CHAPITRE V

Définition de la Conscience— La Relation sujet-objet.

Après avoir séparé de la conscience ce qu'elle n'est pas, essayons de définir ce qu'elle est. Trois chapitres seront consacrés à cette étude, celui-ci et les deux suivants.

Une théorie a été souvent soutenue à propos de la conscience; c'est qu'elle suppose une relation entre deux termes, un sujet et un objet, et qu'elle consiste précisément dans le sentiment de cette relation. Par le sujet, on entend le quelque chose qui a conscience; l'objet, c'est le quelque chose dont on à conscience. Toute pensée, nous dit-on, implique sujet et objet, le représentateur et le représenté, le sentiens et le sensum, l'un actif, l'autre passif, l'actif agissant sur le passif, le moi s'opposant au non-moi.

Cette opinion est presque légitimée par le langage usuel; lorsque nous parlons de nos états de

conscience, nous disons d'ordinaire : « J'ai conscience, c'est moi qui ai conscience » et nous attribuons à notre je, à notre moi, à notre personnalité le rôle de sujet. Mais ce n'est point un argument péremptoire en faveur de l'opinion susdite; ce n'est qu'une présomption, et quand on l'examine de près, cette présomption paraît bien fragile.

Jusqu'ici, lorsque nous avons analysé la part de l'esprit nous avons employé une phrase prudente : nous avons dit que sensation implique conscience, et non pas que sensation implique quelque chose qui a conscience4; la différence paraît subtile, mais elle ne l'est pas, elle consiste à supprimer de la conscience la notion de sujet ayant conscience, et à le remplacer par l'acte même de conscience.

Notre description s'applique, croyons-nous, très exactement aux faits.

Lorsqu'on est engagé dans une sensation, lorsqu'on perçoit, il y a là un phénomène qui consiste

1. Cette seconde manière de s'exprimer, que je trouve inexacte, se rencontre constamment chez Descartes. Divers philosophes ont admis explicitement que tout acte de connaissance implique une relation sujet-objet. C'est là une des pierres angulaires du néo-criticisme de Renouvier. Il pose que toute représentation est à double face, et que ce que nous connaissons se présente h nous, à la fois, comme représentatif et comme représenté. Il décrit ensuite séparément les phénomènes et les lois du représentatif, et les phénomènes et lois du représenté.

simplement à avoir conscience d'une chose. Si on ajoute Tidée du sujet qui a conscience, on dénature l'événement; quand il se produit, et au moment même où il se produit, il n'est pas aussi compliqué. On le complique en y ajoutant le travail de la réflexion. C'est la réflexion qui construit la notion du sujet, c'est elle qui introduit ensuite cette construction dans les états de conscience; de cette manière l'état de conscience, recevant cette notion de sujet, acquiert un caractère de dualité qu'il ne possédait pas primitivement. Ce sont en somme deux actes de conscience séparés et on fait de l'un le sujet de l'autre. « Primitivement, dit Rabier, il n'y a ni représentatif, ni représenté, il y a des sensations, des représentations, des faits de conscience, voilà tout. Rien de plus juste, selon nous, que cette vue de Condillac : primitivement, la statue inanimée est tout entière la sensation qu'elle sent; elle est pour elle-même toute odeur et toute saveur; elle n'est rien de plus, et cette sensation n'enferme pour la conscience aucune dualité ; elle est d'une simplicité absolue ».

Deux arguments peuvent être cités en faveur de cette opinion.

Le premier est un argument de logique. Nous avons divisé toute la connaissance en deux groupes : celui des objets de connaissance et celui des actes de connaissance.

Qu'est-ce que le sujet de la connaissance? Forme-t-il un groupe nouveau?

Nullement, il fait partie du premier groupe, du groupe objet, car il est quelque chose à connaître.

Notre second argument est de fait. Il consiste à rappeler ce que dans la pratique nous entendons parle sujet de la connaissance ; ou bien nous nous figurons métaphoriquement ce sujet comme un organe, c'est l'œil qui voit, la main qui touche, et nous nous représentons la relation sujet-objet sous la forme d'une relation matérielle entre deux corps distincts, séparés par un intervalle et entre lesquels se produit quelque action qui les unit ; ou bien, confondant le sujet et le moi, qui sont cependant deux notions différentes, nous mettons le moi dans la conscience de l'effort musculaire luttant contre une résistance; ou enfin, fait plus fréquent encore, nous nous représentons le sujet en le confondant avec notre personnalité; c'est une partie de notre biographie, notre nom, notre profession, notre état social, notre corps, notre vie passée en raccourci, * notre caractère, en un mot notre personnalité civile qui devient le sujet de la relation sujetobjet; nous douons artificiellement cette personnalité de la faculté d'avoir conscience; il en résulte que l'entité conscience, si difficile à définir et à se représenter, profite de toute cette addition factice et devient un personnage visible r' môme

très gros, en chair et en os, distinct de l'objet de la connaissance et capable de vivre d'une vie à part.

Il n'est pas difficile de se rendre compte que toute cette clarté dans la représentation des idées est gagnée par une falsification des faits ; une représentation aussi sensorielle de la conscience est bien infidèle; car notre biographie ne représente point ce que nous avons appelé des actes de conscience, mais un gros morceau de notre expérience passée, c'est-à-dire une synthèse de sensations et images anciennes, une synthèse d'objets de conscience ; il y a donc là une confusion complète entré les actes de conscience et leurs objets. La formation de la personnalité me paraît avoir surtout une importance juridique et sociale1. C'est un groupement particulier des états de conscience qui est imposé par nos relations avec d'autres individus. Mais, métaphysiquement, le sujet ainsi compris ne se

1. Les dix lignes du texte, je les ai écrites après la lecture d'un récent article de William James qui veut démontrer que la conscience n'existe pas, car elle résulte simplement de la relation ou de l'opposition qu'on établit entre une partie de notre expérience (par exemple l'expérience actuelle, danl'exemple de la perception d'un objet) et une autre partie de notre expérience, le souvenir de notre personne. Mais l'argus mentatiou de James va trop loin ; il a raison de contester la relation sujet-objet, non de contester l'existence de la conscience. (W. James : Does Conscionsness exist ? J. of. Philos., Psych.,and Scientific Methods, sept. 1904).

distingue pas de l'objet, et il n'y a rien à ajouter à notre distinction entre l'objet et l'acte de conscience.

Ceux qui défendent l'existence du sujet font remarquer que ce sujet constitue proprement le moi, et que la distinction du sujet et de l'objet correspond a la distinction du moi et du non-moi, et fournit la séparation si longtemps cherchée entre le physique et le mental.

Il est évidemment très séduisant de faire du moi une donnée aussi primitive de la conscience; mais cette notion du moi, opposée au non-moi, ne correspond nullement à celle du mental et du physique. La notion du moi est bien plus large, plus extensible que celle du mental; elle est envahissante comme l'orgueil humain, elle enserre de sa griffe conquérante tout ce qui nous appartient, cai nous ne faisons pas, dans la vie, une grande différence entre ce qui est nous et ce qui esl à nous; une injure à notre chien, à notre demeure, à notre œuvre, nous blesse autant qu'une injure à notre personne. Le pronom possessif exprime à la fois la possession et le possesseur. En fait, nous considérons notre corps comme étant nous.

Voilà donc bien des choses matérielles qui s'introduisent dans la catégorie du mental. Si on voulait les en expulser et réduire le domaine du moi au domaine du mental, on ne pourrait exercer ce contrôle que

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si on avait déjà le critérium de ce qui est essentiellement mental ; la notion du moi ne peut donc pas nous fournir ce critérium.

Une autre opinion consiste à faire du sujet une substance spirituelle, dont la conscience devient une faculté. On entend par substance une entité qui possède les deux caractères principaux suivants : l'unité et l'identité, cette dernière se ramenant à l'unité, car elle n'est autre chose que la persistance de l'unité à travers le temps. Certains philosophes ont assuré que dans l'intuition nous pouvons tous constater que nous sommes une substance spirituelle. Je suis obligé de repousser cette idée parce que je crois que l'expression : substance spirituelle n'a aucun sens, et n'a que la valeur sonore de cinq articulations. On a admis aussi qu'il existe une substance corporelle, cachée sous les sensations, et sur laquelle sont implantées les qualités des corps, comme les divers organes d'une fleur le sont sur le réceptacle. Nous reviendrons un peu plus loin sur cette conception d'une substance matérielle. Celle d'une substance spirituelle n'est point défendable, et le principal, le mortel argument que nous lui adressons c'est qu'on ne peut pas se la représenter, on ne peut pas la penser, on ne peut mettre sous ces mots de substance spirituelle aucune idée intelligible, car ce qui est mental se borne à « de la conscience » ;

dès qu'on cherche à dépasser le fait d'avoir conscience pour imaginer un état particulier, qui serait mental, il arrive de deux choses Tune, ou bien on ne saisit que le vide, ou bien on construit un objet matériel, persistant, auquel on reconnaît des attributs psychiques. Ce sont deux conclusions qui doivent être repoussées.