DISTINCTION ENTRE LA CONNAISSANCE ET SON OBJET

nous étudierons d'abord les objets de connaissance, réservant à un autre chapitre l'étude des actes de connaissance, c'est-à-dire de la conscience.

Nous examinerons successivement la sensation, Tidée, Témotion et la volonté.

On a souvent soutenu que le propre de l'esprit est de percevoir des sensations. On a dit aussi que la pensée, c'est-à-dire la propriété de se représenter ce qui n'existe souvent pas, distingue l'esprit de la matière. Enfin, on n'a pas manqué d'affirmer que ce que l'esprit apporte de nouveau dans le monde matériel, c'est sa puissance d'émotion, et les moralistes choisissant avec quelque arbitraire parmi certaines émotions, ont dit que l'esprit est créateur de la bonté.

Nous allons chercher à analyser ces différentes affirmations.

Quand nous avons fait l'analyse de la matière, nous avons admis implicitement deux propositions : d'abord, que la sensation est le tertium quid qui se trouve interposé entre l'excitant de nos nerfs sensitifs et nous ; en second lieu, que l'ensemble de nos sensations est tout ce que nous pouvons connaître du monde extérieur, de sorte qu'on a eu le droit de définir celui-ci : la collection de nos sensations actuelles, passées et possibles. On ne prétend pas que le monde extérieur n'est que cela, mais on prétend, et à juste raison, que le monde extérieur n'est que cela pour nous.

Il serait possible de faire sortir des considérations précédentes une définition claire de la sensation, et surtout il serait possible de décider dès maintenant, d'après ce qui précède, si la sensation

est un phénomène physique ou un phénomène mental, si elle appartient à la matière ou à l'esprit; c'est là le problème important, celui que nous posons ici, et que nous allons chercher à résoudre. Pour plus de clarté, nous allons l'aborder à nouveau, comme s'il était neuf, et comme si les faits analysés jusqu'ici n'en préjugeaient pas déjà la solution.

Commençons d'abord par faire une définition de la sensation au point de vue de la psychologie expérimentale.

La sensation est le phénomène qui se produit et qu'on éprouve, lorsqu'un excitant vient d'agir sur un de nos organes des sens. Ce phénomène se compose donc de deux parties : une action exercée du dehors, par un corps quelconque, sur notre substance nerveuse; et ensuite, le fait de sentir cette action.

Ce fait de sentir, cet état de conscience est nécessaire pour constituer la sensation ; quand i[ n'existe pas, il est préférable de donner au phénomène un autre nom, sans cela on commet la faute de mélanger des faits disparates. Les physiologistes ont ici quelques torts de terminologie à se reprocher; ils ont employé le mot de sensibilité avec trop peu d'esprit critique; la sensibilité étant la capacité de sensation, suppose, comme la sensation elle-même, de la conscience. On a donc eu tort, en

physiologie, de parler de la sensibilité des tissus et d'organes, qui, tels que les tissus végétaux ou les organes animaux de la vie végétative, ne sentent rien, à proprement parler, mais réagissent par des mouvements rapides ou lents aux excitations qu'on leur fait subir; la réaction, par un mouvement ou par une modification quelconque à une excitation, ne constitue point une sensation, s'il ne s'y joint pas de conscience, et, par conséquent, il serait plus sage de donner à ces excitations et réactions non senties le nom d'excitabilité.

Les exemples les plus clairs de sensation sont fournis par l'étude de l'homme et sont empruntés au cas où nous percevons un objet extérieur. L'objet produit une action sur nous, et cette action est sentie ; seulement, dans des cas pareils, le fait de la sensation ne comprend qu'une toute petite partie de l'événement. Il correspond seulement, par définition, à l'action actuelle de l'objet. Des analyses multiples ont montré que nous percevons constamment bien au delà de cette action actuelle des objets. Notre esprit, comme on dit, déborde nos sens. A nos sensations viennent se coller des images qui résultent de sensations qui ont été antérieurement éprouvées dans des circonstances, analogues; ces images nous font illusion, nous les prenons pour des sensations, de sorte que nous croyons percevoir ce qui n'est que souvenir ou

idée; c'est que notre esprit ne peut pas rester inactif en présence d'une sensation; il travaille sans cesse à l'éclairer, à l'approfondir, à en pénétrer le sens, et par conséquent il l'altère en l'enrichissant. Cet enrichissement est si constant, si inévitable que l'existence d'une sensation isolée, qu'on percevrait sans lui accoler d'images, sans la modifier, sans l'interpréter est à peu près irréalisable dans une conscience d'adulte. C'est un mythe.

Imaginons cependant que cet isolement soit possible, et que nous tenons devant nous une sensation pure de tout autre élément. Qu'est-ce que cette sensation? Appartient-elle au domaine des choses physiques, ou au domaine des choses morales? Est-ce un état de la matière, ou est-ce un état de l'esprit?

Je ne puis douter, ni mettre en discussion, que la sensation soit en partie un phénomène psychologique puisque j'ai admis, par la définition même que j'en ai donnée, que la sensation implique de la conscience. Il faut donc donner raison à ceux qui la définissent un état de conscience; mais serait plus juste de l'appeler la conscience d'un état ; et c'est à propos de la nature de cet état que se pose la question. C'est seulement de cet état que nous allons nous occuper maintenant. Il est entendu que la sensation contient à la fois une

impression et une connaissance ; laissons de côté pour le moment, remettons à plus tard l'étude de Pacte de connaissance, et ne conservons que l'impression. Eh bien, cette impression est-elle de nature physique ou de nature mentale ?

Les deux opinions opposées ont été soutenues, ce qui n'a rien de bien étonnant, car en métaphysique on trouve des expressions de toutes les opinions possibles; mais la grande, l'immense majorité dos philosophes s'est prononcée pour la nature psychologique de l'impression. Sans même faire la distinction susdite entre l'impression et l'acte de connaissance, on a admis que la sensation tout entière, prise en bloc, est un phénomène psychologique, une modification de notre conscience, un état particulier de notre âme. Descartes a même employé cette formule très explicite : « Les objets que nous percevons sont dans notre entendement ». Il est curieux de voir combien les auteurs se donnent peu de mal pour démontrer cette opinion; ils la déclarent évidente, ce qui est commode pour éviter toute preuve. Stuart Mill ne met aucune hésitation à affirmer que « l'esprit, en percevant les objets extérieurs, ne peut prendre connaissance que de ses propres états ». Et Renouvier, plus obscurément, exprime la même affirmation arbitraire, quand il écrit : « La monade est constituée par cette relation : le rapport du sujet

à l'objet dans le sujet1 ». En d'autres termes, on pose en principe inattaquable que « le mental ne peut entrer en relation directe qu'avec le mental ». C'est là ce qu'on peut appeler « le principe de l'idéalisme ».

Ce principe nous paraît fort contestable; et c'est pour nous un étonnement que les sceptiques les plus résolus, Hume, par exemple, l'aient accepté sans hésiter.

Nous exposerons d'abord notre opinion personnelle, puis nous ferons connaître une seconde opinion, qui ne diffère de la nôtre que par une différence de mots; enfin, nous discuterons une troisième opinion, qui, celle-là, nous paraît radicalement fausse.

Notre opinion personnelle, c'est que la sensation est de nature mixte : psychique, en tant qu'elle implique un acte de conscience, et physique pour le reste; l'impression sur laquelle s'exerce l'acte de connaissance, cette impression qui est directement produite par l'excitant du système nerveux, nous paraît être, à n'en pas douter, de nature entièrement physique.

Cette opinion, que nous faisons nôtre, n'a été soutenue que par de bien rares philosophes, Thomas Reid peut-être et William Hamilton à coup

1. Ch. Renouvier et L. Prat, La Nouvelle Monadologie, p. 148.

sûr; mais aucun des deux n'en a vu les conséquences profondes.

Quels sont les arguments sur lesquels nous nous appuyons? Ils sont de divers ordres; il y a des arguments de fait et des arguments de logique.

Nous invoquerons tout d'abord la conviction naturelle à ceux qui ne se sont jamais aventurés dans la métaphysique.

Tant qu'on ne s'est pas efforcé de leur démontrer le contraire, ils croient, d'une croyance naturelle et naïve, que la matière c'est ce qu'on voit, ce qu'on touche, ce qu'on sent, et que par conséquent la matière et nos sensations se confondent. On les étonnerait bien si on leur apprenait que lorsque nous croyons percevoir le monde extérieur, nous ne percevons que nos idées, que lorsque nous prenons un train pour aller à Lyon, nous montons dans un état de conscience pour atteindre un autre état de conscience.

Or, ceux qui tiennent pour l'opinion naturelle et naïve ont, comme on dit en droit, la possession d'état ; ils sont non pas demandeurs, mais défendeurs ; ce n'est pas à eux de faire la preuve qu'ils sont dans le vrai ; c'est contre eux qu'il faut faire la preuve qu'ils sont dans leur tort. Jusqu'à ce que cette preuve soit fournie, ils ont une présomption en leur faveur.

Est-ce que nous nous servons là de l'argument

du sens commun, dont l'ancienne philosophie avait fait un abus si évident?

Oui et non. Oui, car nous adoptons ici l'opinion générale ; non, car nous ne l'adoptons que jusqu'à preuve du contraire.

Mais cette preuve du contraire, qui pourrait l'administrer? Si on examine de près la question, on s'aperçoit que la sensation, entendue en tant qu'objet de connaissance, se confond avec les propriétés de la nature physique ; elle s'y identifie à la fois par son mode d'apparition et par son contenu. Par son mode d'apparition, la sensation se pose comme indépendante de nous, car elle est à chaque instant une révélation inattendue, une source de connaissances nouvelles, et elle offre un développement qui se fait sans notre volonté et malgré elle ; ses lois de coexistence et de succession expriment pour nous Tordre et la marche de l'univers matériel. En outre, par son contenu, la sensation se confond avec la matière. Lorsqu'un philosophe cherche à se représenter les propriétés d'un objet matériel, d'un cerveau par exemple, pour les opposer aux propriétés d'une activité psychique, ce sont les propriétés de la sensation qu'il décrit comme matérielles ; et, en effet, c'est par la sensation, et la sensation seule, que nous connaissons ces propriétés. La sensation en est si peu distincte que

Ton commet une erreur quand on la considère comme un moyen, un procédé, un instrument pour connaître la matière. Tout ce que nous connaissons de matériel n'est point connu dans ou par la sensation, mais constitue la sensation même; ce n'est pas par le secours de la sensation que nous connaissons la couleur ; la couleur est une sensation ; et la même remarque peut être faite pour la forme, retendue, la résistance et toute la série des propriétés de la matière ; ce ne sont là que nos sensations habillées en corps extérieurs. Il est donc absolument légitime de considérer une partie de nos sensations, la partie objet, comme de nature physique. C'est l'opinion à laquelle nous nous rallions.

Arrivons à la seconde opinion, que nous avons annoncée; elle est bien différente de la première, en apparence du moins. On convient qu'on appellera phénomène psychologique la sensation entière, prise en bloc et non analysée; dans ce cas, l'acte de conscience inclus dans la sensation continue à représenter un élément psychique; on admet, en outre, que l'objet sur lequel cet acte s'exerce est psychique; et on suppose enfin que cet objet ou cette impression sont provoqués en nous par une réalité physique qui est située en dessous, que nous ne percevons pas, et qui demeure inconnaissable.

Cette opinion n'a rien d'absurde en soi; mais examinons-en les conséquences; si nous admettons cette thèse que les sensations sont des manifestations de l'esprit, qui, quoique provoquées par des causes matérielles, sont de nature uniquement mentale, nous voilà forcés à cette conclusion que nous ne connaissons aucune propriété des corps matériels, puisque nous n'entrons point en relation avec ces corps. L'objet que nous saisissons dans la perception est, d'après cette hypothèse, uniquement mental. Pour tirer de là quelque notion sur des objets matériels, il faudrait supposer que, par quelque action mystérieuse, le mental qu'on connaît ressemble au physique qu'on ne connaît pas, qu'il en garde le reflet ou même qu'il en laisse passer la couleur et la forme, comme une pellicule transparente qui serait appliquée sur le contour des corps. Ce sont là des hypothèses bien bizarres dans leur réalisme; à moins de les accueillir, comment comprendre que nous puissions connaître quoi que ce soit de la nature physique? Il faudra se résigner à avouer, à l'exemple de plusieurs philosophes, que la perception du physique est une illusion.

En revanche, ce que ce système ôte à la matière, il l'attribue à l'esprit, ce qui produit un véritable bouleversement dans nos conceptions

familières. Les qualités de sensation qu'on détache de la matière vont, en s'appliquant à l'esprit, dénaturer sa physionomie; il y a des sensations d'étendue, de poids, d'espace, de forme; si on fait de ces sensations des événements psychiques, il faudra accorder à ces événements, à ces manifestations de l'esprit, les propriétés de l'étendue, du poids, de la forme; on devra dire que l'esprit est une chose résistante et qu'il a une couleur.

Cette bizarrerie de langage n'est pas bien grave, dira-t-on. Soit. Passons par là-dessus. Mais que reste-t-il alors du dualisme esprit et matière? Il est singulièrement compromis. On peut continuer à supposer que la matière existe, et même que c'est elle qui provoque dans notre esprit ces événements que nous appelons nos sensations ; mais nous ne pouvons pas savoir si par sa nature, son essence, cette matière diffère de celle de l'esprit, puisque nous ignorons toutes ses propriétés; notre ignorance sur ce point sera si complète que nous ne pourrons même pas savoir si tel état, que nous appelons mental, n'est pas physique. La distinction du physique et du mental aura perdu sa raison d'être, puisqu'il faut l'existence du physique pour donner un sens à l'existence du mental. On aboutit bon gré mal gré à un monisme expérimental, qui n'est ni psychique ni physique;

le panpsychisme et le panmatérialisme ont le même sens1.

Mais ce monisme ne peut être que transitoire, car il est plus dans les mots que dans le fond des choses; il résulte de la terminologie qu'on a adoptée, de la résolution qu'on a prise d'appeler mentaux tous les phénomènes qu'il est possible de connaître. Fort heureusement, nos spéculations ne sont point à la merci d'aussi minces détails que les détails du langage. De quelques noms qu'on appelle ceci ou cela, il n'en restera pas moins vrai que la nature continuera à nous présenter une opposition entre des phénomènes qui sont des cailloux, des morceaux de fer, des mottes de terre, des cerveaux, — et d'autres phénomènes qu'on appelle des états de conscience. Quelle que soit la valeur de ce dualisme, il faudra le discuter même dans l'hypothèse du panpsychisme2. Quanta nous, nous continuerons aussi à faire une distinction entre ce que nous avons appelé les objets de connaissance et les actes de connaissance, parce que cette distinction est la plus générale qu'on puisse tracer dans l'immense domaine de nos

1. Un auteur américain, Morton - Prince , le remarquait récemment. Philosophical Review, juillet 1904, p. 450.

2. C'est ce que Flournoy a montré récemment avec beaucoup d'esprit. Voir dans Areh. de psychol., nov. 1904, son article sur le Panpsychisme.

connaissances; il n'y en a pas une autre qui réussisse, aussi bien qu'elle, à couper ce domaine en deux; de plus, cette distinction résulte directement de l'observation, et elle ne dépend point, pour sa validité, de la nature physique ou mentale des objets. Il y a donc là une dualité, et cette dualité, quand même elle ne porterait pas les noms de physique et de moral, en jouerait nécessairement le rôle, puisqu'elle correspond à la même distinction de fait.

En fin de compte, il n'y aura rien de changé, et cette seconde opinion doit graduellement se confondre avec celle que nous avons émise d'abord et prise à notre compte. Nous pouvons donc en faire abstraction.

Nous avons annoncé une troisième opinion et nous avons dit que cette troisième opinion nous paraît radicalement fausse. Elle se présente sous les mêmes dehors que la précédente; à y regarder superficiellement, elle paraît même se confondre avec la précédente, mais en réalité elle est de nature toute autre. Elle admet que la sensation est un phénomène entièrement psychologique; puis, cette thèse posée, elle entreprend de la démontrer en établissant que la sensation diffère du fait physique, ce qui revient à supposer que nous pouvons connaître autre chose que des sensations, et que les faits physiques nous sont connus directement et r>ar une

autre voie. C'est là que réside la contradiction. Elle est si apparente qu'on se demande comment tant d'excellents esprits ne l'ont pas aperçue. Il suffira pour la dissiper de rappeler que nous ne connaissons pas autre chose que des sensations; il est donc impossible de faire une distinction entre la nature physique et l'objet de connaissance contenu dans toute sensation. La ligne frontière du physique et du moral ne peut pas passer par là, puisqu'elle séparerait des faits identiques.

On ne peut donc que déplorer l'erreur de tous ceux qui, pour exprimer la différence existant entre l'esprit et la matière, ont cherché un contraste entre la sensation et les faits physiques. Les physiologistes ont presque tous sans exception versé dans cette erreur, lorsque, contemplant, en imagination, le fonctionnement matériel du cerveau, ils ont cru qu'entre le mouvement de la matière cérébrale et la sensation, il y a un abîme. La comparaison, pour être correcte, aurait eu besoin d'être présentée de toute autre manière. Il aurait fallu faire le parallèle par exemple entre un certain mouvement cérébral et l'acte de conscience, et dire : le mouvement cérébral, voilà le phénomène physique; l'acte de conscience, voilà le phénomène psychique. Mais cette distinction n'a point été faite. C'est la sensation en bloo qu'on compare au mouvement cérébral, comme en font

foi quelques passages que je vais citer à titre de curiosité, et qui sont empruntés non seulement à des philosophes, mais surtout à des physiologistes. Tandis que les philosophes prennent pour principe de l'idéalisme que le mental ne peut connaître que du mental, les physiologistes prennent pour principe de l'idéalisme l'hétérogénéité existante, ou censée exister, entre l'impression nerveuse et la sensation. « Nous aurons beau suivre l'excitation le long du nerf, écrit Lotze1, la faire changer mille fois de forme et se métamorphoser en mouvements de plus en plus subtils et délicats, jamais nous n'arriverons à montrer qu'un mouvement ainsi produit doive, en vertu de sa nature même, cesser d'exister en tant que mouvement, et renaître sous forme de sensation... » On le voit, c'est sur l'opposition entre le mouvement moléculaire et la sensation que Lotze insiste. Pareillement, Ferrier : « Mais comment se fait-il que des modifications moléculaires dans les cellules cérébrales coïncident avec des modifications de la conscience; comment, par exemple, les vibrations lumineuses tombant sur la rétine excitent-elles la modification de conscience nommée sensation visuelle? Ce sont là des problèmes que

1. Cette citation, comme les deux qui suivent, est empruntée à une belle leçon de Flournoy, sur Métaphysique et Psychologie, une broch. in-8°, Genève, Georg.

nous ne saurions résoudre. Nous pouvons réussir à déterminer la nature exacte des changements moléculaires qui se produisent dans les cellules cérébrales lorsqu'une sensation est éprouvée, mais ceci ne nous approchera pas d'un pouce de l'explication de la nature fondamentale de ce qui est la sensation. » Enfin Du Bois-Reymond, dans son fameux discours de 1880 sur les sept énigmes du monde, dit à peu près ceci : « La connaissance astronomique de l'encéphale, c'est-à-dire la plus intime à laquelle nous puissions aspirer, ne nous y révèle que de la matière en mouvement. Mais aucun arrangement ni aucun mouvement de parties matérielles ne peut servir de pont pour passer dans le domaine de l'intelligence... Quel rapport imaginable y a-t-il entre certains mouvements de certaines molécules dans mon cerveau d'une part, et d'autre part les faits primitifs, indéfinissables, indéniables que voici : J'ai la sensation du doux, je sens l'odeur de rose, j'entends un son d'orgue, je vois du rouge, etc.. »

Ces trois citations montrent très bien que les auteurs ont cru établir l'hétérogénéité des deux phénomènes en opposant à la matière la sensation. Il faut reconnaître qu'ils ont commis une erreur singulière, car la matière, quelle qu'elle soit, n'est autre chose pour nous que de la sensation; la matière en mouvement, nous l'avons sou-

vent dit, n'est qu'un genre tout spécial de sensation; la matière organique du cerveau, avec ses tourbillonnements d'atomes, n'est que de la sensation. Par conséquent, opposer les changements moléculaires du cerveau à la sensation de rouge, de bleu, de vert, ou à une sensation quelconque non définie, ce n'est pas franchir un abîme, rapprocher des incomparables, c'est tout simplement comparer une sensation à une autre sensation.

Il y a évidemment dans tout cela une équivoque.

Cette équivoque, nous l'avons déjà signalée lorsque nous avons esquissé et discuté les théories de la matière. Elle consiste à prendre dans l'ensemble des sensations certaines d'entre elles, qu'on considère à part et qu'on revêt du privilège d'être plus importantes que les autres, d'être les causes des autres. C'est à peu près aussi illégitime que de choisir parmi les hommes quelques individus peu nombreux auxquels on attribue le privilège de commander aux autres par droit divin. Ces sensations privilégiées, qui appartiennent à la vue, au toucher et au sens musculaire et contiennent de l'étendue, sont extensives, on les a indûment considérées comme objectives, comme représentant la matière, parce quelles sont mieux connues, mesurables, tandis que les autres sensations, les sensations inexten-

sives des autres sens, sont considérées comme subjectives parce qu'elles sont moins bien connues, sont moins mesurables, et on les rapporte à notre sensibilité, à notre moi, on s'en sert pour former le monde moral.

Nous ne pouvons souscrire à cette manière d'établir le contraste entre la matière et la pensée, puisque c'est tout simplement un contraste entre deux catégories de sensations, et que nous avons affirmé déjà que la répartition des sensations en deux groupes ayant des valeurs objectives différentes est arbitraire.