Prenons un exemple analogue : on nous donne à corriger un placard d'épreuves ; nous barrons d'un deleatur certaines lettres qui sont mises en trop ; bien qu'elles soient imprimées avec les mêmes caractères que les autres lettres, nous pouvons dire qu'elles sont fausses. De même, dans un air qu'on entend, une note peut être fausse, tout en étant aussi réelle que les autres, puisqu'elle a

élé jouée. Cette distinction entre la réalité et la vérité doit s'appliquer aussi aux images mentales. Toutes sont réelles; mais quelques-unes sont fausses; elles sont fausses, quand elles ne s'accordent pas avec l'ensemble de la réalité; elles sont vraies, quand elles s'accordent; et toute image est partiellement fausse, parce que, étant image, elle ne s'accorde pas complètement avec les perceptions actuelles, elle fait croire à une perception qui n'a pas lieu ; en développant ces idées on montrerait facilement combien de degrés il existe dans la fausseté.

Physiologiquement, nous pouvons très facilement concilier la fausseté de l'image avec le caractère physique de l'impression qui lui sert de base: l'image résulte d'une excitation cérébrale partielle, tandis que la sensation résulte d'une excitation qui intéresse en outre les nerfs périphériques de la sensibilité et correspond à un objet extérieur, un excitant qui manque à la première. Cette différence explique comment il se fait que l'image, tout en résultant d'une impression physique, puisse être dans un grand nombre de cas déclarée fausse, c'est-à-dire être reconnue en contradiction avec des perceptions.

Un raisonnement de métaphysique donnera plus de satisfaction à d'autres esprits.

Pour ceux-là, nons proposerons de faire une

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distinction entre deux notions : l'Existence ou la Réalité, d'une part — et la Vérité d'autre part.

L'Existence ou la Réalité, c'est ce dont nous avons une appréhension immédiate ; cette appréhension se fait de plusieurs manières: dans la perception, d'abord ; je perçois la réalité de mon corps, d'une table, du ciel, du sol, à mesure que je les perçois ; ils sont, car s'ils n'étaient pas, je ne pourrais pas les percevoir. Un autre moyen de saisir la réalité, c'est la conception, la pensée; j'ai beau me représenter une chose imaginaire, elle existe néanmoins d'une certaine manière, puisque îe me la représente. Je dis donc dans ce cas qu'elle est réelle, ou qu'elle existe. Il est bien entendu que dans ces définitions, je vais à rencontre de l'usage commun des termes ; je prends ici la liberté de faire des propositions de sens nouveaux. Cette réalité est donc perçue dans un cas, conçue dans F autre. Perceptibilité, ou concevabililé, voilà donc les deux formes que la réalité peut prendre. Mais réalité n'est point synonyme de vérité ; malgré l'usage contraire, on peut très bien introduire une différence entre les deux termes. La réalité, c'est ce qui se perçoit ou se conçoit ; la vérité, c'est ce qui s'accorde avec l'ensemble de notre savoir. La réalité est une fonction des sens ou de Tidéation; la vérité est une fonction du raisonnement, de la raison.

Pour que la connaissance soir complète, il faut le concours de toutes ces fonctions. Et en effet, qu'est-ce que donne la conception toute seule ? Elîe permet de voir si une chose est représentable — ce n'est pas un caractère banal, soit dit en passant; car bien des choses qu'on nomme ne sont pas représentables, et il y a souvent une critique à faire : on croit se représenter, on ne se représente pas. Ce qui est représentable existe, comme représentation; mais est-ce vrai? Quelques philosophes Pont imaginé, ils se trompent ; ce qu'on arrive à concevoir est seulement possible.

Prenons maintenant le Perceptible. Ce qu'on perçoit est-il vrai? Oui, dans la plupart des cas, en fait; mais une perception isolée peut être fausse, troublée par des illusions de toutes sortes. On a beau dire : « je vois, je touche », on ne peut être certain par les sens tout seuls, dans bien des circonstances, qu'on a saisi la vérité. Si quelqu'un me fait voir le spectre d'une personne que je sais morte, je ne croirai pas, malgré le témoignage de mes yeux, que c'est vrai, car cette apparition bouleverserait tout mon système de connaissances.

La Vérité, c'est ce qui, étant jugé concevable, étant perçu réellement, a de plus cette qualité de trouver sa place, sa relation, sa confirmation dans toute la masse des connaissances antérieurement acquises.

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Ces distinctions1, si on les développait, montreraient bien que les avantage? de l'observation ne s'éclipsent pas devant ceux de la spéculation, et que ceux de la spéculation, à leur tour, ne portent pas atteinte à ceux de l'observation. Mais nous n'avons pas le temps de développer ces règles de logique; il suffira de montrer leur relation avec la question de la réalité des images mentales. En deux mots, voici notre conclusion. Phénomènes physiques, les images sont toujours réelles, puisqu'elles sont perçues ou conçues : ce qui leur manque parfois, et ce qui les rend fausses, c'est qu'elles ne s'accordent pas avec le reste de nos connaissances2.

1. Je viens de les retrouver dans une note ingénieuse de C.-L. Herrigk : The logical and psychological distinction betwcen the true and the réel (Psych. Rev., mai 1904). Je suis entièrement d'accord avec cet auteur. Mais ce n'est pas lui qui a exercé une suggestion sur ma pensée, c'est M. Bergson. Voir Matière et Mémoire, p. 159.

2. Pour rester bref, je n'ai point voulu faire allusion dans le texte à une question de métaphysique, qui dépend étroitement de celle que nous avons agitée : l'existence du monde extérieur. Les philosophes qui définissent la sensation une modalité de notre moi se mettent dans le plus grand embarras pour démontrer ensuite l'existence du monde extérieur; ayant d'abord admis que la perception que nous en avons est illusoire, puisque, quand nous croyons percevoir ce monde, nous avons simplement le sentiment des modalités de notre moi, ils se trouvent impuissants à démontrer que cette illusion correspond à une vérité, et ils invoquent en désespoir de cause, pour faire leur démonstration, l'instinct, l'hallucination ou une loi a priori

Voilà donc toutes les objections levées, au moins à notre avis ; et nous pouvons maintenant considérer le monde des idées comme un monde physique; mais c'est un monde physique d'une nature particulière, qui n'est pas accessible à tous, comme l'autre, et qui est soumis à des lois propres, les lois de l'association. Par ces caractères si différents il se sépare si fortement du monde extérieur que toute tentative pour rapprocher les deux paraît choquante; et on comprend très bien que les esprits veuillent rester fidèles à cette conception que les idées forment un monde moral ou mental. Aucun raisonnement de métaphysique ne pourrait lutter contre ce sentiment, et il faut renoncer à le détruire. Mais nous pensons avoir démontré que l'idée, comme la sensation, comprend à la fois du physique et du mental.

de l'esprit. La position que nous avons prise dans le débat est beaucoup plus simple. Puisque toute sensation est un fragment de matière, perçue par un esprit, l'ensemble des sensations constitue donc bien l'ensemble de la matière; il n'y a là nulle apparence trompeuse, et par conséquent aucun besoin de prouver une réalité distincte des apparences. Quant à l'argument tiré du rêve et de l'hallucination qu'on pourrait nous opposer, nous avons dit comment on l'écarté, par une distinction entre la perceptibilité et la vérité. Ce n'est plus une affaire de perception, mais de raisonnement. En d'autres termes, tout ce que nous percevons, même en rêve, est réel, mais n'est pas à sa place.

Après les sensations et les images, nous avons à citer, parmi les phénomènes de conscience, toute la série des états affectifs, nos plaisirs, et nos douleurs, nos joies et nos tristesses, nos sentiments, nos émotions, nos passions. On admet universellement que ces états sont de nature mentale, pour plusieurs raisons : 1° Nous ne les objectivons jamais comme nous faisons pour nos sensations, nous les considérons constamment comme des états internes ou subjectifs ; cependant cette règle souffre une exception pour le plaisir et la douleur dits physiques, qui sont souvent localisés dans une partie déterminée de notre corps, quoique la position qui leur est attribuée soit moins précisée que pour les sensations indifférentes; 2° nous ne les aliénons pas, comme nous faisons pour nos sensations indifférentes ; les sensations de poids, de

couleur et de forme nous servent à construire des corps qui nous apparaissent comme perçus par nous, mais étant autres que nous; au contraire, nous rapportons constamment et sans hésitation nos états émotionnels à notre moi. C'est moi qui souffre, disons-nous, moi qui me plains, moi qui espère. Il est vrai que cette attribution n'est pas absolument caractéristique des phénomènes mentaux, car il nous arrive de mettre une partie de notre moi dans des objets matériels, comme notre corps, et même dans des objets séparés de notre corps, et dont la seule relation avec nous est celle d'une propriété juridique. Il faut se garder contre cette erreur assez fréquente d'identifier le moi et le psychique.

Ces deux raisons expliquent suffisamment la tendance qu'on a à ne voir dans les états émotionnels que des états psychologiques; et, en fait, les auteurs qui ont cherché à opposer l'esprit à la matière, n'ont pas manqué d'introduire dans leur parallèle l'émotion comme représentant l'essence de l'esprit.

Rappelons à ce propos la belle image ironique qu'emploie Tyndall, l'illustre physicien anglais, pour montrer l'abîme séparant la pensée et les états moléculaires du cerveau. « Admettons, dit-il, que le sentiment amour, par exemple, corresponde à un mouvement en spirale dextre des molécules

du cerveau, et le sentiment haine à un mouvement en spirale senestre. Nous saurions donc que lorsque nous aimons, le mouvement se produit dans une direction, et, quand nous haïssons, il se produit dans une autre. Mais le pourquoi resterait encore sans réponse ».

La question de savoir quelle place nous devons assurer à l'émotion dans notre théorie métaphysique, nous paraît bien difficile à résoudre; et nous avons même quelque plaisir à la laisser en suspens, pour qu'il soit bien établi qu'un métaphysicien ne s'oblige pas à tout expliquer. Du reste, les difficultés qui nous arrêtent ici sont surtout d'ordre psychologique; elles proviennent de ce que, en fait, les études sur la nature des émotions sont encore peu avancées. On connaît assez bien les conditions physiques de ces états, et on a décrit avec abondance leurs effets psychiques et sociaux; mais on sait très peu de chose sur ce qui distingue une émotion d'une pensée.

Deux opinions principales peuvent être soutenues, dans l'état actuel de nos connaissances sur la psychologie des sentiments. Lorsqu'on cherche à pénétrer leur nature essentielle et dernière, on a le choix entre deux théories contraires.

La première, la traditionnelle, consiste à voir dans l'émotion un phénomène sui generis, et cela est très simple, et il n'y a rien à dire de plus.

La seconde porte le nom de théorie intellectualiste; elle consiste à effacer la caractéristique des états affectifs; on les considère comme des formes dérivées, des modes particuliers de la connaissance; ils ne seraient que « de l'intelligence confuse ». Cette thèse intellectualiste est de date ancienne ; elle se trouve dans Herbart, qui lui a du reste donné une forme particulière, en faisant intervenir, dans la formation des sentiments, le jeu des images. Peu importe du reste ce point particulier. La théorie intellectualiste est plus vaste que PHerbartisme; elle existe dans toute doctrine où Ton efface la différence caractéristique entre la pensée et le sentiment, et où Ton ramène le sentiment à la pensée; un des moyens les plus clairs de l'y ramener consiste à ne voir dans le sentiment que le fait de percevoir quelque chose. Percevoir, c'est en effet le propre de l'intelligence; raisonner, imaginer, juger, comprendre, c'est toujours, en un certain sens, percevoir. Eh bien, on a imaginé que rémotion n'est que cela, une perception d'un certain genre, un acte intellectuel qui serait comparable, à la rigueur, à la contemplation d'un paysage; seulement, au lieu d'un paysage aux lignes calmes, mettons un orage, un bouleversement de la nature ; au lieu de supposer cet orage extérieur à nous, faisons-le éclater en nous ; qu'il nous arrive non par les sens extérieurs de la vue

et de l'ouïe, mais par les sens internes ; et ce que nous percevrons, ce sera une émotion.

Telle est la théorie que deux auteurs. W. James et Lange, se sont trouvés découvrir presque en même temps, que Lange a décrite en physiologiste, et W. James en philosophe. Leur théorie, à première vue, paraît singulière, comme tout ce qui prend le contre-pied de nos habitudes mentales; elle pose que les symptômes que tous nous considérions jusqu'ici comme la conséquence physiologique, la traduction, les effets lointains des émotions en constitueraient la base essentielle; ces effets, c'est l'expression de la physionomie, le geste, le cri, la parole; c'est le retentissement sur la circulation, la pâleur ou la rougeur, la chaleur qui monte à la tête ou le froid du frisson qui parcourt le corps; c'est encore le cœur qui précipite ses battements, ou les ralentit, ou les irrégularise, ou les affaiblit, ou les augmente; c'est la respiration qui change de rythme, qui s'amplifie ou qui est suspendue; ce sont les sécrétions de la salive, de la sueur qui coulent en abondance ou se tarissent ; c'est la force musculaire qui s'exalte ou se perd ; ce sont les troubles organiques presque indéfinissables qui nous sont révélés par le bourdonnement d'oreille, la constriction épigastrique, les secousses, les tremblements, le vertige, la nausée, tout cet ensemble d'orages

organiques qui arrive à la conscience plus ou moins confusément sous la forme de sensations tactiles, musculaires, thermiques, ou autres. Jusqu'ici, on avait un peu négligé cette catégorie de phénomènes, parce qu'on y voyait des effets, des conséquences, dont le rôle dans l'émotion même paraissait peu considérable, puisque si on avait pu les supprimer, on supposait que rémotion serait restée. La théorie nouvelle commence par changer Tordre des événements; elle met les symptômes physiques des émotions tout au début, elle les considère comme des effets directs de l'excitant extérieur, ce qui s'exprime par cette jolie formule : « Autrefois on disait : j'aperçois un danger, j'ai peur, je tremble ; maintenant il faut dire : je tremble devant le danger d'abord, et c'est après avoir tremblé que j'ai peur » . Ce n'est pas seulement un changement dans l'ordre, c'est bien plus grave. Le changement porte sur la nature de l'émotion; on la considère comme consistant dans les bouleversements organiques que nous avons indiqués plus haut. Ces bouleversements sont la base de l'émotion, ils en sont la base physique; être ému, c'est les percevoir. Supprimez de la conscience ce retentissement physique, l'émotion cesse, elle n'est plus qu'une idée.

Cette théorie a au moins un mérite, l'originalité. Elle plaît aussi par sa grande clarté, une clarté

toute intellectuelle peut-on dire, car elle rend Témotion compréhensible en la posant en termes de connaissance; elle efface toute différence pouvant exister entre une perception et une émotion. L'émotion n'est plus qu'une perception d'un certain genre, celle des sensations organiques.

Cette réduction, si elle était admise, faciliterait beaucoup l'introduction de Témotion dans notre système qui, lui aussi, puisqu'il est fondé sur la distinction entre la conscience et l'objet, est un système intellectualiste. La définition de l'émotion telle qu'elle est préconisée par W. James, semble faite exprès pour nous, qui cherchons à résoudre tous les états intellectuels en impressions physiques accompagnées de conscience.

A côté de l'émotion, nous pouvons placer comme exigeant le même travail d'analyse, le sentiment de l'effort. On doit se demander pour l'effort, comme on l'a fait pour l'émotion, quelle est la nature psychologique de ce phénomène. Et de même qu'il existe une théorie intellectualiste des émotions, celle de James, qui ramène toute l'histoire des émotions à de l'intelligence, il existe une théorie intellectualiste de l'effort, qui tend elle aussi à ramener toute la volonté à de l'intelligence. C'est encore le même auteur, le vraiment génial W. James, qui a tenté cette réduction; j'ignore s'il s'est rendu compte du parallélisme des deux théories; il est

évident; l'effort, cette base de l'activité, cet état de conscience que tant de psychologues ont décrit comme quelque chose de sui generis, devient pour James un phénomène de perception; c'est la perception de sensations qui proviennent des muscles, des tendons, des articulations, de la peau, de tous les organes prenant une part directe ou indirecte à l'exécution des mouvements. Avoir la conscience d'un effort, ce serait donc recevoir toutes ces sensations centripètes, et rien de plus; et ce qui le prouve, c'est que la conscience de l'effort, quand elle se manifeste le plus clairement, s'accompagne de quelque énergie musculaire, de quelque contraction forte, de quelque trouble respiratoire, et cède si on rend la respiration régulière et si on met les muscles au repos.

À notre grand regret, nous ne pouvons rien dire de bien clair sur ces problèmes. La tentative d'intellectualiser tous les phénomènes psychiques est infiniment intéressante, et elle aboutit à une conception assez claire, dans laquelle tout s'explique par un mécanisme se reflétant dans un miroir, celui de la conscience; mais on reste perplexe, et on se demande si cette clarté de conception n'est pas un peu artificielle, si l'affectivité, l'émotivité, l'effort, la tendance, la volonté, se ramènent bien à des perceptions, ou si ce ne sont pas plutôt des éléments irréductibles qu'il faudrait ajouter

à la conscience ; le désir, par exemple, ne représente-t-il pas un complément de la conscience? Le désir et la conscience ne représentent-ils pas, à eux deux, un quelque chose qui n'appartient pas au domaine physique, et qui forme le monde moral?

C'est une question que je laisse sans réponse.