CHAPITRE VI

Définition de la Conscience. — Les Catégories de l'Entendement.

On a dit souvent que le rôle de l'intelligence consiste à unir, ou à saisir des relations. Une question importante à poser est donc celle de savoir en quoi consistent les relations, et quel est le rôle de l'esprit dans l'établissement d'une relation.

Il nous arrive de temps en temps de percevoir un objet isolé, sans le comparer à aucun autre, sans chercher s'il diffère d'un autre, ou s'il ressemble à un autre, ou s'il présente avec un autre une relation de cause à effet, de signe à chose signifiée, ou de coexistence dans le temps et dans l'espace. Ainsi, je puis voir une couleur rouge, et absorber toute ma disponibilité intellectuelle dans la perception de cette couleur, ne voyant qu'elle, ne pensant qu'à elle. Théoriquement, cela n'est pas impossible à concevoir; et pratiquement, je me demande

si ces actes de conscience isolés et solitaires ne se produisent pas quelquefois.

Il me semble bien avoir saisi en moi des moments d'atonie intellectuelle où, quand je suis à la campagne pendant les vacances, je regarde de la terre, de la verdure, sans penser à rien, du moins à rien autre qu'à ce que je vois, et sans comparer ma sensation à rien. Je ne crois pas qu'on doive admettre en principe, comme le font beaucoup de philosophes, que « nous ne connaissons que des relations». C'est là le principe de relativité dont on a mené grand bruit. Pris dans ce sens étroit, il ne me semble avoir rien d'impérieux pour notre pensée; nous admettons qu'il s'applique le plus souvent, sans nous sentir obligés d'admettre qu'il est d'une application perpétuelle et nécessaire.

Ces réserves une fois faites, il reste à remarquer que les objets que nous percevons se présentent bien rarement dans un isolement parfait ; au contraire, ils sont rapprochés d'autres objets par des relations multiples de ressemblance, de différence, ou de liaison temporelle et spatiale ; et de plus, ils sont comparés à des idées qui les définissent mieux ; et ce dont nous avons conscience, ce n'est pas d'un objet, mais de la relation existant entre plusieurs. La relation est le nouvel état qui se produit par le fait qu'on perçoit une pluralité d'objets et qu'on les perçoit ensemble.

Montrez-moi deux couleurs juxtaposées, je ne verrai pas seulement deux couleurs, mais en outre leur ressemblance de couleur ou de valeur. Montrez-moi deux lignes, je ne verrai pas seulement la longueur de chacune d'elles, mais leur différence de longueur. Montrez-moi deux points marqués sur une feuille blanche, je ne verrai pas seulement la couleur, la dimension et la forme des points, mais leur distance. Dans nos perceptions, comme dans nos conceptions, nous avons sans cesse affaire à des relations ; plus nous réfléchissons, plus nous comprenons les choses, et mieux nous saisissons leurs relations; la multiptication des relations mesure l'approfondissement de la connaissance1.

La nature de ces relations est plus difficile à déterminer que celle des objets ; elle paraît plus subtile. Quand deux sons retentissent en succession, on a moins de peine à faire comprendre la nature de ces deux sons que la nature de ce fait que Tun est avant, l'autre après. Il a semblé que dans la perception des objets, notre esprit est passif, réduit à l'état de réception, fonctionnant comme appareil d'enregistrement, surface sensible, tandis

1. Au risque de paraître subtil, je demanderai si bien réellement nous avons conscience d'une relation entre les objets, ou si ce qui se passe plutôt, ce n'est que la perception d'un objet qui est modifié dans sa nature par sa relation avec un autre objet.

que dans la perception des relations, il prend un rôle plus important.

Deux théories principales ont été soutenues ; l'une qui met les relations dans les choses perçues, l'autre qui en fait l'œuvre de l'esprit.

Commençons par cette dernière opinion. Elle consiste à supposer que les relations sont mises dans les choses par l'esprit même. On a appelé ces relations des catégories. La question des catégories joue un grand rôle dans l'histoire de la philosophie. Trois grands philosophes , Aristote , Kant et Renouvier, en ont dressé la liste, ou, comme on dit, la table ; cette table est fort longue. Pour en donner une petite idée, citons quelques exemples : le temps, l'espace, l'être, la ressemblance, la différence, la causalité, le devenir, la finalité, etc.

En faisant des catégories le p/opre de l'esprit, on attribue à ces connaissances le caractère essentiel d'être antérieures à la sensation, ou, comme on dit encore, d'être a priori; on enseigne que non seulement elles ne dérivent pas de l'expérience, non seulement elles ne nous sont pas enseignées par l'observation, mais encore elles sont présupposées par toute observation, car elles posent, comme on dit dans le jargon de l'école, les conditions qui rendent l'expérience possible. Elles représentent l'apport personnel de l'esprit dans la connaissance de la nature, et par conséquent les

admettre, c'est admettre que l'esprit n'est pas, en présence du monde, réduit à l'état passif de table rase, et que les facultés de l'esprit ne sont pas une transformation de la sensation. Seulement, ces catégories ne suppléent pas la sensation, elles n'en dispensent pas, elles ne permettent pas de la conjecturer d'avance ; ces catégories restent des formes vides tant qu'elles n'ont pas été appliquées à l'expérience ; ce sont des règles de la connaissance, et non des objets de la connaissance, des moyens de connaître et non des choses connues ; elles rendent la connaissance possible, mais à elles seules ne la constituent pas. L'expérience par les sens reste toujours une conditionnécessaire de la connaissance du monde externe. On peut dire que les sens donnent la matière de la connaissance et que les catégories de l'entendement en donnent la forme ; la matière ne peut exister sans forme, et la forme ne peut exister sans la matière ; c'est l'union des deux qui produit la connaissance*

Telle est l'idée la plus simple qu'on puisse donner de la théorie kantienne des catégories, oa, si l'on préfère employer ce mot souvent usité et très discuté, telle est la théorie de l'idéalisme kantien.

Cette théorie, disons-le nettement, ne s'harmonise guère avec les idées que nous avons développées jusqu'ici. Tout d'abord, envisageons la relation qui pourrait exister entre le sujet et l'objet.

Nous avons vu que l'existence du sujet n'est guère admissible, car ce ne serait qu'un objet déguisé. La connaissance se compose en réalité d'un objet et d'un acte de conscience. Or, comment savoir si cet acte de conscience, en s'ajoutant à l'objet, le modifie, et le fait apparaître autre qu'il n'est?

Ceci me paraît une question insoluble, et probablement même une question factice. Lidée qu'un objet peut être modifié dans sa nature ou dans son apparence nous vient par la perception des corps ; nous voyons qu'en attaquant un métal avec un acide, on modifie ce m^tal ; qu'en chauffant un corps, on en change la couleur, la forme ; qu'en électrisant un fil on lui donne des propriétés nouvelles ; que lorsque nous mettons des verres devant nos yeux, nous changeons l'aspect visible des objets; que si nous avons de l'inflammation des paupières, la lumière nous paraît douloureuse, et ainsi de suite; toutes ces expériences familières nous représentent les changements variés qu'un corps perçu peut subir; mais remarquons bien que dans les cas de ce genre, l'altératian du corps est produite par l'action d'un autre corps ; l'effet est dû à un commerce entre deux objets. Au contraire, lorsque nous faisons cette hypothèse kantienne que la conscience modifie ce qu'elle perçoit, nous attribuons à la conscience une action qui a été observée dans les objets ; nous transportons

ainsi dans un domaine ce qui appartient à un domaine différent; nous tombons dans cette erreur si fréquente qui consiste à perdre de vue la nature propre de la conscience, et à en faire un objet.

Si nous écartons cette assimilation inexacte, il ne reste plus aucune raison pour refuser d'admettre que nous percevons les choses telles qu'elles sont, et que la conscience, en s'ajoutant aux objets, ne les modifie pas.

Il n'existe donc point, à rigoureusement parler, de phénomènes et d'apparences ; jusqu'à preuve contraire, nous admettons que tout ce que nous percevons est réel, nous percevons les choses toujours telles qu'elles sont; en d'autres termes, nous percevons toujours des noumènes1.

1. Cette conclusion paraît en contradiction avec celle que nous avons formulée en étudiant la constitution de la matière. Nous avons dit que nous connaissons seulement nos sensations et non les excitants qui les produisent. Mais ces sensations sont de la matière ; elles sont de la matière modifiée par une autre matière, nos centres nerveux.

Nous prenons donc ici, très nettement, le contre-pied du principe de la relativité.

En d'autres termes, nous repoussons le phénoménisme de Berkeley.

Lorsqu'on fait de la métaphysique, c'est un étonnement continuel qu'on éprouve en s'apercevant combien les différentes conceptions des choses, qui ont une valeur classique, sont indépendantes les unes des autres. En général, on oppose le phénoménisme au substantialisme, et on admet que ceux qui n'acceptent pas la première doctrine doivent accepter la seconde,

Après avoir examiné les relations de la conscience avec les objets, voyons ce qui concerne la perception, par la conscience, des relations existant entre les objets.

Il s'agit de savoir si les aprioristes ont raison d'admettre que l'établissement de ces relations est l'œuvre de la conscience. Ce rôle de pouvoir synthétique qu'on attribue à la conscience est difficile à concevoir, si on n'altère pas, pour les besoins de la cause, la définition de la conscience.

D'après la définition que nous avons donnée, et l'idée que nous en avons, la conscience nous fait

et qu'au contraire ceux qui repoussent le substantialisme doivent être des phénoménistes. C'est ainsi qu'on sait que Berkeley a vaincu le substantialisme corporel, et a enseigné le phénoménisme, et que Hume, plus radical que lui, est allé jusqu'à mettre en question le substantialisme de l'esprit. A la réflexion, il nous semble qu'après avoir repoussé le phcnoménisme, nous ne sommes nullement coLtraints d'accepter la substance. En disant que nous percevons les choses telles quelles sont, et non à travers un voile trompeur, nous ne nous obligeons pas à reconnaître que nous percevons la substance des corps, c'està-dire ce quelque chose qui serait caché en dessous de ses qualités, et qui en serait distinct. La distinction entre le corps et ses qualités est une affaire commode pour la pratique, mais elle ne répond à aucune perception, à aucune observation. Le corps n'est qu'un ensemble, un faisceau de qualités. Si les qualités semblent ne pas pouvoir exister par elles-mêmes, et avoir besoin d'un sujet, ce n'est là qu'une difficulté grammaticale, qui tient simplement à ce que, appelant certaines sensations des qualités, nous supposons un sujet nécessaire. D'autre part, la représentation qu'on se fait d'une substance matérielle

114 i/ame et le corps

connaître ce qui est, elle n'y ajoute rien. Ce n'esl pas un pouvoir générateur d'objets; ce n'est pas davantage un pouvoir générateur de relations.

Remarquons bien à quelle conséquence on arriverait si, admettant d'une part que notre conscience éclaire, révèle les objets, sans les créer, on admettait d'autre part qu'elle prend sa revanche de cette passivité en créant les relations entre objets. On n'ose pas aller jusqu'à dire que cette création de relations est arbitraire et ne correspond à rien de la réalité; que lorsque nous jugeons deux objets voisins ou semblables, cette relation

et de son rôle comme support des qualités est une représentation mécanique très naïve, grâce à laquelle certaines sensations deviennent les soutiens des autres sensations, moins importantes. Il suffirait d'insister sur le détail de cette représentation et sur son origine pour en montrer le caractère artificiel. La notion que nous avons de la stabilité des corps, et de la persistance de leur identité, malgré certains changements superficiels, est la raison pour laquelle nous avons cru devoir leur attribuer une substance, c'est-à-dire un élément invariable; mais on arrive au même but, sans cette hypothèse inutile; il suffit de remarquer que l'identité de l'objet est dans l'ensemble de ses propriétés, y compris le nom qu'il porte ; si la majorité de ses propriétés, et surtout de ses propriétés les plus importantes pour nous, subsiste sans altération, ou si l'altération, quoique très grande, se fait insensiblement, par petits degrés, nous jugeons que l'objet reste le même. Nous n'avons pas besoin pour cela de lui donner une substance, une et indestructible.

Ainsi, nous ne sommes ni pour le phénoménisme, ni pour le substantialisme.

de contiguïté et cette relation de ressemblance sont de pures inventions de notre conscience, et que ces objets ne sont réellement ni contigus ni semblables. Il faut donc supposer que la relation est déjà, en quelque sorte, amorcée dans les objets ; il faut admettre que notre intelligence n'applique pas ses catégories au hasard, selon son caprice du moment ; il faut admettre qu'elle est déterminée à cette application parce qu'elle a perçu dans les objets eux-mêmes un signe, une raison, qui sont une invite à cette application et qui la justifient 11 faut donc, dans cette hypothèse, que la contiguïté et la ressemblance existent dans les choses et soient perçues ; sans cela on courrait le risque de trouver semblable ce qui est différent, et contigu ce qui est sans relation aucune de temps ni d'espace. D'où il résulte évidemment que notre conscience ne peut pas créer le rapport de toutes pièces ; et alors on est bien tenté d'en conclure qu'elle a seulement la faculté de l'apercevoir quand il existe dans les objets1.

D'après cette conception, le rôle de la conscience dans la perception d'un rapport, est celui d'un témoin, comme dans la perception des objets. La conscience ne crée pas, elle constate. La ressemblance est une propriété physique des objets,

1. J'emprunte à Rabier ce raisonnement qui m'a tout à fait convaincu. (Voir Psychologie, p. 281.)

comme la couleur; la contiguïté est une propriété physique des objets, comme la forme. Les rapports entre les objets font partie du groupe objet, et non du groupe conscience; et ils sont tout juste aussi indépendants de la conscience que le sont les objets eux-mêmes.

Contre cette conclusion, nous devons prévoir plusieurs objections. L'une d'elles consistera vraisemblablement à souligner la différence qui existe entre l'objet et le rapport, au point de vue dynamique. Que l'objet soit contemplé passivement par la conscience, soit, cela se comprend, dira-t-on ; mais la relation n'est pas seulement un objet de perception ; elle est, en outre, un principe d'action, une puissance de suggestion, un agent de changement.

On pourrait donc supposer que la conscience trouve ici une compensation au rôle qu'on lui a enlevé ; si ce n'est pas elle qui crée la relation, dira-t-on, c'est elle du moins qui crée son efficacité de suggestion. Beaucoup de psychologues ont supposé qu'une relation ne devient évocatrice que lorsqu'elle a été perçue. La perception de la ressemblance devancerait l'action de la ressemblance. C'est par conséquent la conscience qui rassemble les idées, et les fait naître, en percevant leurs relations.

Cette erreur, car c'en est une, a été longtemps

répandue; du reste, elle dure encore1. On n'a cependant aucune difficulté à comprendre que la perception d'une ressemblance entre deux termes les suppose donnés ; tant qu'un seul des termes est présent à la conscience, cette perception n'existe pas; elle ne peut donc pas avoir la propriété de susciter le second terme. La suggestion est donc distincte de la reconnaissance; c'est quand la suggestion a opéré, lorsque la ressemblance de fait a réuni les deux termes, que la conscience, prenant connaissance du travail accompli, constate qu'il existe une ressemblance, et que cette ressemblance explique la suggestion.

Seconde objection; on nous dit: les relations entre les objets, les principales catégories doivent être de nature mentab, parce qu'elles sont a 'priori. Elles sont a priori, cela signifie qu'elles sont à la fois antérieures et supérieures à l'expérience. Voyons es que vaut l'argument.

Il semble qu'on en abuse un peu. Pour beaucoup de catégories, on se contente de poser la nécessité d'une idée abstraite afin d'expliquer la compréhension d'une idée concrète. Par exemple, on dit: comment percevoir que deux sensations sont

1. Pilon est le psychologue qui a démontré avec le plus de vigueur que la ressemblance agit avant d'être perçue. Je renvoie à ma Psychologie du raisonnement , où j'ai exposé en détail ce petit problème.

successives, si on n'a pas déjà l'idée du temps? L'argument n'est pas très convaincant, car pour toute espèce de perception concrète on pourrait établir une catégorie abstraite.

On dirait de la couleur : il est impossible de la percevoir, si on ne sait pas d'avance ce que c'est qu'une couleur. Et ainsi de suite, pour une foule d'autres choses.

Un argument plus sérieux consiste à dire que les relations sont a priori parce qu'elles ont un caractère d'universalité et de nécessité qui ne s'explique point par l'expérience, celle-ci toujours contingente et particulière.

Mais il n'est point nécessaire qu'une fonction soit mentale pour être a priori. L'identification de Va priori et du mental est toute gratuite. Distinguons ici entre les deux sens de Va priori : l'antériorité et la supériorité.

Un simple mécanisme physique peut être apriori, dans le sens d'antériorité. La maison est a priori, par rapport aux locataires qu'elle reçoit, ce livre est a priori, par rapport aux lecteurs qui le liront. Il n'est pas difficile d'imaginer que la structure de notre système nerveux est a priori, par rapport aux excitations qui s'y propagent. Une cellule nerveuse se forme, avec son protoplasma, son noyau, ses nucléoles, avant d'être irritée ; ses propriétés devancent son fonctionnement. S'il est possible d'ad-

mettre que, par suite d'expériences ancestrales la fonction a fait l'organe, maintenant l'organe est formé, et c'est lui qui devient antérieur à la fonction. La notion d'à priori n'a donc rien qui répugne à la nature physique.

Prenons maintenant Va priori dans le sens de supériorité. Certains de nos jugements, nous dit-on, sont universels et nécessaires, et dépassent, par ce double caractère, le témoignage de l'expérience; c'est un fait exact, et qui mérite d'être expliqué ; mais il n'est pas indispensable de l'expliquer en accordant à la conscience une source de connaissances spéciales. Les philosophes de l'école anglaise se sont déjà attaqués à ce problème, à propos de l'origine des axiomes. Le principe de leur explication est dans la vertu de ce qu'ils ont appelé « l'association inséparable ». Ils ont admis que lorsqu'une association se répète un grand nombre de fois, elle crée une habitude de penser, contre laquelle on ne peut plus lutter.

Le mécanisme même de l'association ajouterait donc une vertu spéciale à la contingence des faits ; cent répétitions de laits en relation, par exemple, donneraient lieu à une association si ferme que de nouvelles répétitions ne l'augmenteraient pas.

Je crois que cette explication est très bonne, en principe; elle a raison de mettre dans l'association quelque chose de plus que dans l'expérience. Je

proposerai seulement une petite correction de détail : ce n'est pas L'association forgée parla répétition qui a cette vertu de donner l'idée de nécessité et d'universalité ; c'est tout simplement l'association non démentie. On a objecté, en effet, et avec raison, contre la solution de Mill, qu'elle exige une assez grande durée d'expérience, tandis que les axiomes paraissent d'une vérité irrésistible et universelle dès le premier moment où on les conçoit. Et c'est très juste. Je préférerais poser comme loi que toute représentation paraît vraie, toute liaison paraît nécessaire et universelle, dès qu'elle se forme ; c'est là son caractère de début ; et elle le conserve tant qu'une contradiction de fait, de raisonnement ou d'idée ne le lui fait pas perdre1.

Ce qui semble apparaître le plus nettement au bout de toutes ces explications, c'est le rôle qu'on doit attribuer à la conccience. Deux théories rivales ont été soutenues, celle de la consciencemiroir et celle de la conscience-foyer. Il semble — je dis simplement : il semble — que la première s'harmonise mieux avec les faits précédents. En effet, ce qui paraît le plus probable, c'est que la

1. Nous pensons spontanément le général et le nécessaire ; c'est là ce qui sert de base à la suggestion, à la réclame, et ce qui explique que les esprits peu cultivés vont toujours aux affirmations absolues et aux généralisations hâtives.

conscience éclaire, révèle, mais n'agit pas. La théorie de la conscience-foyer s'adapte moins bien au mécanisme des associations d'idées.

On en arrive donc tout naturellement à ne voir dans l'intelligence qu'une conscience inactive ; tantôt, elle saisit un objet, et c'est une perception, une idée; tantôt elle perçoit un rapport, et c'est un jugement; tantôt elle perçoit des rapports entre des rapports, et c'est un raisonnement. Mais si subtil que devienne l'objet qu'elle contemple, elle ne sort pas de son attitude contemplative, et la connaissance n'est qu'une conscience.

Une étape de plus, et on irait jusqu'à admettre que la conscience ne sert à rien, qu'elle est un luxe inutile, car si toute la vertu efficace se trouve dans les sensations ies idées, que nous considérons comme des faits matériels, la conscience qui les révèle n'y ajoute rien, n'en retranche rien, ne les modifie en rien ; et tout se passerait de même, rien de ce monde ne serait changé, si par hasard un jour la lumière de la conscience venait à s'éteindre. On peut se figurer une collection d'automates formant une société humaine aussi compliquée et pas différente en apparence de celle d'êtres conscients ; ces automates feraient les mêmes gestes, diraient les mêmes mots que nous, ils se disputeraient, comme nous, ils se plaindraient, ils pleureraient, ils aimeraient, comme nous; on arrive même à

s'imaginer qu'ils seraient capables de faire de la psychologie, comme nous. C'est . la thèse de la conscience-épiphénomène, que Huxley a poussée hardiment jusqu'à sa conclusion dernière.

J'indique ici cette conclusion possible, sans la discuter. C'est une question que je préfère laisser en suspens ; il me semble qu'on ne peut faire à ce sujet que des hypothèses.