Métaphysique et Psychologie, Genève, 1890. p

qu'ils ont lieu en même temps... Cela n'a pas de sens de vouloir les réduire à l'unité, ou les attacher ensemble par lien de causalité... il est impossible de concevoir aucune connexion réelle, aucun rapport interne, entre ces deux choses disparates. »

N'hésitons pas à nous inscrire en faux contre cette proposition qui nous est présentée comme un axiome; à y regarder de près, on s'aperçoit que le principe d'hétérogénéité ne contient pas les conséquences qu'on cherche à y rattacher. 11 me paraît qu'on doit le décomposer en deux propositions de valeur très inégale : 1° l'esprit et le corps sont hétérogènes; 2° en verlu de cette hétérogénéité, on ne peut comprendre aucune relation directe entre les deux.

Or si la première proposition est absolument juste, entendue en ce sens que conscience et matière sont hétérogènes, la seconde proposition nous paraît êt^e contraire directement aux faits, qui nous démontrent que les phénomènes de conscience sont des phénomènes incomplets; la conscience ne se suffit pas, avons-nous dit, elle ne peut pas exister par elle-même. C'est là aussi, si on veut, un axiome; ou plutôt, c'est un fait que l'observation nous montre, et que la réflexion confirme : l'esprit et la matière, ramenés à l'essentiel, à la conscience et à son objet, forment un tout natu-

rel, et la difficulté ne consiste pas à les unir, mais à les séparer.

Soit le fait suivant : « J'éprouve une sensation, et j'en ai conscience ». C'est l'accouplement de deux choses : une sensation et une connaissance.

Les deux éléments, si on y tient, sont hétérogènes, ils diffèrent qualitativement ; mais, malgré le préjugé courant d'après lequel on ne saurait! comprendre aucune relation directe, aucun commerce entre faits hétérogènes, l'alliance de la conscience et de la sensation est le fait naturel et primitif. On ne les sépare que par l'analyse.

Et un esprit scrupuleux pourrait même demander si on a le droit de les séparer. J'ai une sensation, et j'en ai conscience, ce ne sont pas deux faits, c'est le même. Or la sensation, c'est la matière, et ma conscience, c'est l'esprit. Je juge un assortiment d'étoffes; l'assortiment d'étoffes, ou la sensation quej'en ai, c'est une parcelle de matière, un état matériel, et mon jugement sur cette sensation, c'est le phénomène psychique. Nous ne pouvons ni croire, ni désirer, ni faire aucun acte de notre intelligence sans réaliser cette soudure intime de l'esprit et de la matière. Ils sont aussi inséparables que le mouvement et l'objet qui se meut; et cette comparaison, quoique tirée de loin, est vraiment très commode; le mouvement ne peut pas exister sans objet mobile; et l'objet, au con-

traire, peut exister sans mouvement. De même, la sensation peut exister sans la conscience; mais on ne comprend pas la proposition inverse, une conscience existant sans la sensation, une conscience sans objet, une conscience vide, ou « une pensée pure ».

Remarquons bien comment nous posons cette union. Nous la décrivons d'après nature. C'est l'observation qui nous révèle l'union et la fusion des deux termes en un seul ; ou plutôt nous ne nous apercevons même pas de leur union, jusqu'au moment où par un procédé d'analyse nous arrivons à nous convaincre que ce qui, d'abord, nous paraissait simple est réellement double, ou si l'on préfère, dédoublable par le raisonnement sans l'être dans la réalité. Ainsi, il se trouve que nous portons sur le terrain de l'observation ce gros problème de métaphysique.

Notre solution ressemble vaguement à celle qu'on a présentée quelquefois sous le nom ancien d'influx physique, sôus le nom plus moderne d'interactionisme. Il y a beaucoup d'auteurs qui soutiennent que l'âme peut directement agir sur le corps et le modifier, et c'est là ce qui s'appelle l'interactionisme; on entend par là, si je ne m'abuse, une action de cause à effet, se produisant entre deux termes qui jouissent, vis à vis l'un de l'autre, d'une certaine indépendance. Cette inter-

prétationest incontestablement voisine de la nôtre, mais ne se confond pas avec elle. Notre interprétation personnelle écarte l'idée de toute indépendance de l'esprit, puisqu'elle attribue à l'esprit une existence incomplète, et comme virtuelle.

S'il nous fallait chercher une parenté d'idées, nous nous réclamerions plus volontiers d'Aristote. Ce n'est pas sans surprise que nous avons pu nous convaincre que la théorie précédente des relations de l'âme et du corps, se trouve presque entièrement chez le grand philosophe. Il est vrai qu'elle s'y mêle à beaucoup d'idées accessoires qui ont veilli et que nous répudions aujourd'hui; mais l'essentiel de la théorie y est très clairement formulé, et c'est l'important. Quelques détails à ce sujet ne seront pas déplacés. Nous les donnons, non d'après les sources originales, que nous ne sommes pas assez érudit pour consulter nous-même, mais d'après la savante étude que Bain a publiée sur la psychologie d'Aristote, en appendice à son ouvrage sur les Sens et l'Intelligence.

Toute la métaphysique d'Aristote est dominée par la distinction entre la forme et la matière ; cette distinction est empruntée au fait le plus familier du monde sensible, la forme des objets solides. Nous pouvons nommer la substance sans nous occuper de la forme qu'elle revêt, et nous pouvons nommer la forme sans nous occuper

de la substance qu'elle moule. Mais cette distinction est une pure abstraction, car il ne peut y avoir aucune séparation réelle entre la forme et la matière; nulle forme sans matière, nulle matière sans forme. Les deux termes sont corrélatifs; chacun d'eux implique l'autre, et aucun ne peut être réalisé ou actualisé sans l'autre. Chaque substance individuelle peut être considérée à un point de vue triple : 1° la forme, 2° la matière, 3° le composé ou agrégat de forme et de matière, l'Ens inséparable qui nous transporte hors du domaine de la logique et de l'abstraction dans celui de la réalité.

Aristote reconnaît entre ces deux corrélatifs logiques une différence de rang. La forme est supérieure, plus noble, la première en dignité, plus rapprochée de l'entité parfaite; la matière est inférieure, plus modeste, plus éloignée de la perfection. A cause de son infériorité hiérarchique, la matière est souvent présentée comme la seconde, ou le correlatum, tandis que la forme est la première, ou le relatum. Cette différence de rang est si fortement accusée que ces deux corrélatifs se conçoivent aussi sous une forme différente, celle du potentiel et de l'actuel. La matière est l'élément potentiel, imparfait, ébauché, qui n'est pas encore actuel, et ne le deviendra peut-être jamais. La forme est l'actuel, l'énergie, l'entéléchie, qui

actualise le potentiel et détermine le composé final.

Après ces quelques définitions, on comprendra l'idée d'Aristote, singulièrement ingénieuse, sur la nature du corps et de Pâme et de leur union. Le corps, c'est la matière, qui n'est intelligible que comme le correlatum de la forme ; elle ne peut ni exister par elle-même, ni être connue par ellemême, c'est-à-dire quand on la considère hors de cette relation. L'âme est la forme, l'actuel. En s'unissant avec le corps, elle constitue le sujet vivant. L'âme est le relatum, et elle est inintelligible et dépourvue de sens sans son correlatum. « L'âme, dit Aristote, n'est pas une variété du corps, mais elle ne saurait être sans un corps; l'âme n'est pas un corps, mais quelque chose qui appartient ou qui est relatif à un corps ». Le sujet animé est une forme plongée et engagée dans la matière, toutes ses actions et passions le sont pareillement. Chacune a son côté formel, qui concerne Pâme, et son côté matériel, qui concerne le corps. L'émotion qui appartient au sujet animé, ou agrégat d'âme et de corps, est un fait complexe qui a deux aspects qu'on peut logiquement distinguer l'un de l'autre, mais dont chacun est corrélatif de l'autre, et l'implique. Il en est ainsi non seulement de nos passions, mais aussi de nos perceptions, imaginations, réminiscences, raisonne-

ments, efforts d'attention pour apprendre... L'intelligence, comme l'émotion, sont des phénomènes non de l'organisme corporel simplement, ni du Nous simplement, mais de la communauté ou de l'association dont ils sont membres, et quand l'intelligence s'affaisse, ce n'est pas parce que le Nous est altéré, c'est parce que l'association est détruite par la ruine de l'organisme corporel.

Ces quelques notes, dont nous empruntons le texte intégral à Bain, font bien saisir la pensée d'Aristote, et il nous semble que le grand philosophe grec, en faisant de l'âme et du corps deux termes corrélatifs, à trouvé une comparaison d'une grande justesse; j'admire aussi beaucoup son idée d'après laquelle c'est par l'union du corps et de l'âme que le tout, qui jusque là n'était que possible, sort du domaine de la logique, et devient actuel. L'âme actualise le corps, elle en devient, comme il disait, l'entéléchie.

Ces vues se rapprochent trop fortement de celles que je viens d'exposer moi-même pour qu'il soit nécessaire d'insister sur leur ressemblance. Cette ressemblance deviendrait encore plus forte si on séparait de la pensée d'Aristote quelques développements qui ne sont pas essentiels, bien qu'il leur accordât une grande importance; je veux parler de la comparaison incessante qu'il fait avec la forme et la matière des objets corporels. Si heureuse

qu'elle soit, cette comparaison n'est qu'une métaphore, qui facilite peut-être l'intelligence de l'idée d'Aristote mais n'est pas essentielle à sa théorie ; j'attache pour ma part bien plus d'importance au caractère relatum et correlatum des deux termes esprit et matière, et à l'actualisation produite par leur réunion.

Ajoutons un autre point de comparaison : la théorie d'Aristote rappelle d'une manière frappante celle de Kant sur les formes a priori de la pensée. La forme de la pensée, ou la catégorie n'est rien sans la matière de la connaissance, et celle-ci n'est rien sans l'application de la forme. « Des pensées sans contenu donné parla sensation sont vides, des intuitions sans concept fourni par l'entendement sont aveugles ».

Il n'y a rien d'étonnant à retrouver ici la même image, puisqu'il s'agit toujours de décrire le même phénomène : la relation de l'esprit avec la matière.

Il nous reste à passer en revue les principaux types de systèmes métaphysiques. Nous allons faire cette discussion en nous servant pour guide du principe que nous venons de dégager, et qui peut se formuler ainsi : Les phénomènes de conscience constituent un mode incomplet de l 'existence.

Flournoy a écrit quelque part que le principal intérêt des systèmes de métaphysique est moins dans les constructions intellectuelles qu'ils élèvent que dans les aspirations de l'esprit et du cœur auxquelles ils répondent. Sans prendre au pied de la lettre cette opinion terriblement sceptique, il serait fort utile de commencer l'étude d'un système métaphysique quelconque par la psychologie de son auteur : on comprendrait mieux la valeur de chaque système, et on en saisirait les raisons.

Ce livre est trop court pour nous permettre d'entrer dans de tels détails de biographie. Nous sommes obligés de prendre les systèmes métaphysiques en bloc, comme des œuvres d'anonymes, et nous en effaçons toutes les nuances, parfois si curieuses, que la pensée de chaque auteur y a introduites.

Cependant, quelle que soit la brièveté de notre exposé, il nous paraît indispensable de toujours indiquer clairement Pidée physique ou l'idée morale qui se cache dans chaque système.