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veur, de l'odeur, du son. Le champ serait ouvert aux divisions abstraites, aux catalogues, aux discussions des philosophes.

11 n'en est pas autrement de certaines puissances de la sensibilité animale, de quelque autre sens, différent des cinq sens externes, un ou multiple, mais réel. Nous courons le risque de le méconnaître ou de l'oublier, nous le désignons vaguement, nous pouvons le diviser, le fractionner suivant notre gré ou le confondre en un seul pouvoir, parce que nous ne connaissons pas à ce sens un organe nettement circonscrit ou plusieurs organes tout à fait spéciaux, aussi bien détachés du reste du corps et du réseau nerveux que l'œil ou l'oreille; parce que, en supposant même que ces organes existent, nous ne pouvons en user séparément, successivement, comme des organes du goût et de la vue; enfin, parce que nous ne les avons pas, comme ceux-ci, sous notre libre pouvoir. Ce n'est pas à dire qu'un tel sens n'existe pas, qu'il n'y ait pas à établir quelques distinctions légitimes dans ses fonctions ou ses manifestations, qu'il n'ait pas aussi son organe ; mais ils sont de toutes façons, et le sens et l'organe, plus confus et plus mystérieux. La structure de l'organe, les phénomènes physiologiques qui s'accompUssent en lui ne peuvent être, comme tout autre organe et tout autre phénomène, connus que par le savant; la réalité du sens peut être, et est en effet, connue de tous naturellement, mais plus obscurément que le toucher et la vue, et cette science ignorante ne

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se trahit qu'indirectement dans le langage par quelques expressions également confuses. Il faut que le philosophe et le physiologiste portent la lumière sur cette région de notre corps et sur cette puissance de notre ame sensible.

Il y a d'autres raisons de cette espèce d'oubli où sont reléguées par la conscience et par le langage les puissances les plus essentielles de la sensibihté; cette étude nous en révélera quelques-unes, mais le fait est incontestable : nous voyons les images, nous entendons les bruits, nous touchons les corps chauds ou froids, rudes ou polis, nous aspirons les émanations odorantes, nous goûtons les substances sapides ; nous ne savons que trop bien ces choses, car nous paraissons croire que là se borne la sensibilité de l'animal, que nos cinq sens et leur jeu l'épuisent tout entière ; nous n'oublions qu'une chose, à savoir, que nous vivons.

Nous sommes faits pour subsister au miheu du monde corporel, pour soutenir à chaque instant des rapports étroits ou éloignés avec tous les objets extérieurs; telle est notre condition, et c'est à quoi servent et suffisent, concurremment avec les organes locomoteurs, les cinq sens que nous connaissons si bien. Lorsque Platon représente l'âme raisonnable enfermée dans la tête, et considérant de cet observatoire naturel le monde qui l'entoure à travers les ouvertures des yeux, des oreilles et par les autres organes des sens, il nous trace une image à la fois fidèle et poétique du

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rôle des cinq sens extérieurs et de leurs instruments organiques; mais Fallégorie serait tout à fait incomplète et inexacte, si on la prenait comme une représentation des rapports de Vâme avec le mondo corporel tout entier. 11 n'y a pas, comme l'imaginait Platon, une autre âme siégeant dans les entrailles du tronc, mais rame unique a d'autres sens et d'autres organes sensoriels enfouis dans les entrailles. Ce n'est pas assez pour elle d'avoir dans les cinq sens et dans leurs organes des sentinelles vigilantes qui observent le pays d'alentour et gardent bien la maison contre les dangers extérieurs. Le péril peut venir du dedans, il n'en est que plus redoutable; le logis peut menacer ruine; la vigilance au dehors est bonne assurément, mais la vigilance à l'intérieur est meilleure encore. On ne voit pas que les cinq sens et leurs organes suffisent à cette autre fonction. D'ailleurs, ces instruments ne sont ni infatigables ni inusables : Tœil est une chambre obscure, une lunette; l'oreille, un cornet acoustique, un tambour qui résonne à tous les bruits, mais ce sont des instruments vivants, en un mot, des organes; à ce titre ils demandent un entretien continuel, la nourriture, le repos, la réparation. Dans toute maison bien ordonnée, outre les serviteurs du dehors, il y a ceux du dedans et à leur tcte le majordome, l'économe, comme dans toute maison bien construite il y a l'office ou le réfectoire. Ainsi, dans notre corps, au milieu des organes des sens est l'estomac où puisent leur force tous les organes et tous les membres, sans se révolter

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jamais que dans la fable. Si nous devons vivre au milieu du monde corporel, par cela même et avant tout il nous faut vivre, c'est-à-dire il faut que l'âme habite son propre corps ; avant d'être en relation avec les autres, elle est nécessairement en rapport avec celui qu'elle appelle sien : Primo vivere. Elle n'est sensible aux impressions des objets extérieurs que parce que ces objets agissent sur son corps ; elle est donc sensible, avant toute autre chose, à l'action ou à l'état de ce corps lui-même.

Voilà donc une espèce de sensibilité toute particulière, ou, si l'on veut, une fonction toute spéciale de la sensibilité, parfaitement distincte de la sensibiUté qui nous met en relation avec le monde extérieur. 11 doit y avoir, il y a un ou plusieurs sens qui remplissent cet office , qui veillent intérieurement à la conservation et à l'entretien de mon corps. Sont-ce les cinq sens? Ajoutent-ils cette attribution de veiller au dedans à celle de veiller au dehors? Non : les cinq sens sont bien appelés les sens extérieurs ; leurs attributions ne se confondent pas du tout avec cette autre fonction intérieure et bien autrement indispensable. Quelque autre sens rempHt cet office; il suffit, pour le prouver, de constater quelques faits connus de tous, car il n'est pas un homme qui n'ait eu faim ou soif, mal à la tête ou à la poitrine.

J'ai la migraine ou je suis enrhumé ; qu'est-ce que cela? C'est d'abord un état particulier d'une région de mon corps, contraire à la règle, qui en altère la

santé et menace Ja vie de phi s près ou de plus loin, duquel par conséquent il est bon que Tame soit avertie, auquel il est utile qu'elle puisse porter remède. Mais rétat pathologique, l'indisposition légère, ou la njaladie, si grave qu'elle soit, de cette partie de mon corps, n'est pas un phénomène psychologique, ce n'est pas une sensation. J'éprouve en outre, de ce désordre de mon corps, une douleur plus ou moins vive qui a pour résultat et pour objet de m 'avertir de ce fâcheux état de mon organisme et de m'exciter à y porter remède. Cette douleur que je localise dans la tète ou dans la poitrine, c'est-à-dire dont je place la cause matérielle dans une région vague ou précise de mon corps, voilà la sensation. Comment est-elle excitée dans mon âme, quel sens est ému, quel organe a servi à la produire? Cène sont ni l'odorat, ni le goût, ni l'ouïe, ni la vue, ni les organes de ces sens ; ils sont évidemment tout à fait étrangers à ce phénomène. Serait-ce le toucher ? Il faudrait dire du moins que c'est une sorte de toucher intérieur, si l'on veut absolument se servir d'une comparaison ou d'une dénomination empruntée aux sens externes pour désigner ce phénomène spécial et la puissance qui le produit; mais à coup sûr ce n'est pas ce toucher que nous comprenons parmi les cinq sens et dont l'organe s'épanouit en houppes nerveuses par toute la surface du corps. Quand c'est à l'œil que j'ai mal ou à l'oreille, ce n'est pas de la vue ou par la vue, de l'ouïe ou par l'ouïe que je souflre; ce sont même d'autres nerfs que

le nerf optique ou acoustique, organe exclusif de 1^ vision ou de l'audition, qui excitent dans l'âme la

douleur.

Ainsi les cinq sens n'ont rien à voir dans la production de sensations pareilles ; elles dépendent d'une autre puissance de la sensibilité, d'un autre sens ou de plusieurs. Les cinq sens sont comme les ministres de l'âme à l'extérieur, les ministres de ses affaires étrangères; elle a un ministre au moins des affaires intérieures de son corps, un sens économe. Ce sens, souvent oublié dans les théories philosophiques, ne se laisse pas oublier dans la vie de l'homme ; c'est le premier et le plus important de tous, bien qu'il soit mal connu et ne porte pas de nom consacré et populaire. Je ne l'appellerais pas sens intérieur, car cette dénomination serait équivoque; mais, s'il fallait absolument lui appUquer un nom pour en mieux constater l'existence, je tirerais ce nom de ses fonctions et, sans fabriquer un mot nouveau, qui ne serait point français, sans être ni latin ni grec, je l'appellerais le sens de la vie, le sens vital. C'est bien, en effet, le sens de la vie, celui qui, tant que le corps est sain, tant qu'aucun besoin ne le presse, n'est pas excité, car alors nous ne nous sentons pas vivre, mais qui, aussitôt que quelque trouble ou quelque modification se produit dans les organes, nous avertit par la douleur, nous excite par la jouissance du besoin satisfait et ne se trouve jamais en défaut.

Quelles sont les sensations que ce sens transmet à

lame? Peut-on en définir la nature, en classer les différentes espèces? 11 est aisé d'énumérer les sensations que nous devons à chacun des sens extérieurs et de les distinguer, sinon de les définir : elles sont nettes, tranchées, tout à fait dissemblables; il n'y a de confusion possible pour personne des sensations de la couleur, du bruit, ou de la chaleur. Il en est autrement des sensations du sens vital. Aussi indéfinissables , aussi indescriptibles que celles de la vue ou de l'ouïe, malgré les variétés les plus grandes, elles se ressemblent toutes, elles ont toutes un fond commun. Tout le monde a éprouvé la douleur de la migraine, du mal de cœur, ou du mal de dents; sans qu'on puisse jamais confondre la colique et la migraine, le mal de cœur et le mal de dents, il n'y a point, à coup sur, entre ces sensations des différences aussi profondes qu'entre une image, une saveur ou un son. Le malade de la migraine,, ou du rhumatisme, ou de tout autre mal, qui veut décrire au médecin ce qu'il éprouve, emprunte vainement toutes les métaphores imaginables, appelle à son aide les noms de tous les instruments de torture, de tous les engins du mal, feu, glace, pinces, étau, roue, marteau , pour arriver à dire , non pas clairement, mais plus énergiquement ou plus éloquemment, une seule chose, à savoir, qu'il souffre horriblement. D où vient le vague et la confusion de ces sensations? Nous le chercherons tout à l'heure ; constatons pour le moment qu'elles sont essentiellement, et avant

tout, douloureuses ou agréables, le plus souvent douloureuses.

Cependant il est quelques-unes de ces sensations qui se distinguent assez nettement des autres, qui sont plus vulgaires, et qui ont reçu des noms dans la langue de tous, par cela même qu'elles sont vulgaires : ce sont celles dont le siège est bien déterminé, qui ne naissent pas accidentellement, mais presque nécessairement et périodiquement, parce qu'elles sont produites par des besoins physiques et réguHers de notre corps. Les esprits qui aiment à diviser, à distinguer, à classer, qui cherchent partout les différences, si légères qu'elles soient, plutôt que les analogies et les profondes ressemblances, pourraient édifier une classification compHquée de ces sensations périodiques engendrées par les appétits corporels et dresser, d'après cette classification, un catalogue de plusieurs sens vitaux intérieurs. C'est ainsi que quelques - uns ont parfois ajouté aux cinq sens un sixième, qu'ils appelaient simplement, et par euphémisme, le sixième, le sens génésiaque. 11 y a de grands inconvénients à vouloir augmenter ainsi le nombre de nos cinq sens; nous n'avons, en effet, que cinq sens externes, pas un de plus. Ce sixième sens, ce sens génésiaque, n'a de rapports avec aucun d'eux; il n'a ni le même objet, ni le même rôle, les sensations n'en ont pas le même caractère : il appartient évidemment au sens vital, dont il est une puissance subalterne. Il faudrait donc nécessairement, si

Ton voulait en faire un sens individuel, pour quelque raison que ce fut, le séparer des cinq sens, au lieu de le numéroter à la suite dans une même série. Il faudrait aussi, obéissant aux mêmes motifs, reconnaître un sens de la faim et un autre de la soif, dans Tordre des sens internes de la vie, car la périodicité de ces sensations est assez régulière, le siège assez déterminé , le but assez manifeste , la nature €t le caractère assez spéciaux, pour distinguer dans le sens vital des sens particuliers, lorsque nous distinguons dans la vie des sensations si facilement séparables de toutes les autres. Mais alors il n'y aurait plus de raison pour ne pas ériger en autant de sens distincts, en la généralisant, chaque sensation née d'un besoin déterminé de notre corps; or, notre machine en a tant que l'on peut dire ou que l'on doit taire ! Les médecins seuls ont des mots prudes et barbares pour les désigner; encore ne les nomment-ils et ne les connaissent-ils pas tous. Le champ est ouvert aux nomenclateurs, et chacun voudra ajouter à la hste un sens de plus, découverte plus aisée que celle d'une planète nouvelle ; il n'y a qu'à déterminer le moins vaguement possible une sorte de sensation vitale, à la générahser, et à donner à son principe un nom de convention. Ne vaut-il pas miçux, sans méconnaître les différences réelles et sans créer des facultés arbitraires, nous en tenir au sens vital, la nature n'ayant pas tracé dans nos organes des divisions matérielles que nous puissions transporter toutes faites

dans nos théories et dans notre langage? D'autant plus que jouir ou souffrir de la faim, satisfaite ou irritée, ou de toute autre nécessité corporelle, c'est toujours jouir ou souffrir, et que l'intensité du plaisir ou de la douleur, au moins dans l'ordre physique, a beaucoup plus d'importance que la nature ou le siège de la sensation. Entre deux maux il faut choisir le moindre; entre deux maux égaux, quoique divers, le choix est insignifiant.

Faim, migraine, coHque, mal de dents, toutes ces sensations, quoique différentes de siège et de nature, se confondent dans la douleur, commune à toutes. Un physiologiste dont le nom m'échappe, frappé de cette particularité, très-remarquable en effet, que les aliénés sont souvent insensibles à la douleur physique, à ce point qu'on peut pratiquer sur eux les plus douloureuses opérations sans qu'ils tressaillent, sans qu'ils jettent un cri ou paraissent émus, et qu'ils se font parfois eux-mêmes d'horribles blessures avec une énergie que la souffrance devrait abattre, proposait naguère de distinguer un sens qu'il aurait appelé, je crois, algésiqueXe sens, lui paraissait-il, est bien réel et bien distinct de tout autre, puisqu'il est comme paralysé chez quelques insensés, tandis que les autres fonctionnent : c'est ainsi qu'un aliéné peut contempler fixement l'éclat du soleil sans en être blessé ; il le voit, le sens de la vue subsiste et fonctionne, mais il n'en est pas ébloui; le sens algésique est paralysé. Je ne serais point d'avis d'accepter ce nouveau sens,

même vu le débaptisant; mais je suis également frappé do ce que ces remarques ont d'ingénieux, d'instructif et de vrai, et je vois dans ce sens algésique les caractères essentiels du sens vital, qui serait très-exactement nommé Ini-même de ce nom, à la condition d'y faire entrer en commun avec la douleur le plaisir, représenté par une autre racine

grecque.

Le sens vital n'est-il pas par excellence le sens du plaisir et de la douleur? Que sont la joie et la souffrance morales mises à part, que sont les plaisirs et les douleurs des sens externes, de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du goût, en comparaison des émotions intérieures de ce sens de la vie ? Les seules sensations du toucher peuvent approcher de la violence ou de l'intensité des douleurs et des jouissances vitales; et cela, parce que le toucher se lie étroitement avec le sens de la vie, au point qu'on les confond aisément. Par exemple, je saisis un morceau de fer rougi au feu, j'en éprouve une douleur très-vive et qui se prolonge; mais est-ce bien réellement la sensation du toucher qui est si douloureuse, ou n'est-ce pas plutôt déjà le sens vital qui intervient? J'ai retiré ma main au premier sentiment de la chaleur, mai:^ Tépiderme est soulevé, la chair profondément atteinte; le conact du corps étranger brûlant, le toucher, par conséquent, est incontestablement la cause première de la douleur que je continue à ressentir, mais la cause actuelle, prochaine et véritable, c'est l'état de ma main

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en lambeaux; on ne peut dire, dès l'instant où le corps brûlant est éloigné de ma main, que cette sensation douloureuse soit une sensation du toncher. Tout à l'heure j'attribuais au toucher la souffrance et sa continuité ; maintenant que j'y ai regardé avec quelque attention, j'ai peine à faire la part de ce sens, non pas dans la production du phénomène général, mais dans le ressentiment de la douleur.

Quelque conséquence que l'on tire de cet exemple, qui mérite, je crois, l'attention des psychologues et des physiologistes, il est évident que les sensations de nos cinq sens externes ne peuvent être comparées, pour l'intensité du plaisir ou de la douleur, aux sensations intimes de la vie. Pourquoi? Maine de Biran et d'autres encore ont déjà remarqué que plus les sensations sont émouvantes, plus l'élément du plaisir ou de la douleur y domine, et plus elles sont indistinctes et confuses; plus, au contraire, elles sont calmes et voisines de l'indifférence, et plus elles sont claires et distinctes. Cela nous explique bien, au moins en partie, pourquoi les sensations dues aux sens extérieurs sont plus claires et mieux déterminées que celles du sens vital. L'émotion physique, agréable ou douloureuse, en est le plus souvent nulle ou insignifiante, tandis que les secondes nous affectent violemment. Mais cela n'explique en aucune façon comment et pourquoi les premières sont ordinairement si calmes et les secondes généralement si puissantes. Il faut chercher cette explication dans la

comparaison des fonctions respectives du sens de la vie et des sens externes.

L'unique affaire du sens de la vie est de nous avertir de tout ce qui compromet le bon état de notre corps, de ses dérangements actuels; aussi, tant que la santé n'est pas atteinte , le sens vital se tait. Il n'en faut pas conclure que les sens extérieurs ne servent pas non plus à la conservation du corps et à l'entretien de la vie ; mais leur rôle est différent , bien qu'il concoure au même résultat.

Notre corps est bien destiné à vivre d'abord de sa vie propre, mais non comme celui d'une huître enfermée dans sa coquille, isolée du monde dans sa forteresse insensible. Il doit se mouvoir au milieu des autres; il doit même, pour vivre de la vie la plus élémentaire, accomplir certains actes extérieurs et indispensables. Le mollusque attend dans sa coquille , qu'il lui suffit d'ouvrir, la nourriture que le flot lui apporte ; il lui suffit delà fermer pour retenir celle-ci; il n'a pas besoin ni de se mouvoir dans l'espace, ni de distinguer de loin un aliment qui vient le chercher ou un danger contre lequel il est armé sans le connaître. Aussi est-il presque immobile, car son mouvement s'arrête intra muros; aussi n'a-t-il d'autre sens que le sens vital et le plus grossier toucher. Il en

est autrement des animaux supérieurs , de l'homme surtout. Le corps humain est exposé sans cesse à l'influence salutaire ou malfaisante de tous les autres au milieu desquels il se meut. Or le sens vital intérieur s'arrête en deçà des limites de notre corps; il faut donc à l'homme des sens qui puissent agir ou pâtir à ces Hmites extrêmes, sur les frontières du corps, comme le toucher et le goût, ou même les franchir par un privilège particuHer et exercer au loin leur surveillance, comme l'odorat, l'ouïe et la vue. Les sens externes interviennent donc aussi dans l'affaire de la vie et de la conservation du corps , mais autrement et de plus loin que le sens vital intérieur. Celui-ci nous avertit du mal déjà accompli ou commencé , ceux-là du mal futur, du danger possible ou probable, non plus de l'état actuel de notre corps relativement à son état antérieur, mais de sa situation et de ses rapports vis-à-vis des corps environnants. Les fonctions du sens vital intérieur sont donc étroites et indispensables; les fonctions des cinq sens sont plus larges , ce sont des fonctions de prévoyance. Ainsi la vue du précipice qui est devant moi ou du fer qui me menace, mais que je puis encore éviter, qui ne me blesse pas encore, n'est pas, quoique très-utile assurément, aussi intimement mêlée à l'affaire de la vie que la douleur que je ressens, une fois précipité dans l'abîme, ou lorsque le fer a pénétré dans mes chairs.

De là cette différence remarquable entre les sensations internes et celles des sens extérieurs : dans les

premières, la douleur doit être d'autant plus vive que le mal est présent; dans les autres, la vie n'est que menacée, elle n'est pas encore atteinte, un avertissement suffit, nous pourrons éviter le danger. Dans le premier cas, par quelque pensée que l'esprit soit occupé, il faut absolument qu'il s'en détourne , il faut que l'âme intervienne , toute affaire cessante ; l'ennemi est dans la maison, il presse, la vivacité de la sensation se mesure sur le dommage qu'il a fait. Dans le second cas, l'ennemi n'est qu'à nos portes ou plus loin encore. A quoi bon une trop vive douleur? un simple avis suffira , l'âme a dans son intelligence assez de sagacité, dans sa puissance assez de ressources pour pourvoir aux circonstances; il n'est pas besoin de crier si fort; le danger signalé, elle avisera; une sensation violente et douloureuse dépasserait le but. L'avertissement de l'ouïe ou de la vue est comme une sommation préalable, ou, si l'on peut accepter cette comparaison vulgaire, une sommation sans frais. L'avertissement du sens vital est plus rude, il est brutal, mais cette brutalité est nécessaire. Ne nous étonnons donc pas si les sensations intérieures sont plus vives et plus confuses. Peu importe d'où le mal est venu ; il est venu , il n'y a plus qu'à y remédier sans perte de temps. Comme la nature est sage ! Nous voyons cette même sagesse éclater dans la vivacité ou l'indifférence des sensations extérieures, exactement graduées selon la part plus ou moins directe que prend à l'affaire de la vie chacun des sens externes. Ne voyons-nous pas, en

ell'et, que les sensations extérieures sont d'autant plus douloureuses ou agréables que le sens qui les reçoit rcjnplit une fonction plus étroitement liée'à la nutrition ou à la réparation du corps et à l'entretien de la vie? que le plaisir ou la douleur physique diminue, au contraire , d'intensité et s'efface de plus en plus , à mesure que ces sens sont moins indispensables à l'animal pour vivre de la vie^la plus grossière?

Des cinq sens externes, il en est qui servent presque exclusivement d'auxiliaires au sens vital et dont les fonctions sont, pour ainsi dire, des fonctions élém(;ntaires de nutrition ou d'hygiène générale : ce sont le goût, l'odorat et, pour certaines sensations au moins, le toucher ; non pas le toucher actif qui réside dans la main, le tact intelligent et volontaire qui ne s'exerce que dans. un organe spécial et mobile, mais le toucher passif et grossier qui s'exerce involontairement sur toute la surface du corps et sous la pelure de l'épiderme, le toucher indispensable que possèdent sans exception tous les animaux, que les plus humbles possèdent seuls à l'exclusion des autres sens.

Ce toucher superficiel, c'est le sens extérieur rudimentaire, le seul indispensable; toujours éveillé, il s'exerce continuellement et enveloppe tout notre corps. Dans l'obscurité ou derrière le voile des paupières, la vue s'éteint; dans le silence, Touïe se repose ; nous ne préparons pas sans cesse en les goûtant et les mâchant des ahments pour l'estomac , nous

n'aspirons pas toujours des émanations odorantes, mais à tout instant notre corps est plongé dans un milieu qui agit continuellement sur lui et peut être utile ou nuisible à sa santé. Le toucher nous garde, toujours sensible à l'état présent et aux^ variations de la température. Sentir le chaud et le froid, le sec et l'humide, c'est une fonction d'hygiène et préservatrice qu'il remplit incessamment dans la veille, dans le sommeil, en plein' air comme dans les maisons, et jusque sous nos vêtements , sans intelhgence et sans volonté; mais aussi les sensations du chaud et du froid sont de toutes les plus vives, les plus vagues, les plus relatives. Rien, sauf les douleurs du sens vital, n'égale les souffrances de la brûlure ou de la congélation; rien ne ressemble au sourd bien-être de l'homme dont la vie circule librement dans tous ses organes, comme le vague état de celui dont le corps est baigné dans une température douce et constante. Ce toucher passif est comme le sens vital lui-même, qui se prolonge et vient expirer aux frontières extrêmes du corps; il n'a presque rien à voir avec le toucher savant qui se meut dans la main et cherche volontairement, en les palpant, la forme et la nature des corps. Celui-ci est réellement et franchement un sens extérieur, le plus intelligent, le plus puissant de tous; celui-là est autant intérieur qu'extérieur, comme la circonférence d'un cercle ou le périmètre d'un polygone, dont tous les points sont à la fois dedans et dehors et appartiennent aussi bien à ces surfaces

qu'à l'espace qui les enferme : Lucamis an Àppulus^ anceps. Cela m'expUque comment Aristote faisait du toucher le plus humble, le plus grossier de tous les sens, tandis que les psychologues modernes le considèrent comme le plus savant et le plus beau. C'est qu'Aristote répandait le toucher par tout le corps et que les modernes le concentrent volontiers dans la main pour l'y considérer dans toute sa puissance. Aristote faisait plutôt allusion aux sensations animales du froid et du chaud; les modernes sont frappés de préférence des sensations presque intellectuelles de la forme et de la résistance. Ces sensations diverses n'ont ni les mêmes caractères, ni le même objet, ni les mêmes enseignements.

Je ne dirai point que le goût est des cinq sens externes celui qui se rapproche le plus du toucher passif, parce qu'il est manifestement un toucher localisé. La remarque est ingénieuse et vraie , mais on peut l'appliquer aussi, comme on a fait, à tous les sens extérieurs. Une parenté plus étroite, une similitude plus grande de leurs sensations et de leurs fonctions unit l'un à l'autre le goût et le toucher. Le goût remplit une fonction subsidiaire et presque essentielle de la nutrition, comme le toucher est l'auxiliaire indispensable de la vie animale; c'est le sens ahmentaire , le sens gastronome. Avant-garde de l'estomac, il réside dans la bouche , à l'ouverture extrême du tube digestif, comme le toucher passif enveloppe de sa vigilance et de son organe l'extrême surface du

as APOLOGIE DES SENS.

corps entier. La langue, organe du goût, tant ce sens est important pour la vie nutritive, est à la fois un organe de la mastication et de la déglutition. Aussi le goût, si intime allié, si proche parent, comme le toucher passif, du sens vital, n'a-t-il que des sensations éminemment agréables ou pénibles et presque aussi confuses et indistinctes. La saveur de l'aliment et de la boisson est bonne ou mauvaise, cela suffit à l'animal, sinon à l'homme raffiné, pour que l'estomac, rinstinct ou la volonté les accepte ou les repousse.

L'odorat est, à son tour, étroitement uni au goût et lui sert d'auxiliaire, comme le goût au sens de la vie, à ce pointqu'ilest parfois diflicile de distinguer la saveur de l'odeur quand les deux sens s'exercent à la fois, et que le goût perd une grande partie de sa puissance et de sa délicatesse quand il n'est pas secondé par l'odorat. Les personnes privées du sens de l'odorat n'ont jamais le palais subtil; aussi les médecins soigneux vous engagent, quand vous prenez quelque drogue bien amère , à boucher vos narines pour émousser le goût et la saveur en les isolant de la sensation et du sens qui en doublent la force. Si le goût est l'avant-garde de l'estomac, l'odorat est un avantgoût; il déguste déjà le mets placé sur la table, et l'organe en est justement placé au-dessus de la bouche. Il suffit d'un avertissement de l'odorat pour por- ' ter l'émoi dans le sens vital et dans les organes ou les fonctions nutritives. Au fumet d'un plat succulent, l'estomac se dilate pour recevoir l'aliment ; l'eau vient

à la bouche pour en mieux préparer la digestion ; une mauvaise odeur, au contraire, produit le dégoût et sollicite la nausée : au seul signe de l'odorat, les organes digestifs s'apprêtent ou se révoltent. Il serait facile de prouver, par des considérations et des exemples analogues, que l'odorat est aussi étroitement uni à une autre fonction vitale, la respiration, et la protège avec autant d'efficacité. Aussi les sensations de l'odorat sont-elles, comme celles du goût, comme celles du chaud et du froid, comme celles du sens vital, presque exclusivement agréables ou pénibles, et, comme elles, indistinctes, inintelligentes, parce qu'elles servent surtout d'auxiliaires aux fonctions vitales.

Cependant, malgré l'intime union des saveurs et des odeurs, malgré l'étroite parenté du goût et de l'odorat, les sensations de ce dernier sont moins vives, moins grossières, parce qu'elles servent de plus loin et moins eflicacement à Faffaire de la vie. Je ne parle point des animaux, auxquels l'odorat sert plus encore à deviner et à poursuivre la proie ou l'ennemi, qu à déguster à l'avance l'ahment par l'odeur; je parle de l'homme. Chez l'homme, les sensations de l'odorat s'épurent et s'ennobhssent à mesure qu'elles s'écartent de leur destination première et véritable, la vie; mais elles perdent en revanche leur vivacité en devenant plus subtiles et plus inteUigentes. Les Lucullus, les Saint- Évremond, les Cambacérès, les Brillât-Savarin, composeront vainement un festin comme un poëte une ode, ou un orateur un discours; ils discuteront vaine-

ment avec goût ou logique sur rassaisonnement d'un poisson ; ils auront beau mettre de l'esprit dans toutes leurs sauces et déguster avec religion tous les services, comme on écoute les différents points d'un sermon ; ils raffineront la bonne chère, feront de leur estomac un dieu sans l'ennoblir, et d'un dîner une grande affaire, mais non pas un poëme. Il y a dans l'odeur quelque chose de plus pur et de plus idéal que dans la saveur. Les dieux païens goûtaient le nectar et l'ambroisie ; on leur offrait des hécatombes de victimes, leur réservant les meilleurs morceaux. La religion moderne ne fait plus monter vers la Divinité que l'encens et la myrrhe, emblème du parfum de l'âme vertueuse. Le symbole est encore poétique, et c'est bien quelque chose, parce qu'il est emprunté au sens moins grossier de l'odorat. On cite un pauvre insensé (l'était-il tout à fait?) qui avait composé une gamme d'odeurs avec dièses et bémols et prétendait donner des concerts à l'odorat, exécuter des mélodies et des symphonies avec un instrument formé de cassolettes. Il y aura toujours dans les saveurs, si déUcates qu'elles puissent être, quelque chose de plus substantiel que dans les parfums. Les parfums ont une ivresse intellectuelle que les pythonisses ont connue, si Ennius et Horace lui préféraient celle du falerne.

L'ouïe, la vue, le toucher actif qui réside dans la main, plus relevés, plus nobles cent fois que les autres sens, n'interviennent plus aussi directement, surtout chez l'homme, dans l'affaire de la vie. Leur plus grande

Utilité, leur noblesse, est ailleurs. Ce n'est pas à dire que la conservation de la vie ne soit pas leur première destination, comme nous le verrons tout à l'heure; mais aussi, dans les sensations qu'ils nous procurent' le plaisir et la souffrance physiques disparaissent presque complètement : ce sont des sensations savantes, presque morales, qui se lient aux sentiments et aux idées, les précèdent et les préparent, et participent de leur dignité, de leur clarté, comme les sensations du chaud et du froid, une saveur amère, une odeur fétide doivent leur vulgarité, leur confusion et leur intensité douloureuse à leur parenté avec les sensations purement vitales.

Tout s'enchaîne et s'explique dans la nature : la logique des faits bien observés est aussi rigoureuse que ceUe de la raison, elles dérivent toutes deux de la même sagesse. Il en est ainsi de nos sensations différentes, parce que dans la conduite de notre corps à l'intérieur, dans le gouvernement de ses fonctions vitales, l'intelligence n'a point de part. La sensation du sens vital n'a donc point à éclairer celle-ci ; elle peut parler haut et fort; l'âme n'a besoin que de sentir vivement; connaître, penser clairement lui est inutile. La conduite de notre corps au milieu des corps étrangers est, au contraire, confiée en grande partie à l'intelHgence. Les sens extérieurs, quelques-uns surtout, doivent donc éclairer l'intelligence dans cette œuvre,' et les sensations ne doivent plus être dès lors aussi violentes que les premières; elles doivent fournir à

l'esprit des perceptions et des idées plutôt qu'exciter dans l'âme la peine ou le plaisir ; elles doivent instruire au lieu d'émouvoir. Yuilà comment le sens vital intérieur, qui n'est excité que par le bien-ùtre ou le malaise du corps, a sur notre âme une si forte prise, sans parler à notre raison; comment les sensations du chaud et du froid, du goût et de l'odorat, sont encore fortement émouvantes et inintelligentes, tout en nous faisant déjà sentir vaguement avec la douleur et le plaisir certaines propriétés des corps auxquelles le sens vital demeure étranger ; comment enfin l'ouït^, la vue, le toucher manuel et volontaire, presque étrangers en apparence à la vie animale, quoique mêlés encore à la vie de relation, auxiliaires de la raison autant et plus que du sens vital, s'exercent sans presque nous émouvoir et éclairent notre esprit au lieu d'aflecter notre âme. Les rôles ainsi partagés, tandis que le sens vital veille au dedans, que le toucher passif, le goût, l'odorat lui viennent en aide et établissent déjà la transition du dedans au dehors, mêlent la vie nutritive à la vie de relation, l'ouïe, la vue, le toucher manuel, débarrassés d'une tâche ingrate à laquelle ils ne participent que de loin et à leurs heures, rendent à l'homme de plus grands services. Par eux, les sciences, les arts, l'industrie deviennent possibles, et leurs organes matériels, à considérer de tels résultats, deviennent précieux et nobles presque à l'égal des facultés de l'esprit. Le malheureux aveugle ne perdrait que peu de chose, s'il ne perdait que les sensations de la couleur; il est

à plaindre parce que son esprit perd à la fois toutes les idées qui n'ont accès que par les yeux, et les beautés (le la nature et celles des arts plastiques, et surtout le moyen de communiquer avec ses semblables par les signes visibles. Le sourd perdrait moins encc^re, s'il ne perdait que les bruits, mais il perd aussi les sons harmonieux et surtout la parole de ses semblables et la sienne propre. Quant au toucher manuel, l'homme qui le perdrait, s'il n'avait point pour l'assister le secours de ses semblables, que lui resterait-il ? Les autres animaux peuvent jouir d'un odorat plus subtil, d'une ouïe plus fine, d'une vue plus perçante, nul n'a le toucher de l'homme. Le toucher est le seul sens, beaucoup de psychologues l'ont remarqué déjà, qui nous permette de connaître les propriétés fondamentales de la matière. Il n'y a que l'homme à qui la Providence ait donné le toucher véritable, à qui ellp ait fabriqué pour ce sens un organe spécial. Quand Helvétius attribuait la supériorité de l'homme sur les animaux à la perfection de ses organes, il ne prenait pas pour exemple l'œil ou même le cerveau, mais la main. Je ne dn-ais certes pas avec Helvétius que, si le cheval avait la main de l'homme, il serait raisonnable et industrieux autant que l'homme; mais, si le bras de l'homme était terminé par un sabot, malgré sa raison et sa liberté, quelle serait son industrie, quelle serait sa science? L'emblème, le signe physiologique de l'homme, c'est h main; lui seul a la main. D'autres êtres ont des organes de préhension, non de toucher, parce que nul

n'a le sens et la raison qui peut en faire usage. Dans la main de l'homme est sa force et sa dignité animale. Comme complément de pouvoir , la main n'est pas seulement l'organe d'un sens, c'est encore l'organe par excellence de l'action; la main représente a eUe seule la triple puissance de l'homme, la sensibilité qui se résume dans le toucher, l'intelligence qui la dirige et se révèle dans ses œuvres, et l'action. L'homme est puissant par la main, manu for lis .

Cette noblesse empruntée des sens rehaussés par la raison de l'homme est ce qui a trompé les philosophes sensuaUstes; ils ont confondu la sensibilité et l'intelligence, sentir et connaître, en voyant l'intelligence de l'homme réduite à l'impuissance sans l'auxiliaire des sens et faisant de si grandes choses avec leur secours. Pour bien connaître ce que sont et ce que peuvent les sens, il est utile de jeter quelquefois un regard sur les animaux : nous leur ressemblons par les sens; l'usage qu'ils font des sens et celui que nous en faisons nous-mêmes peuvent nous éclairer sur leur destination première et les limites de leur puissance. Les animaux qui ont l'ouïe la plus fine ou la vue la plus perçante n'ont cependant créé ni l'astronomie, ni la musique. Sans la raison, les sens ne peuvent rien que sentir ; instruits par la raison, ils semblent faire plus que sentir, ils paraissent penser. Ne nous laissons pas séduire par cette apparence ; les sens ne pensent pas, les sensations ne sont pas des idées, ne peuvent jamais devenir des idées; elles ne sont pas même la source où

nous puisons nos idées, mais la condition de quelques-unes d'entre elles. Lorsqu'un corps lumineux frappe mes yeux, il se produit dans Tespril deux phénomènes simultanés mais distincts, la vue de l'objet lumineux et l'idée de cet objet ; je n'en ai pas l'idée si je ne le vois pas, mais la vue et l'idée sont différentes. Voici un exemple qui le prouve : l'aveugle ne voit pas l'objet qui frappe mes yeux, mais il le touche; moi, je ne le touche pas, mais je le vois. Tous deux nous avons de ce même objet des sensations différentes; je sens la couleur, lui la forme, mais nous connaissons tous deux qu'il existe, nous avons une idée commune. L'intelligence et le sens s'appliquent simultanément à cet objet; selon le sens qui s'exerce, chacun le sent différemment, l'intelligence en conçoit toujours de la même façon la réaUté.

On ne distingue que plus nettement la sensibilité de l'inteUigence, les sens de la raison, quand on étudie de près les sensations et les sens, bien loin de tout confondre. Les sensuahstes se sont trompés en ce qu'ils ont voulu voir avant toutes choses dans les sens un instrument de science, un moyen de connaître. Ce n'est pas le vrai. Les sens sont avant tout les instruments de la vie corporelle ; le sens vital intérieur remplit exclusivement cet office, ilest impossible d'en tirer d'autres services. Chez les animaux, les sens extérieurs n'ont pas d'autre but, ils sont les auxihaires du sens de la vie ; leurs sens les plus subtils, leur instinct, leur intelligence même ne semblent leur avoir été

126 APOLOGIb: DES SENS.

donnés que pour rendre cette vie animale plus complète, plus libre, plus variée. L'homme seul tire de ses sens, qui ne sont pas, pour la plupart, plus parfaits que ceux des animaux, un autre et plus noble prolit. L'étude des sens nous apprend que c'est la raison qui fait l'utilité, la dignité des sens; ce ne sont point les sens qui font la raison.

CHAPITIiE 111

De la connaissance de notre propre corps et de, ses différentes parties; de la localisation de la sensation et du mouvement.

Un sceptique niait le mouvement, Diogène sort de son tonneau et marche ; Pyrrhon doute de tout, de son corps comme de son âme, Molière prend le bâton et frappe. Ce sont deux arguments qui ne diffèrent que par la forme : l'un est sérieux, l'autre comique ; ils sont tous les deux rigoureux.

11 y a deux espèces de doute. Le premier est celui de l'homme en même temps que du philosophe, c'est un scepticisme à la fois théorique et pratique ; le se-

cond n'est que celui du philosophe, c'est un doute purement spéculatif qui n'altère en rien la conviction de l'homme et ne passe pas dans sa conduite : il n'atteint que la raison sans effleurer le bon sens. L'un semble conséquent, l'autre illogique; c'est le contraire qui est le vrai. Pyrrhon se promenant avec son maître, Anaxarque tombe dans un bourbier ; Pyrrhon continue son chemin, il n'était pas sûr de la mésaventure de son compagnon, ni même de son existence, ni de celle du bourbier. Et les Grecs d'admirer cette rare fermeté d'un esprit qui ne bronche pas et poursuit jusqu'au bout les conséquences de sa doctrine. Descartes aussi doute de la réahté du monde extérieur et pour Jes mêmes motifs que Pyrrhon, il a même recours à Dieu ou au diable pour fortiller son doute, en supposant que quelque malin esprit s'acharne à le tromper sans cesse. Mais, au lieu de mener au dehors cette conduite extravagante , et cependant logique à la surface, du sceptique d'Élis, il a l'inconséquence de vivre ainsi que le commun des hommes, d'éviter les obstacles du chemin, et de tendre la main à l'ami tombé dans le fossé. Les Grecs, qui admiraient Pyrrhon , eussent conçu peut-être de notre Descartes une idée misérable ; à nous cependant Pyrrhon nous fait pitié, et nous haussons les épaules, malgré sa logique, au récit de Diogène Laërce ; malgré son inconséquence, nous écoutons Descartes et nous le respectons.

C'est qu'il y a des choses dont on ne peut douter

que dans Técole ou dans le cabinet, auxquelles on croit, dès qu'on, en a franchi le seuil, dans la campagne ou dans la rue , en dépit des scrupules de la raison qui n'en a point encore acquis la preuve démonstrative. A vrai dire, on n'en doute pas sérieusement, mais on en cherche au moins la preuve scientifique. La raison se demande comment et pourquoi le bon sens les accepte sans hésitation ; c'est plutôt la raison qui les suppose fausses , que le sens commun qui les suppose vraies. L'existence du monde extérieur est de ce nombre. Aussi le scepticisme de Pyrrhon n'est-il qu'un masque, car il ne peut de bonne foi conformer tous les détails de sa conduite journalière à son doute purement métaphysique. Il a cédé à l'amour de la célébrité ; pour l'acquérir promptement par l'originalité, ne pouvant la mériter par la vraie gloire, Alcibiade coupait la queue de son chien, Pyrrhon se conduit en sceptique. Il mentait aux autres et à lui-même ; il n'évitait pas, dit Diogène Laërce, les obstacles du chemin, mais il s'arrangeait, j'imagine, pour ne pas les rencontrer. Il se laissait accompagner à la promenade par ses disciples, moins avancés dans le doute et par conséquent plus sensés que lui; je suppose qu'il n'en était pas fâché : il trouvait en eux, en même temps que dés témoins de sa folie simulée, des gardiens vigilants pour lui en épargner les suites fâcheuses. Il laissait dans le fossé son maître Anaxarque; c'est qu'il ne courait lui-même aucun danger. Mais, quand il s'agissait de lui, quand il y

x\P0L0GIE DES SENS. 129

allait de sa vie ou de son bien-être, l'homme reprenait le dessus et avait bientôt raison de l'hypocrisie du sophiste; sous le manteau du sceptique à toute épreuve, le dogmatique montrait le bout de l'oreille. Un chien se jette sur lui pour le mordre, il le repousse avec son bâton, (c Pyrrhon, vous êtes en faute. — Que voulez-vous? on ne peut être parfait. » Ce n'est pas cela; on ne peut mentir toute sa vie, on a ses éclairs de bon sens et de franchise. Si Pyrrhon avait réellement et sincèrement douté du monde extérieur, ce n'était plus un philosophe, ce n'était plus même ni un sceptique, ni un sophiste, c'était un fou, il ne devait plus relever que de la médecine; au Heu de tenter de le convaincre par le raisonnement ou le bâton, il fallait le traiter, selon les temps, par l'ellébore ou par la douche.

Non-seulement l'existence du monde corporel est une de ces vérités dont les plus forts ou les plus subtils raisonnements de la spéculation philosophique ne peuvent arracher la croyance au sens commun de tous les hommes, et que les sceptiques qui la tiennent en suspicion dans leur doctrine professent comme nous dans leur conduite ; mais, s'il est une vérité entre toutes dont aucun esprit sensé ne puisse douter dans la pratique de la vie, c'est l'existence de notre propre corps, de la terre qui nous porte, du soleil qui nous éclaire, de tout ce que nous voyons ou touchons, en un mot, de toutes les choses qui tombent sous quelqu'un de nos sens. Il y a malheureusement

des esprits qui doutent sérieusement de Dieu, il y eu a qui doutent de l'âme spirituelle; il n'en est point, pas même Pyrrhon, qui doutent, sincèrement et dans la pratique, du monde sensible. Cependant, chose singulière , cette vérité dont les hommes doutent le moins est précisément celle dont les philosophes doutent le plus; ou plutôt, douter est un mauvais mot : c'est la vérité dont les philosophes de tous les temps ont le moins rigoureusement établi la preuve. Tandis que nous sommes rarement sans scrupule dans la conduite de la vie morale, nous excluons, dans la conduite de notre vie corporelle au milieu du monde matériel qui nous entoure, toute incréduhté, toute défiance, toute hésitation ; et c'est cependant sur ce terrain qu'en théorie le scepticisme philosophique a le plus de force et le plus beau jeu. J'interroge les philosophes dogmatiques sur l'existence du monde matériel, ceux qui croient le plus fermement à Dieu et à l'âme spirituelle, qui ont le mieux établi ces vérités, je leur demande de me prouver aussi solidement celle-là, et je ne trouve plus en eux que des sceptiques. Leur foi d'hommes sensés leur reste pour se conduire, mais la foi philosophique a abandonné leur raison ; leur argumentation tout à l'heure si forte est impuissante, et ils me renvoient sans réponses ou m'en font de telles, que douter après les avoir entendues serait plus raisonnable que de croire.

Je veux donc chercher si l'existence du monde corporel doit demeurer à jamais, comme quelques autres

vérités, une croyance instinctive et indestructible du sens commun, sans pouvoir un jour être rangée parmi les vérités philosophiques que la raison accepte et enregistre dans la science avec leurs certificats, la date de leur origine et la désignation de leur provenance. Pourquoi les esprits les plus sensés ont-ils fait presque cause commune avec les sceptiques sur l'existence du monde matériel, quand ils font la guerre au doute sur tant d'autres vérités d'une moindre importance et moins évidentes au grossier bon sens? Quelque sophisme se cache dans leur argumentation; il faut le trouver, et, ce vice découvert, montrer, s'il est possible, qu'une fois de plus les sens, qu'on accuse de toutes les erreurs et de toutes les illusions, sont innocents des fautes qu'on leur impute.

Mettons les anciens hors de cause; nous trouverions parmi eux trop de sophistes comme Pyrrhon ; n'interrogeons que les modernes.

Le plus dogmatique des philosophes modernes est le premier et le plus grand de tous. Descartes, car il a su trouver la certitude dans le doute lui-même. Mais, tandis qu'il étabhssait solidement, en la tirant comme des entrailles du scepticisme universel, la première vérité philosophique, l'existence personnelle de l'esprit qui pense, tandis qu'il trouvait dans l'existence et dans la pensée de cet esprit les preuves irréfragables de l'existence de Dieu, il laisse, au contraire, le soupçon planer sur la réahté des choses matérielles par une démonstration maladroite de la plus simple et de la

plus irrécusable de toutes les vérités, et, jetant la philosophie dans une mauvaise voie d'argumentations métaphysiques, il suscite et absout à l'avance les théories les plus fausses et les plus singuUères de ses disciples sur l'existence du monde corporel. Je ne recherche pas, je n'examine pas quelles causes ont amené Descartes le premier à cette démonstration défectueuse de la réalité de la matière; ces causes, quoique nombreuses et diverses, sont connues ou fa^ ciles à connaître et à juger; je constate le fait en le rappelant; je ne rechercherai que la cause générale de l'impuissance ou du scepticisme des génies les plus forts et les plus dogmatiques sur ce point particuher de doctrine.

c( Je connais avec certitude que j'existe, dit Descartes ; mais, quoique peut-être, ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt, j'aie un corps auquel je suis très-étroitement conjoint, néanmoins, pour ce que, d'un côté , j'ai une claire et distincte idée de moi-même eu tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que, d'un autre, j'ai une idée distincte du corps en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister sans lui. » Voilà le doute jeté sur l'existence de tous les corps, sur celle de mon corps lui-même, non-seulement au nom d'un scepticisme vague et universel qui embrasse

toutes les vérités possibles, afin de les reconquérir successivement et de les rétablir méthodiquement, mais par une argumentation spéciale qu'il sera bien difficile désormais à celui qui l'a faite de combattre avec avantage.

Cependant Descartes annonce, au moment même où il révoque en doute l'existence de son propre corps et de tous les autres, qu'il démontrera avec rigueur cette vérité suspecte. Le tout est de savoir si cette démonstration sera valable et détruira le soupçon, a Je ne puis douter, continue Descartes, qu'il y ait une certaine faculté passive de sentir, c'est-à-dire de recevoir et de reconnaître les idées des choses sensibles ; mais eUe me serait inutile et je ne m'en pourrais aucunement servir, s'il n'y avait aussi en moi ou en quelque autre chose une autre faculté active, capable de former et de produire ces idées. Or, cette force active ne peut être en moi en tant que je ne suis qu'une chose qui pense...; il faut donc nécessairement qu'elle soit en quelque substance différente de moi..., et cette substance est ou un corps, c'est-à-dire une nature corporelle dans laquelle est contenu formellement et en efPet tout ce qui est objectivement et par représentation dans ces idées, ou bien c'est Dieu même ou quelque autre créature plus noble que le corps, dans laquelle cela est contenu éminemment. Or, Dieu n'étant point trompeur, il est très-manifeste qu'il ne m'envoie point ces idées immédiatement par lui-même, ni aussi par l'entremise de quelque créature dans laquelle leur réalité

lie serait pas contenue formellement, mais seulement éminemment. Car, ne m'ayant donné aucune faculté pour connaître que cela soit, mais au contraire, une très-grande inclination à croire qu'elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on pourrait l'excuser de tromperie, si, en effet, ces idées partaient d'ailleurs ou étaient produites par d'autres causes que par des choses corporelles; et partant il faut conclure qu'il y a des choses corporelles qui existent. » Ainsi, selon Descartes, pour que mon esprit croie à l'existence réelle du corps que touche ma main, à celle de ma main qui le touche, à celle du monde ou de mes organes, il me faut auparavant être persuadé que Dieu existe, et cela sans doute par quelqu'une des démonstrations métaphysiques péniblement exposées par Descartes lui-même; il me faut être persuadé que Dieu est bon et qu'il ne saurait vouloir me tromper lorsque, me montrant des apparences de choses étendues, et suscitant en mon esprit des sensations de couleur ou de forme, il imprime en même temps à mon jugement une tendance irrésistible à croire à la vérité de leurs objets. De cette façon, si je venais à douter de l'existence de Dieu, ou plutôt si la preuve de son existence et de ses divins attributs laissait quelque chose à désirer à ma raison, il me faudrait douter nécessairement de l'existence du monde matériel, qui n'est qu'un corollaire de ces théorèmes de théologie rationnelle. De cette façon, Aristote, qui croit à l'existence de Dieu, mais qui le sépare du monde et ne le conçoit ni comme créateur

ni comme providence, Spinoza et tous les panthéistes, qui ne reconnaissent pas un Dieu personnel, envoyant volontairement à l'esprit de l'homme ses idées et ses croyances, doivent douter à jamais de leur propre corps et de tous les autres. De cette façon, voir, toucher la matière figurée et résistante sert de peu de chose pour se persuader qu'elle existe ; le principal est de savoir que Dieu est et qu'il est véridique. L'observation ne suflit pas à me prouver le fait de l'existence du monde ; c'est à la raison de me démontrer que le fait est réel et non illusoire. De cette façon, enfin, l'ordre naturel de mes idées et de mes croyances, la marche habituelle de mon esprit dans la i»echerche du vrai , se trouvent renversés ; l'existence du monde ne peut plus me servir de point de départ pour m'élever jusqu'à Dieu, c'est de la connaissance de Dieu qu'il me faut descendre vers le monde. Ai-je donc besoin de tant de science, de tant de raisonnements détournés pour être certain que j'ai une tête sur les épaules quand je souffre de la migraine, ou qu'il existe un corps chaud quand il me brûle? Dieu est sans doute bien près de moi, il est incessamment présenta ma'raison; mais il me semble que mon propre corps est aussi bien voisin de mon âme et agit aussi constamment sur elle. Sans douter que Dieu existe, qu'il soit bon, qu'il soit sincère, qu'il soit créateur, il me semble que je n'ai pas besoin d'être un si savant théologien ni d'en référer à ces hautes vérités pour savoir pertinemment que le corps dont je souffre n'est pas un fantôme d'halluciné.

A l'exemple de Descartes, et sous l'inlluence de son argumentation métaphysique, tous les philosophes qui Font suivi paraissent avoir perdu quelque chose de leur raison à force de raisonner sur un point où le raisonnement est superflu, et n'avoir conservé qu'à grand'peine leur foi naturelle ou leur foi rehgieuse pour les sauver d'un doute ridicule. Le génie n'abandonna jamais Descartes, même dans ses hypothèses les plus aventureuses; mais il pécha quelquefois, dans ses théories les plus vraies, par défaut de hardiesse dans le caractère ou de franchise dans la forme. Il trouvait un compromis pour croire, avec Galilée, que la terre tourne, et pour dire, avec l'Éghsc de son temps, qu'elle est immobile. C'est un compromis analogue que ce recours à la véracité divine pour croire à l'existence des choses corporelles. Descartes craignait plus encore de se mettre en opposition avec le bon sens que d'être en désaccord avec la théologie. Malebranche dédaigne tout subterfuge ; il a l'audace de la candeur. La raison, dit-il, les sens, le raisonnement, l'esprit humain, en un mot, est impuissant à établir avec certitude l'existence du monde corporel. La fougue de sa foi rehgieuse le préserve seule du doute devant lequel recula Descartes. Pour lui, l'existence ^u monde corporel est un dogme révélé ; ce n'est ni une vérité démontrée par la raison, ni un fait attesté par l'expérience.

En efîet, selon la théorie des causes occasionnelles^ la matière, n'ayant pas le pouvoir d'agir sur l'esprit humain, ne peut se faire sentir ou connaître de lui ;

selon la théorie non moins célèbre de la vision en Dieu, les idées que nous avons des corps, de leurs qualités et de leurs phénomènes, c'est Dieu qui les inspire directement à notre inteUigence, ou plutôt elles ne sont dans notre esprit que le reflet des idées que conçoit du monde matériel l'intelligence divine : nous les voyons en Dieu. Mais Dieu lui-même ne conçoit pas ces idées en regardant le monde réel; il les conçoit sans jeter les yeux sur son œuvre, avant même que son œuvre existe matériellement, de même qu'un architecte n'a pas besoin, pour connaître la maison qu'il édifie, d'en regarder la façade ou de se promener dans les appartements : il en a tracé le plan dans sa pensée, cela suffit ; qu'elle soit élevée déjà ou qu'elle ne soit encore qu'un projet, il la connaît, il la voit aussi bien, future ou présente, possible ou réelle. Il serait indigne de Dieu d'être obhgé d'abaisser son regard sur ses créatures pour les connaître ; la science qu'il a du monde corporel a sa source dans la sagesse divine qui en a conçu le plan et dans la toute-puissance qui l'a créé ou qui le créera. Qui donc alors peut nous attester, à nous qui ne voyons pas le monde corporel lui-même, mais qui reflétons seulement l'idée divine d'un monde possible, que ce monde est réel? Il ne serait pas, nous le verrions encore. Il nous faut donc savoir que Dieu ne s'est pas contenté de concevoir le monde comme possible, mais qu'il l'a créé en effet. Or il est écrit dans la Genèse que Dieu a tiré du néant le ciel et la terre, fait l'homme avec le limon de celle-ci, la femme

avec le côté du premier homme, créé le monde entier en six jours ; c'est pour cela, et pour cela seulement, qu'il ne m'est pas permis de douter de la terre et du ciel, de mon corps et de ceux qui l'entourent. Amsi quiconque n'est pas juif ou chrétien est condamné du même coup, s'il a quelque peu de logique, à douter de son corps dans la vie présente, et à le sentir brûler après sa mort dans les llammes de l'enfer.

A défaut d'autres témoignages, mieux vaut, j'y consens, invoquer celui des saintes Écritures que de douter de l'existence de la matière, mais il y a toujours quelques dangers pour la philosophie et de plus grands encore pour la religion à mêler leurs autorités et a confondre leurs dogmes, même quand ces dogmes leur sont communs. L'expédient par lequel Descartes se sauve du doute est encore préférable à celui de Malebranche , parce que la croyance au monde corporel fondée sur la véracité divine est encore, si peu motivée qu'elle puisse être, une croyance philosophique ; fondée sur les saintes Écritures, elle perd tout à fait ce caractère essentiel.

Quoi qu'en dise Malebranche, et sans porter aucune atteinte à l'autorité de la Bible, l'existence du monde corporel n'est pas un article de foi. On peut et on doit croire à la réalité dés choses corporelles avant d'avoir lu la Genèse; Berkeley même va nous dire et essayer de nous prouver qu'on peut douter du monde matériel, qu'on peut le nier, chrétien sincère, après l'avoir lue.' Berkeley récuse la révélation, comme Malebranche

faisait la raison et l'expérience, pour témoigner en pareille matière ; la foi aux saintes Écritures, se fondant sur les sens, ne peut attester la réalité du monde sensible : la révélation commune est impuissante, il faudrait tout au moins , selon Berkeley , une révélation particuUère sans intermédiaire et toute spirituelle. On croirait volontiers que Berkeley a fait une gageure en même temps contre le bon sens, la raison et la foi ; et cette gageure impossible, il est près de la gagner à force d'esprit et d'adresse ; il demeure, en définitive, sensé, philosophe et chrétien.

Hylas , c'est-à-dire vous ou moi, le personnage sacrifié et destiné d'avance à être vaincu dans les dialogues de Berkeley, croit simplement que le monde corporel existe parce qu'il le voit et le touche ; à défaut de cette preuve directe etpersonnelle, il croirait encore avec Malebranche que le ciel et la terre sont, puisque Dieu a créé le ciel et la terre. Mais Philonoiis, le héros favori, le pseudonyme de l'évêque de Cloynes, a une philosophie plus subtile et une foi plus raflinée; pour lui aussi, chrétien. Dieu a créé le ciel et la terre ; cependant la terre et le ciel n'existent pas, du moins comme l'entend le sens commun. Ce que Dieu a créé, ce n'est pas le monde extérieur que nous croyons voir avec nos yeux, ce ne sont pas même nos yeux avec lesquels nous croyons le voir, ce sont simplement les idées ou les images que nous nous en représentons dans notre esprit. L'idée que se forme mon esprit du soleil ou d'un corps organisé qu'il appelle sien , ou de

tout autre objet, voilà la vraie matière, le vrai soleil, le vrai corps humain ; c'est le seul monde qui existe, il n'y en a point d'autre, il est'dans notre esprit et non dans l'espace. Supposez que, tant que vous vivez, votre esprit rêve tout éveillé, qu'il croie voir et faire dans un songe continu et raisonnable tout ce que vous voyez, tout ce que vous faites réellement pendant la veille ; cette supposition invraisemblable, j'en conviens, mais non pas peut-être tout à fait impossible, c'est la réalité dans le système de Berkeley. Et voilà comment il a trouvé le secret de nier la réalité des choses corporelles et de croire en même temps, comme philosophe et comme chrétien, à la création du monde. Je pourrais bien adresser à l'auteur de cet ingénieux système une simple question , et embarrasser sa foi de chrétien qu'il pense avoir mise en règle avec la Genèse, en lui demandant comment Dieu a pu créer le monde dans l'esprit de l'homme et non dans l'espace, lorsque la Bible nous enseigne qu'il a créé pendant les cinq premiers jours le ciel et la terre, les végétaux et les animaux, qu'il a fait l'homme le sixième, et qu'après ce dernier ouvrage il s'est reposé. Mais je ne suis pas théologien. D'ailleurs, c'est se tirer à bon marché d'un système aussi aventureux que l'idéahsme, que d'en sortir sans ridicule avec son bon sens et sa foi de chrétien à peu près intacts, ayant conquis la renommée d'un penseur ingénieux et original. Berkeley ne peut exiger encore que l'on se range à sa doctrine. Malebranche a trop d'imagination, Berkeley trop

APOLOGIE DES SENS. i41

d'esprit, c'est là peut-être ce qui les à entraînés dans des hypothèses chimériques; Leibnitz est plus calme et plus profond, ses monades ont quelque chose de soHde, de substantiel, que l'imagination la plus vagabonde ou l'esprit le plus subtil ne pourra jamais réduire en fumée ou en idées illusoires. En effet., selon la monadologie , le monde corporel se compose de forces qui ne diffèrent de mon esprit lui-même que par l'infériorité de leur nature et de leurs attributions ; comme moi-même, les forces dont la matière est formée sont indivisibles et indestructibles. Mais toutes ces qualités précieuses ne m.e servent de rien pour être assuré de l'existence du monde corporel ; car, selon la doctrine de Y harmonie préétablie, ce monde et mon esprit sont en présence sans pouvoir exercer l'un sur Uautre aucune action : aucune monade n'agit sur sa voisine, même sur sa pareille ; chacune est renfermée en elle-même et ne développe que dans son propre sein une activité réfléchie et égoïste. Mon esprit est de toute éternité constitué pour refléter le monde; et, dansle cas impossible où le monde entier serait anéanti, mon esprit excepté, seul au milieu du néant il continuerait sur les ruines de la création à représenter l'univers. Qui peut donc m'assurer, puisque mon esprit conçoit et représente le monde sans le voir et pourrait le concevoir encore s'il n'était plus, qui peut m'assurer que ce monde existe ? Faut-il recourir à la révélation comme Malebranche, faut-il le nier avec Berkeley ? Je conclus tout au moins que Leibnitz a cherché

bien loin l'origine de notre croyance à la réalité des choses corporelles, sans réussir mieux que les autres à en donner une explication et une justification satisfaisantes.

Je m'éloigne avec dépit de ces maîtres de la sagesse qui renversent toutes mes idées, étonnent ma raison, confondent mon bon sens, et, sous prétexte d'éclairer ma croyance à la plus claire de toutes les vérités, ne parviennent qu'à l'obscurcir, sinon à l'ébranler. Je frappe à une autre porte, je consulte les philosophes d'une autre école. Ceux-là sont des spiritualistes, ils n'ont pas le droit de douter de l'esprit, ils ont peutêtre celui de douter delà matière. Ceux-ci sont appelés sensualistes , matériaUstes même par quelques-uns; l'enseigne ne peut mentir tout à fait; ils m'apprendront au moins à croire à la matière, s'ils ne savent pas euxmêmes croire à l'esprit. Malgré la spécialité d^ leur doctrine, ils ne sont pas plus savants que les autres sur le principal objet de leur étude , la sensation et les choses sensibles. Vous croyez à la matière, me disentils, et vous avez raison , car encore faut-il bien croire à quelque chose ; nous allons donc vous expliquer philosophiquement pourquoi vous y croyez naturellement ; c'est que vous faites, sans vous en douter, un raisonnement fort logique. Quand vous touchez un corps, vous éprouvez une sensation dont vous-même n'êtes point la cause, et vous concluez rigoureusement de l'existence de l'efFet à celle d'une cause étrangère, parce qu'il n'y a pas d'ell'et sans cause; voilà. J'aime

autant, je crois, l'expUcation si peu satisfaisante, cependant, que donnait Descartes, sinon le recours à la foi de Malebranche ou l'hypothèse de Berkeley, que cette interprétation erronée de Locke et de Condillac. Car je n'ai pas envie de contester que Dieu ne soit pas trompeur, et il y a tant de choses que j'accepte sur la foi de cette véracité de Dieu qui m'inspire, ou par tradition, ou par instinct, que celle-ci pourrait bien à la rigueur être du nombre ; tandis que je sais très-pertinemment que je ne fais point, que je n'ai jamais fait, que je n'ai jamais eu besoin de faire le moindre raisonnement pour me persuader de la réalité d'un corps étranger ou du mien propre. Je crois et je dis qu'il est parce que je le sens, et non par induction.

Déçu par les philosophes sensuaUstes aussi bien que par les philosophes cartésiens, je ne désespère pas encore d'en trouver un qui mette d'accord mon bon sens et ma raison, et professe sur l'existence de la matière un dogmatisme philosophique et légitime. Je passe sans m'arrêter devant Hume et devant Kant: le premier, sceptique de profession, ne saurait me tirer d'embarras; le second prétendrait m'enfermer dans une antinomie dont je veux justement sortir et me dirait tout au plus que la terre est un noumène et que j'en suis un autre. Les nouveaux maîtres que j'interroge se disent les avocats du bon sens ; je goûte fort le bon sens, puisque je suis persuadé que la raison a tort quand elle est en désaccord avec lui; nous devons nous entendre ensemble. Vous croyez à l'existence des

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choses corporelles, me disent Th. Reid et Dugald Stewart, vous faites bien ; d'ailleurs, vous ne pourriez faire autrement, car c'est une croyance naturelle et nécessaire. Mais comment et pourquoi vous y croyez, c'est ce que nous ne vous expliquerons pas. Nous disons bien quelquefois comment on fait pour se tromper ; nous ne savons pas et ne cherchons pas à savoir comment sont conçues par notre esprit les vérités premières. La croyance au monde corporel en est une; c'est tout ce que nous avons à vous répondre. Ce n'est point là le scepticisme assurément, mais c'est le dogmatisme par impuissance.

Il ne me reste plus à consulter que cette doctrine traditionnelle qui a cours aujourd'hui dans l'école, doctrine éclectique, œuvre commune sans éditeur responsable. Selon cette théorie anonyme, ce n'est point la raison, ce n'est point le raisonnement qui nous assurent de la réalité des choses corporelles, ce sont les sens, mais non pas tous. Un seul a ce privilège, le toucher, parce que seul il nous fait connaître l'étendue et la résistance, qualités essentielles de la matière. A sentir un corps odorant, on pourrait douter de son existence, parce que l'odeur n'est peut-être qu'une affection de l'âme sensible et que rien de semblable à l'odeur que j'éprouve n'existe dans la fleur embaumée ; à le voir, j'en puis douter encore, car je vois tant de choses qui n'existent que dans mon imagination, quand je veille ou quand je dors! Mais quand je touche cette plume ou cette table, le doute ne m'est plus permis, même

en théorie; il y a là sous ma main un corps étendu et résistant.

Je voudrais accepter cette théorie qui mettrait enfin d'accord mon bon sens et ma raison, et je comprends qu'elle ait rencontré plus de crédit dans sa simpHcité que celle de Descartes, de Malebranche ou de Berkeley; mais je ne le puis, quand je l'examine de plus près. Il me faudrait, pour l'admettre, admettre aussi qu'il y a deux sortes de quahtés très-différentes dans la matière, ce que Descartes et Locke m'avaient déjà dit sans me convaincre et sans s'accorder entre eux. En effet, je n'ai pas d'autre preuve que l'autorité contradictoire de ces deux philosophes, pour croire que la couleur n'est pas aussi essentielle à la matière que l'étendue, ou la chaleur que la résistance. L'étendue est une chose relative pour mes yeux, aussi bien que la chaleur pour mon toucher ; elle varie selon ma puissance de voir, selon la distance, selon mes habitudes de juger, selon ma propre grandeur. Le monde est un macrocosme ou un microcosme, selon que je le regarde par l'un ou par l'autre bout d'une même lunette ; Gulliver et Micromégas me l'apprendraient, si je ne le savais par mon expérience journalière. La résistance n'a rien non plus de fixe et d'absolu; elle varie selon le poids de mon corps ou la vigueur de mes muscles. Telle substance est solide et résistante pour un insecte, qui serait molle et liquide pour un éléphant. S'agit-il de l'impénétrabilité, c'està-dire de cette propriété que possède chaque corps de

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la nature d'exclure tout autre du lieu qu'il occupe; c'est là uue qualité que la raison seule conçoit, mais qui se dérobe à mes sens. C'est une propriété dont l'idée est toute scientifique, et, pour la faire accepter à ma raison, il faut même que j'impose silence à mes sens, dont les grossières impressions me porteraient plutôt à la rejeter de mon esprit comme une invention mensongère. Je ne puis non plus me persuader aisément qu'il y ait une telle différence entre tous mes sens, que le toucher seul ait le privilège de me faire sentir les corps tels qu'ils sont, de me faire connaître qu'ils existent, tandis que les autres sens me les feraient sentir autrement qu'ils ne sont, ou même pourraient m'abuser tout à fait. Il me semble que le toucher a ses illusions et ses mensonges aussi bien que l'ouïe et la vue^ il me semble que, si j'étais immobile et hors de l'atteinte de tout corps étranger, la vue, l'ouïe, un sens quelconque restant en exercice, je serais encore en droit d'affirmer l'existence de quelque objet corporel. Enfin, ce qui me détermine à repousser cette doctrine comme les précédentes, c'est qu'elle renferme une lacune considérable que je rencontre partout jusqu'ici, un étrange oubU du plus important de tous les sens , du plus indubitable, du seul indubitable de tous les corps , et que cet oubli rend toute expHcation inacceptable , comme la négligence d'une des données d'un problème en rend la solution impossible ou vicieuse.

C'est une chose vraiment curieuse que cet accord

presque unanime des philosophes dogmatiques et des sceptiques pour nier que nous puissions avoir par les sens une connaissance certaine de l'existence des choses corporelles, que cette impuissance de la philosophie à expliquer comment se forme une croyance aussi simple et aussi légitime. Il y a certainement un vice secret et commun à tous ces systèmes et qui est la cause unique de tant d'hypothèses invraisemblables.

Ce vice commun, je crois le saisir. Sceptiques et dogmatiques, métaphysiciens et amis du sens commun, tous se sont efforcés de résoudre cette question : les sens, c'est-à-dire les cinq sens, sont-ils capables de nous assurer de l'existence des objets extérieurs ? Et la plupart ont répondu par le vieux refrain : les sens nous trompent, il faut douter de leur témoignage. Quelques autres ont cherché vainement à atténuer une défiance si bien méritée par les mensonges flagrants des sens externes, sans leur obtenir assez de crédit pour assurer l'esprit du philosophe sur la seule foi de leur témoignage, qu'il existe hors de nous des objets corporels. Les cinq sens nous trompent, je le veux, mais ils ne sont pas chargés précisément de nous apprendre ce que sont en réahté les corps étrangers; ils ne sont essentiellement que les auxiliaires de la vie animale, ils ont expressément pour office de nous faire sentir ce qui nous est agréable ou pénible, utile ou nuisible à notre santé ou à notre vie, et ils remplissent admirablement cette fonction qui est la

leur. Consultez-les sur ce point, ils vous répondront comme des oracles; hors de là, que la raison s'en prenne à elle-même si elle leur pose des questions indiscrètes ou qui dépassent leurs attributions. Surtout, qu'elle ne conclue pas comme un homme qui, après avoir consulté un paysan, bon cultivateur, pauvre savant, non sur les semailles ou la récolte, mais sur la composition anatomique et le mode d'accroissement des végétaux, dirait : J'ai consulté les meilleurs juges en pareille matière, ils sont restés muets ou m'ont fait des contes ridicules; donc on ne peut rien savoir. Il serait fort possible qu'on ne sût rien, en effet, sur ce point de physiologie végétale , mais il serait bon, avant de conclure ainsi, d'avoir consulté les juges vraiment compétents.

Les cinq sens ne sont pas tous les sens ; il y a encore le sens intérieur ou vital. Les corps étrangers ne sont pas tous les corps ; il y a aussi notre propre corps, au rapport duquel nous appelons tous les autres étrangers. Il convient donc de poser une question différente de celle que la philosophie a tenté de résoudre depuis Descartes jusqu'à M. Royer-Collard, oii entreront ces données aussi vieilles que l'homme, presque nouvelles pour les psychologues et les métaphysiciens. Les objets extérieurs n'agissent en aucun cas directement sur notre âme , mais sur nos organes, et ceux-ci seulement sur notre âme. Il y a donc un intermédiaire entre le monde extérieur et notre âme, c'est notre corps ; c'est celui-là seul que nous sentons et

connaissons directement, et il y a un sens intérieur enfermé dans ses Umites , excité sans cesse par tous les accidents de sa vie. Supprimez ce corps et ce sens, vous creusez entre l'âme et la matière un abîme que l'hypothèse seule franchira. Sceptiques et dogmatiques ont sauté à pieds joints par-dessus notre corps et son sens propre et immédiat; ils ont fait comme un hiatus entre l'esprit et la matière extérieure : il n'est donc pas étonnant qu'ils n'aient pu faire pénétrer dans l'un la certitude de l'autre.

Il faut rétabUr les choses telles qu'elles sont et la question telle qu'elle doit être posée. C'est notre corps seul qui agit sur notre âme, c'est lui seul que nous pouvons sentir et connaître directement. Est-il possible de douter de son existence? Comment se fait-il sentir et connaître? Si la raison, si les cinq sens sont impuissants à nous assurer de l'existence des corps étrangers, peut-être peuvent-ils nous révéler au moins avec certitude l'existence du nôtre? Et si les cinq sens ne suffisent pas à cette tâche et servent à d'autres usages, peut-être le sens intérieur de la vie est-il la source où notre esprit puise sa foi légitime à la réalité du monde corporel tout entier? Enfin, si nos organes se font directement sentir à notre âme, où s'arrête la connaissance que nous en pouvons avoir naturellement ; est-il possible et par quels moyens d'en étendre les limites?

Depuis trente ou quarante ans, la philosophie française est devenue moins amie des systèmes qu'elle ne le fut pendant les deux siècles qui ont précédé le nôtre. Aussi, parmi les philosophes contemporains, tous n'ont pas négUgé ce fait considérable et incontestable , que notre corps est l'intermédiaire naturel et nécessaire entre l'esprit de l'homme et le reste du monde. Quelques-uns donc, pour établir scientifiquement qu'il existe des choses corporelles, au lieu de se jeter d'emblée dans le monde qui nous entoure et de demander au raisonnement la preuve qu'il y a un soleil et une terre, des corps figurés et résistants, sont à peine sortis d'eux-mêmes; ils ont été d'abord au plus près et ont commencé par s'enquérir de cette petite portion de matière organisée qui est unie à notre âme et concourt avec elle à former l'homme qui vit et qui pense. L'idée la plus simple est rarement, dit-on, la première qui s'offre à l'esprit ; le présent exemple en est une preuve. Il en est jusqu'à trois qui se sont avisés de ce naïf stratagème, Maine de Biran, M. Saisset et M. L. Peisse ' : l'un instruit de bonne

» Maine de Biran, OEuvres, partout. — Dictionnaire des sciences philosophiques, article Sens, par E. Saisset. — - Liberté de penser, livraison du 15 mai 1848 : Rapports du physique et du moral, par M. Peisse.

loi

heure par un tempérament tyrannique à écouter de toute son attention l'écho que faisait dans son âme le bruit de sa frêle machine , l'autre inspiré par sa raison droite et sûre, le dernier par son heureuse prédilection pour les études où la psychologie et la physiologie se mêlent sans se confondre. Chacun de ces trois philosophes a touché de bien près le but : cependant la doctrine d'aucun d'eux ne nous semble complètement satisfaisante, et l'on ne doit pas désespérer d'approcher plus près encore de la vérité.

Selon Maine de Biran, l'existence du monde corporel est une vérité aussi certaine que ma propre existence ; car mon existence personnelle et celle de mes organes me sont révélées en même temps et par un même fait, l'effort musculaire. En un mot, lorsque je déploie volontairement mon énergie personnelle pour mouvoir un membre, je sens à la fois et cette force qui est mienne entrant en exercice, et son tiéveloppement contrarié par une résistance étrangère, le poids ou l'inertie de l'organe mobile. Cette doctrine est assurément d'une grande simpUcité, d'une grande vérité, et bien préférable à toute la métaphysique de Descartes et à tout l'esprit de Berkeley. Je ne m'aviserais pas de la contredire; cela est vrai, mais ce n'est pas tout le vrai.

De quoi s'agit-il en effet? Faut-il seulement étabhr théoriquement qu'il existe réellement une chose distincte de moi, de mon esprit, et prouver que le doute de Hume et de Kant est déraisonnable? S'il ne s'agit

i-6'2 APOLOGIE DES SENS.

que de cela, Maine de Biran a parfaitement rempli toutes les conditions du programme ; car nous pouvons à chaque instant et en ce moment même, vous qui lisez et moi qui écris ces lignes, renouveler à dessein la facile expérience indiquée par Maine de Biran. Faisant volontairement effort pour soulever notre corps fléchi sur un siège, le redresser et le maintenir dans la position droite, nous en sentirons la résistance, nous le pèserons, en quelque sorte, avec notre énergie pour balance et l'effort déployé pour contrepoids, et nous nous contenterons de cette épreuve comme d'une démonstration irréfutable. Mais, bien que l'expérience soit très-claire et très-concluante, elle n'en est pas moins une sorte d'expérimentation savante, semblable à celle du physicien, ou mieux, du professeur de physique qui annonce d'avance à son pubhc qu'il existe une loi de la nature suivant laquelle un corps plongé dans un liquide perd une partie de son poids égale au poids de la portion de liquide déplacée, et qu'il en va démontrer la vérité par une expérience. Il pèse dans une balance ordinaire un petit cube de cuivre , le pèse ensuite plongé dans l'eau et suspendu au plateau d'une balance hydrostatique , constate que la différence des deux pesées est égale au poids d'un pareil cube d'eau, et termine par la formule sacramentelle, ce qu'il fallait démontrer. Sa démonstration ne laisse, en effet, rien à désirer, et je suis convaincu de la vérité du principe d'Archimède ; mais je suis bien sur aussi qu'Archimède ne

s'y est pas pris, pour découvrir cette loi, de la même façon que le pédagogue qui l'enseigne. Les choses se sont passées à Syracuse plus simplement, avec moins d'appareil et cependant plus lentement et plus difficilement que dans le cabinet du physicien. Celui-ci n'en a pas moins très-bien rempli sa tâche, et l'on n'est pas en droit de lui demander autre chose. Mais le principe d'Archimède et l'existence du monde corporel sont des vérités de deux ordres différents. La première est une vérité savante et de raison que tout le monde n'est pas obligé de connaître et qu'il n'est pas donné à tous de découvrir; on peut très-bien vivre sans la savoir depuis Archimède, comme on vivait avant lui. La seconde est une vérité dont la connaissance est indispensable à tous, bien mieux, que chacun découvre tout seul, si pauvre d'esprit qu'il soit. Avant la démonstration du maître j'ignorais complètement cette loi de la nature , mais avant la preuve de -Maine de Biran je connaissais fort bien cette vérité vulgaire, que j'ai un corps étendu et pesant. Si, dans les sciences mathématiques ou physiques, une preuve suffit pour établir dans l'esprit une vérité découverte par autrui, on ne connaît bien en philosophie, en psychologie surtout, que ce que l'on découvre soi-même.

L'expérience de Maine de Biran est donc excellente pour établir contre les prétentions du scepticisme qu'il existe un monde corporel ; mais elle ne m'explique pas comment j'apprends naturellement à con-

i54 APOLOGIE DES SENS.

naître celte vérité, et c'est là surtout ce que je veux savoir. J'affirme, en effet, que je n'ai pas eu besoin de faire cette épreuve de l'effort musculaire et volontaire pour acquérir la persuasion que j'ai des organes corporels, et je prouve qu'il m'eût été impossible de la faire. La doctrine de Maine de Biran, loin de représenter ce qui s'est passé dans l'esprit de chaque homme, renferme, au contraire, un cercle vicieux. Je ne puis faire un effort volontaire et réfléchi pour mouvoir mes organes qu'à la condition expresse d'en connaître ou d'en sentir déjà l'existence; si je n'en ai aucun sentiment, aucun soupçon, je ne puis vouloir mettre mon corps en branle; si j'ai déjà ce sentiment et cette connaissance, ce n'est pas l'épreuve de l'effort volontaire qui me les donne. Ai-je donc eu besoin d'attendre l'âge de la raison et de la liberté , la période philosophique de la vie pour connaître cette vérité de première importance? L'enfant ne la connaît-il pas aussi bien que Maine de Biran lui-même, pour l'avoir acquise autrement? Enlevez à l'homme, par la pensée, la puissance et la volonté de mouvoir ses membres, faites qu'il végète comme la plante enracinée au sol dont le vent seul agite les rameaux, mais laissez-lui la puissance de sentir ; est-ce que le plaisir ou la douleur qui part de tous les points de son corps ne suffira pas pour lui faire sentir et connaître qu'il a un corps dont il souffre, si obscur que soit ce sentiment, si incomplète que soit cette connaissance? Dans un moment de clairvoyance , Maine de Biran lui-même n'a

pu méconnaître absolument ce sentiment naturel, mais, aveuglé par l'esprit de système qui lui fait tout rapporter à l'effort volontaire, il en atténua la force et n'en fit aucun usage. Il faut donc prendre sa doctrine pour ce qu'elle vaut réellement, pour une sorte d'argument ad hominem adressé à Hume et à Kant, non pour une image exacte de ce qui se passe dans l'esprit de cUaque homme et de la manière dont nous acquérons naturellement la connaissance première de nos organes.

M. Saisset ne fait pas aussi bon marché que M. de Biran des sens et des sensations; il croit qu'ils suffisent sans l'intervention expresse de la volonté ou de l'effort musculaire à nous assurer qu'il existe une matière étendue, agissant réellement sur nos sens. Mais je suis étonné de trouver quelque confusion et quelque obscurité dans la doctrine d'un esprit dont la clarté habituelle n'est pas le moindre mérite. M. Saisset ne semble pas distinguer parfaitement deux choses très-différentes cependant et qu'il importe surtout de ne pas confondre dans la question présente, à savoir, le sentiment ou la connaissance de notre propre corps et celle des corps étrangers. Ainsi, pour prouver que les sens nous fournissent quelque idée au moins obscure, quelque vague sentiment de la matière, tantôt il en appelle au sens de la vue, qui, dit-il, nous donne quelque notion de retendue et de la figure en nous montrant des surfaces colorées; tantôt il prend pour exemple les sens de l'ouïe et de l'odorat, comme

nous révélant d une façon plus ou moins claire, avec les odeurs et les sons, une partie de nos organes. Tantôt il rappelle avec bonheur le phénomène de la locahsation spontanée de la douleur dans les différents sièges organiques, et semble dire que le premier, le seul corps étendu que nous connaissions directemeat, c'est le nôtre. Tantôt il paraît oublier lui-même ce fait capital qu'il reproche à Malebranche et à Berkeley d'avoir méconnu, et prétend faire entrer de plainpied dans notre esprit la notion des corps extérieurs, sans la faire précéder ou accompagner du sentiment de nos organes. La distinction une fois faite entre le sentiment de nos organes et la notion des corps étrangers, ne fallait-il pas la maintenir jusqu'au bout? Mais cette néghgence ne nuit qu'à la clarté de la doctrine; un autre défaut nuit à sa vérité. M. Saissetne se trompe-t-il pas lorsque, pour établir ce fait essen^ tiel de la locaUsation des sensations dans les diverses parties du corps , il le rapporte à nos cinq sens et croit que l'ouïe, par exemple, ou l'odorat suffit pour me faire connaître vaguement mon propre corps? « L'odeur de rose, écrit M. Saisset, est-elle, comme Malebranche l'a prétendu, une simple modification de l'âme, une sensation plus ou moins agréable que nous transportons par une illusion naturelle hors de nous pour en faire arbitrairement une quaUté effective des choses extérieures ? Je dis qu'il n'en est point ainsi : sans doute, si je ferme les yeux, je ne sais pas qu'il existe une rose ayant telle couleur, telle

forme; mais il me suffit de sentir l'odeur de la rose, surtout si je la flaire fortement, pour avoir la perception plus ou moins claire d'une partie de mes organes... Quand une cloche tinte à mes oreilles, est-ce là une pure modification de mon âme, un phénomène tout spirituel, tout subjectif? Non; en supposant que" j'ignore ce que c'est qu'une cloche, il me suffit d'en entendre le son pour savoir, pour sentir que j'ai un tympan et des oreilles, pour locaHser dans un siège organique déterminé l'impression dont je suis affecté... L'ouïe et l'odorat nous donnent donc déjà par leur énergie propre, indépendamment de la vue et du toucher et sans aucune opération de la raison ; ces sens, dis-je, nous donnent une perception, confuse, il est vrai, mais réelle, de nos propres organes, par conséquent quelque vague notion d'étendue et de figure. »

Non, ce n'est point l'ouïe, ce n'est point l'odorat, ce n'est point la vue, ni aucun de nos cinq sens qui, par son énergie propre, nous donne une perception confuse de l'organe qui le sert. C'est ici le lieu de répéter le fameux aphorisme, oculus non se ipsum videt; l'œil ne se voit pas, l'oreifie ne s'entend pas, aucun sens ne se sent lui-même. L'oreille entend les corps sonores, l'œil voit les objets colorés, leur champ d'observation est au dehors ; c'est le sens intérieur de la vie, toujours méconnu par ceux-là mêmes qui en signalent les sensations, mais toujours vigilant, qui sent les organes corporels et leurs différents états, les

MF

organes des sens comme ceux de la \ie nutritive, l'oreille ou Tœil, comme le cœur ou l'estomac. Je n'entends pas la déchirure de mon tympan, l'abcès qui se forme dans mon oreille, j'en souffre; cette sensationlà est une douleur muette, ce n'est pas un bruit. Je ne flaire pas le coryza qui altère mon organe olfactif, je le sens douloureusement; c'est encore une douleur comme la précédente, que ressentent et rapportent à l'âme le sens vital et son organe, comme ils éprouvent et conduisent les douleurs de l'ophthalmie et de la podagre qui ne sont des façons ni de voir ni de marcher. Il y a de bons emprunts à faire à la doctrine de M. Saisset; mais, s'il y a beaucoup à prendre, il est permis d'en laisser un peu et possible d'y ajouter quelque chose.

M. L. Peisse a visé trop loin ; il en est résulté naturellement qu'il a dépassé le but. Cela est fâcheux, car M. Peisse est un fin et profond observateur qui réunissait toutes les connaissances nécessaires pour résoudre le problème ; mais c'est un écrivain parcimonieux qui se contente le plus souvent d'introduire devant le public les œuvres d'autrui quand il pourrait se présenter lui-même. 11 en sait évidemment beaucoup plus qu'il ne dit. Malgré cela il vit un jour, diton, les portes de l'Institut s'entr'ouvrir devant lui; mais, médecin sans malades et, je crois, sans diplôme, trop philosophe pour être accepté simplement comme physiologiste , trop versé dans la physiologie pour avoir l'apparence d'un métaphysicien, elles se

refermèrent : il est resté dehors. Cela n'ôte rien à son mérite; son nom en est moins connu, ses rares écrits sont dignes de l'être davantage. M. Peisse ne croit pas, comme Descartes, que l'homme soit seulement un esprit qui pense, ni comme Cabanis, dont il a annoté les œuvres, qu'il soit un estomac et un cerveau qui digèrent les aUments et la pensée ; il ne croit pas, par conséquent, que la psychologie et la physiologie puissent se passer l'une de l'autre. Le moral et le physique sont liés étroitement dans la vie de l'homme; M. Peisse prétend même qu'ils sont unis jusque dans la conscience. On ne peut être mieux préparé à expliquer comment l'esprit de chaque homme acquiert la connaissance du monde corporel, et particulièrement celle de son propre corps.

M. Peisse prend occasion d'un écrit bien connu de M. Jouffroy sur la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie, dont les idées n'auraient été que trop facilement acceptées par les philosophes, pour s'opposer au divorce que l'éminent écrivain voulait étabhr entre les deux sciences. Critiquant rapidement quelques affirmations vraies ou erronées de M. Jouffroy, il s'attache surtout à prouver la fausseté de l'assertion suivante : « Les phénomènes psychologiques sont saisis en nous immédiatement par la conscience, tandis que, pour saisir les autres, il faut que nous sortions de nous, et que, par des expériences détournées et difficiles sur le corps humain ou sur celui des animaux, nous rendions visibles à

nos yeux cette vie qui n est pas la nôtre et dont notre conscience ne nous dit rien, » Il est clair, d'après ces paroles, que,selonM. JoufFroy, nous n'avons aucunement conscience de nos organes et de la vie qui leur est propre, et que, pour savoir seulement que nous avons un corps, il faut que nous le voyions avec nos yeux, comme nous voyons un corps étranger : pour en connaître l'intérieur avec quelque détail, il faut que nous en observions curieusement la copie dans la dépouille d'un de nos semblables. M. Peisse prétend, au contraire , non pas que nous puissions connaître sans l'anatomie la configuration et la contexture du poumon ou de l'estomac, ce qui serait extravagant, mais que , les cinq sens fermés , sans recourir ni à l'anatomie ni à l'exploration de nos membres par les yeux ou par les mains, nous avons de l'existence de notre corps une certitude parfaite, nous éprouvons de sa vie propre un sentiment continuel, nous acquérons même de quelques-uns de nos organes une notion grossière, enfin que nous avons conscience, sinon du nombre exact, de la forme, de la situation précise et de l'attribution de nos organes, au moins de leur vie et de leurs principaux états.

M. Peisse a cent fois raison quand il dit que nous n'avons pas besoin de voir une tête sur les épaules de notre semblable pour savoir que nous avons nousmêmes une tête et des épaules, qu'il suffit pour cela de souffrir de la migraine ; qu'il n'est pas nécessaire d'étudier sur le cadavre à l'école de médecine , ou

sur le vif dans le laboratoire de M. Magendie ou de M. Flourens, la constitution du cœur, pour savoir qu'il est situé ailleurs que l'estomac, mais dans son voisinage; que c'est assez, pour acquérir cette obscure connaissance, de ressentir des palpitations ou la souffrance d'une digestion pénible. Il a raison encore quand il remarque que la science qu'on appelle physiologie n'est pas proprement la science de la vie, parce que le physiologiste n'étudie les fonctionfs de la vie que sur des organes morts, que la vie ellemême échappe au regard et à la main, qu'elle ne se laisse saisir que par le sentiment du vivant qui s'observe : nous lui donnons volontiers gain de cause sur tous ces points. Mais il a tort, il dépasse le vrai ou il se laisse abuser par les mots quand il prétend que la vie physiologique est connue par la conscience et par elle seule , sous prétexte que nous ne pouvons avoir conscience d'une perception ou d'une sensation, sans avoir conscience en même temps de l'objet perçu ou senti. Il a tort quand il veut étabhr dans la conscience, à côté de moi , un autre personnage qu'il appelle un moi vitaL La doctrine de M. Peisse, commencée sous les meilleurs auspices, se conclut par une erreur dangereuse. Ce n'est plus constater jusque dès le principe les rapports du physique et du moral, c'est confondre le moral et le physique , la vie intellectuelle et la vie organique , que d'introduire celle-ci dans la conscience.

M. Peisse établit en vain, pour autoriser cette union

trop intime, une distinction moitié vraie, moitié subtile, que je citerai textuellement : a Le sujet, dit-il, peut connaître son corps ou son organisme de deux manières : en premier lieu, comme matière, c'est-àdire comme une masse étendue et solide, semblable à tous les corps de l'univers. Dans ce mode de connaissance que j'appellerai objectif, le corps est perçu comme une chose étrangère au sujet percevant; il est connu comme un objet placé hors du moi, comme une partie du monde extérieur du même genre que toutes les autres. Les changements qui surviennent dans cet organisme, considérés aussi objectivement, ne sont également pour le moi que des phénomènes matériels semblables à ceux qu'il aperçoit dans toute la nature et dont il n'a connaissance qu'autant qu'ils sont offerts à ses sens. C'est à ce point de vue qu'on suppose le sujet placé à l'égard de son corps, lorsqu'on affirme que le moi n'a aucune conscience des phénomènes physiologiques, et en ce sens l'analyse est exacte. Mais ce mode de connaissance, par lequel le sujet peut se représenter objectivement son corps et tout ce qui s'y passe sous une intuition sensible, n'est pas le seul. Le moi peut aussi connaître et connaît effectivement son organisme d'une manière toute différente, c'est-à-dire subjectivement, A ce point de vue subjectif, le corps n'est plus vu, ni touché, ni perçu , il est simplement senti ; il n'est plus connu par le moi comme chose extérieure et étrangère, comme objet sensible, mais comme sujet '>u siège de

modifications qui sont celles du moi lui-même en tant qu'il est sentant et vivant. Les mouvements intestins de cet organisme, que la perception externe ne peut se représenter que sous forme d'images, se traduisent à la conscience sous forme d'impressions, de sensations, d'affections, d'états divers du moi, et entrent ainsi dans la sphère psychique. Le sujet n'est plus ici simple spectateur de l'exercice des fonctions organiques; il n'est pas obhgé, pour les connaître, de sortir de lui-même, ainsi qu'on le suppose, ni de recourir à la loupe et au scalpel, comme s'il s'agissait d'un organisme autre que le sien ; il en a la conscience immédiate comme modes spéciaux de sa propre existence, et cette conscience est précisément la connaissance de cette vie qu'on dit être inconnue au moi, »

Il est bien vrai que, tandis que nous avons besoin de voir, de toucher les autres corps pour les percevoir, le nôtre <( n'est plus vu, ni touché, ni perçu, il est simplement senti. » Cela est bien dit : il est simplement senti, c'est-à-dire sans les yeux, sans les mains, sans les organes spéciaux des cinq sens, qui aboutissent tous au dehors; il est senti par cette puissance intime et générale du sens vital, dont l'organe, encore mal connu des physiologistes, plonge dans nos chairs et dans nos tissus. Mais ceci est mal dit : ce II n'est plus connu par le moi comme chose extérieure et étrangère, comme objet sensible, mais comme sujet ou siège de modifications qui sont celles du moi lui-

même, en tant qu'il est sentant et vivant. » De ce que je sens mon corps ou quelqu'une de ses parties sans la voir ni la toucher, il ne s'ensuit pas que je ne la reconnaisse pas comme une chose distincte de moi, extérieure, sinon étrangère, puisque je la sens quelque part. De ce que je sens ce corps en relation immédiate et continuelle avec moi, tandis que les autres n'ont avec moi que des rapports indirects et passagers, il ne s'ensuit pas que je le sente absolument uni et confondu avec moi-même. De ce que je rapporte le sentiment de la migraine à ma tête et celui ,des palpitations à mon cœur, il ne s'ensuit pas que les fonctions organiques normales ou morbides soient des modes spéciaux de ma propre existence et que je les reconnaisse comme tels. La douleur, voilà ce dont j'ai conscience, voilà ce qui est un mode spécial de ma propre existence, rien que cela. Le battement du pouls dans ma poitrine ou dans ma tête, cela ne m'est pas étranger, mais extérieur ; ma tête est mienne, et mienne je la sens , mais elle n'est pas moi. Je sens mes organes vivre, mais je sens que leur vie n'est pas celle de ma pensée ou de ma volonté. En un mot, j'ai le sentiment de mes organes, de leur vie et de leurs états, je n'en ai pas la conscience. A moins que M. Peisse ne donne au mot conscience une signification qu'il n'a jamais eue, et tandis qu'il veut dire rigoureusement la connaissance ou le sentiment que j'ai de moi-même et de mes actes, on ne lui fasse signifier généralement le sentiment de

toutes choses qui échappent à la vue et au toucher. M. Peisse n'en a pas moins singulièrement éclairé la question; et, après avoir écarté cette prétention exagérée, contredite par la conscience elle-même, que la vie de mon corps est ma vie au même titre que ma pensée, que ses fonctions organiques sont des modes spéciaux de ma propre existence, il n'y aurait qu'à développer le fond de sa doctrine , dont l'exposition n'est qu'ébauchée, à l'aide d'exemples vulgaires et de considérations appréciables par tous, pour étabUr désormais, d'une façon claire et incontestable, que, sans vouloir expressément, sans faire un effort prémédité pour soulever nos membres, sans regarder de nos yeux, sans toucher de nos mains, sans faire usage de nos sens externes, surtout sans recourir au raisonnement ni à la révélation, nous avons en tout temps, à tout âge, le sentiment immédiat de notre corps comme d'une chose réelle, étendue, matérielle.

M. Saisset disait fort bien que la localisation de la douleur est un fait d'une importance capitale, dont l'oubli a donné naissance aux fausses théories de Descartes, de Malebranche et de Berkeley; et M. Peisse, de même, qu'on ne peut sentir sans sentir quelque part. Lorsque nous éprouvons une sensation agréable ou douloureuse , nous la rapportons à une certaine

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partie de notre corps, comme au siège de la cause qui la produit, et cela immanquablement. Lorsque nous appliquons à notre corps notre puissance locomotrice, volontairement ou instinctivement, c'est à un membre, à un organe déterminé que nous envoyons le mouvement. Nous localisons, en un mot, et notre énergie locomotrice et notre sensation. Nous avons donc de notre corps et de son organisation générale qiielque sentiment naturel, quelque connaissance primitive. Cette connaissance, ce sentiment, est la conséquence et la condition nécessaire de l'union de l'âme et du corps; sans lui, point de sensation véritable et utile. Si simple, si évident que soit le fait, il a été méconnu, il a été nié, il a soulevé des objections au moins spécieuses ; il faut rechercher quelles sont la nature et l'étendue de cette connaissance première. M. de Biran a eu tort de considérer seulement le mouvement musculaire et volontaire comme l'origine de la notion certaine de notre corps; il s'est privé d'utiles enseignements en ne portant pas son attention sur les phénomènes de la sensation. On aurait également tort de ne considérer que les faits de la sensation et de négliger les faits de la locomotion. 11 ne faut pas séparer des choses que la nature a si étroitement unies. Les organes du mouvement et ceux du sentiment s'accompagnent et se répandent en faisceaux parallèles par tout le corps, si bien que jusqu'aux expériences de Ch. Bell et de Magendie, on a pu croire que le même nerf servait à sentir et à mou-

voir. Les sensations que nous recevons immobiles, qui viennent nous chercher sans que nous les éclairions par le mouvement, sont obscures et confuses; les sens les plus nobles, les plus intelhgentsi sont ceux qui se meuvent, la vue et le toucher. Les zoophytes, les mollusques, qui occupent les derniers degrés dans l'échelle des êtres, sont, selon l'heureuse expression d'Aristote, des animaux enracinés. Le mouvement et la sensation, c'est l'aveugle et le paralytique : les sens voient pour les membres, les membres se meuvent pour les sens ; les sens ont faim et soif pour les membres, les membres donnent la nourriture et écartent les dangers du corps. La sensation est l'instigatrice du mouvement, le mouvement va chercher l'objet sensible et fait naître l'occasion de sentir. La sensation et le mouvement forment un courant de vie circulaire ; l'impression corporelle est communiquée par les organes des sens à l'âme, qui renvoie le mouvement aux organes corporels et au monde extérieur. C'est ce courant qui constitue la vie animale dans sa plénitude; puisons donc à cette double source nos faits et nos enseignements.

Ce qui fait qu'on a pu méconnaître le sentiment primitif que nous avons de nos organes, c'est qu'on a ^'oulu, par un raisonnement vicieux, exiger de la nature ou du sens intérieur de la vie beaucoup plus qu'il ne doit et ne peut nous donner. Si notre corps, a-t-on (lit, se faisait sentir à nous naturellement parce qu'il est uni à notre âme et qu'il agit à chaque instant sur

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elle, s'il pouvait ainsi révéler à l'esprit l'existence de nos organes, si ce sentiment était vraiment nécessaire pour vivre et se mouvoir, ne faudrait-il pas , pour accomplir le moindre mouvement, pour remuer le petit doigt ou abaisser les paupières , pour sentir le besoin de manger ou de boire, que l'âme eût de son corps une connaissance parfaite , qu'elle connût tous les muscles, leur direction, leur point d'insertion sur les os, aussi bien que le meilleur anatomiste ? Ne faudraitil pas qu'elle sût exactement la place, la constitution et les fonctions de l'estomac, de la gorge, de l'appareil digestif; qu'elle connût tous les organes dans leurs plus petits détails , que la science la plus avancée ne soupçonne pas encore ? Ne faudrait-il pas enfin que l'âme possédât intuitivement ou par révélation toute la science que Stahl lui octroyait dans son système ? Or nous savons fort bien que nous ne possédons pas une telle science , et il ne servirait à rien de pallier, comme Stahl, un aussi étrange paradoxe , en disant que si l'âme possède cette science, elle n'a pas conscience de la posséder, qu'elle sait toutes ces choses sans savoir qu'elle les sait, et qu'elle en use sans s'en douter le moins du monde. Si nos organes et les accidents de leur vie se faisaient sentir à nous autrement que comme la cause tout à fait inconnue de nos sensations diverses, a-t-on dit encore, si nous localisions naturellement nos douleurs, comment aurions-nous besoin d'appeler le médecin, non pour nous guérir, mais pour nous apprendre que le siège de notre rnal

est la plèvre et non le poumon, l'intestin côlon et non tout le ventre, le foie, la rate, la moelle épinière, les muscles, les os, et non tout autre organe où nous nous étions imaginé (de le placer sans l'avis de la Faculté ? Or, les méprises les plus singulières sur le véritable siège de nos douleurs ou de nos maux sont assez fréquentes pour qu'on doive rejeter bien loin ce prétendu sentiment naturel que nous aurions de nos organes et de leurs altérations.

Ces faits sont incontestables, mais ils n'amènent pas rigoureusement cette conclusion , et ils ne détruisent pas le fait plus général que nous voulons établir. Un mot suffit pour faire tomber cette objection spécieuse : la connaissance primitive que nous acquérons par le sentiment immédiat de notre organisme est vague et obscure ; elle est nécessaire à l'homme pour vivre, mais il n'est pas nécessaire qu'elle soit claire et précise ; telle qu'elle est, vague et confuse, elle suffît à la vie grossière de l'animal, à la première enfance de rhomme. L'exercice, l'habitude, la raison l'éclairent, la déterminent, l'augmentent ; ils n'en créent pas le premier germe. Nous apprenons de la science ou de l'éducation à bien locaHser les sensations et le mouvement, nous n'apprenons que de la nature à les localiser à peu près.

La première notion de notre corps, ce n'est pas l'anatomie qui nous la donne ; elle nous procure une science bien précieuse, puisqu'elle a pour résultat de combattre la maladie et d'ajourner quelquefois la

no APOLOGIE DES SENS.

mort ; mais cette science acquise dans les écoles ne nous apprend ni à mieux sentir, ni à mieux nous diriger dans l'espace. C'est à titre de médecin [que tel homme devine sûrement que sa maladie est un calcul de la vessie ou une ossification des valvules du cœur, mais c'est à titre d'homme qu'il sait tout bonnement qu'il souffre de la poitrine ou des entrailles ; c'est à titre de savant qu'il connaît, énumère et nomme les os, les muscles, les tendons de la jambe et du pied, mais c'est à titre d'homme qu'il sait s'en servir, et le Médecin malgré lui qui donne des ventricules à l'omoplate est aussi savant que lui pour marcher et pour souffrir. Ce n'est pas non plus à nos cinq sens que nous devons ce sentiment premier. Avant de contempler son image dans le miroir d'une fontaine, Narcisse ignorait la beauté de son visage, mais il n'ignorait pas qu'il eût une bouche et des yeux, sans les avoir jamais vus, Quand nous promenons sur notre corps nos regards et nos mains, notre corps n'est plus pour nous qu'un objet extérieur que nous voyons et palpons comme les vêtements qui le couvrent; de même que, lorsque nous parlons, nous entendons notre voix comme une voix étrangère qui vient du dehors frapper nos oreilles.

Personne ne peut contester de bonne foi que, lorsqu'une vive douleur monte tout à coup de nos entrailles jusqu'à notre âme, nous ne sentons pas seulement cette douleur comme si, selon un dicton vulgaire, elle tombait du ciel. Nous ne la confondons jamais avec une souffrance morale ; nous sentons en même temps

qu'elle vient de quelquepart. Ce quelque part, si vague qu'il soit, c'est l'étendue, et il n'y a que la matière qui soit étendue. Si cette douleur est celle de la migraine sans porter encore la main à ma tête, je sens que cette douleur a son siège ailleurs que celle de la faim. Si j'éprouve le sentiment d'une température glaciale ou brûlante, je sens partout cette chaleur ou ce froid Quelque part c'était l'étendue, ailleurs, partout, c'est l'étendue divisible, ce sont les différentes parties de l'étendue, les organes multiples ou du moins les régions diverses de mon corps. Maine de Biran, M. Peisse et Kant avant eux, ont remarqué judicieusement que la distmction du droit et du gauche est nécessaire à I homme pour s'orienter dans l'espace, que cette distinction ne peut provenir que d'un sentiment naturel et primitif des deux moitiés symétriques de notre corps, que cette notion grossière ne manque à personne sans le secours de l'éducation ni de la science. Tout le monde a pu voir sur les champs de manœuvre les conscrits à l'exercice tournant à gauche quand on leur commande de tourner à droite et donnant un amusant spectacle par leur inexpérience. Un instructeur facétieux a pu même imaginer un jour le fameux procède de la paille et du foin pour faire manœuvrer ses recrues ; mais cette inintelhgence du commandement le plus simple ne prouve en aucune façon que le consent le plus maladroit confonde sa droite et sa gauche. Ce qu'il confond, ce sont des mots de convention, mots abstraits qui ne représentent rien à son imagina-

tien et qu'un esprit pesant ou distrait peut fort bien, sans ignorance de la chose, ne pas rapporter aussitôt aux objets qu'ils désignent. Commandez-lui du geste en lui montrant le côté où vous voulez qu'il se -dirige ou en frappant d'une manière quelconque son imagination grossière, et il obéira à votre ordre. Vous avez vu des enfants |heurter un meuble du côté gauche de la tête ou du bras ou de la jambe gauche, et, sans s'être fait le moindre mal, crier à tue-tête. Où vous êtes-vous frappé, où avez-vous mal? leur demande-ton; ils vous désignent, en pleurant de plus belle;, la joue, la jambe ou la main droite. Cette naïveté change aussitôt en sourire votre inquiétude paternelle, car elle vous prouve que votre enfant ne souffre pas et ne s'est pas blessé. Quand il souffre réellement d'une douleur locale comme celle d'un coup, il ne commet pas de tels quiproquo.

Ce sentiment naturel est vague , cette notion première est confuse, je le veux; il suffit présentement qu'elle soit primitive, il est cependant des circonstances où, sans être plus claire, elle est parfaitement déterminée, où le mouvement suscité par la sensation est sur, correct et va droit au but, sans tâtonnement, sans le secours de l'habitude ni de l'éducation. On peut dire que l'enfant apprendà regarderet àmarcher ; il est une chose qu'il n'apprend que du sentiment de la vie et de ses besoins, c'est à boire le lait de sa nourrice, à exécuter tous les mouvements nécessaires à cette fin. A moins que l'on ne soutienne que de tels

mouvements sont mécaniques , que l'enfant à la mamelle n'est qu'une machine à la façon des automates cartésiens ; mais il faudrait prétendre alors que l'enfant ne souffre pas quand il pleure et supprimer chez lui le sentiment, comme Descartes le supprimait dans ses machines organisées.

Il est également certain que ce sentiment primitif est trop vague et trop indéterminé pour expliquer à lui seul la locahsation savante et précise du plaisir, de la douleur ou du mouvement, qui nous permet de circonscrire exactement le siège de nos sensations internes et d'exécuter avec mesure et rapidité les mouvements les plus délicats de la locomotion volontaire. La part de l'éducation, de l'habitude et de la science est aussi importante et plus facile à faire que celle de la nature. C'est ici que la théorie de Maine de Biran sur l'effort volontaire et les développements dont il l'appuie sont d'une entière vérité.

A voir un homme frappé dans les ténèbres porter sans hésitation la main à sa blessure, à voir l'exquise proportion selon laquelle nous envoyons le mouvement à des muscles déterminés par des nerfs invisibles, Stahl a pu croire que nous n'avons pas seulement de notre corps un sentiment vague et obscur, mais une connaissance exacte et parfaite, et il a inventé l'animisme. A voir, au contraire, l'incertitude des yeux et des gestes de l'enfant nouveau-né, à le voir s'agiter inutilement quand il souffre, sans pouvoir porter la main au siège de sa souffrance; à voir certaines illu-

sionsdes hommes et notre impuissance à exécuter certains mouvements, Condillac a pu penser que Texercice et l'éducation font tout, et il a défini l'instinct des animaux eux-mêmes, une habitude.

Cependant une observation consciencieuse et sans préjugé des actions des animaux comparées surtout à celles de l'homme , démontre bien à la fois l'existence et l'insuffisance de cette première notion de nos organes que fait naître le sentiment de la vie corporelle. Cette étude pourrait même nous révéler jusqu'à un certain point, par la diversité des faits recueillis aux différents degrés de l'échelle animale, la fin et la raison des choses, l'objet et l'étendue de ce sentiment primitif de la vie des organes, la part de l'éducation, de l'art ou de la science, enfin la sage proportion dans laquelle ces deux éléments se combinent pour rendre l'homme capable de sentir et de mouvoir habilement toutes les parties de son corps.

Les plus industrieux et presque les derniers des animaux, les insectes exécutent les travaux les plus réguliers dès leur naissance, sans raison, sans exercice, sans modèle. Cette force de l'instinct qui supplée à tout, à la raison, à l'expérience, à l'imitation, suppose dans ces espèces un sentiment de leurs organes et de leurs usages, immédiat, aveugle, mais bien plus précis et plus développé que chez l'homme. L'instinct est la raison des bêtes, et ce sentiment naturel, leurs idées innées. Il en est qui font tout par instinct, sans rien apprendre, et meurent, ni plus ni moins habiles

après qu'avant leurs travaux les plus déUcats. Si Ton monte quelques degrés de l'échelle animale, on voit, au contraire, les espèces supérieures recevoir des leçons de leurs semblables ou de l'expérience, apprendre laborieusement à exécuter quelques actes nécessaires à leur genre de vie, et le sentiment primitif de leurs organes et de leurs usages s'obscurcir et s'envelopper. L'intelligence point et grandit, mais l'instinct s'efface et disparaît d'autant. Le papillon qui sort de sa chrysalide se sent des ailes et vole ; l'oiseau apprend lentement à se servir des siennes. Rehsons le livre de M. Flourens et particulièrement le chapitre sur le ^6?veloppemein inverse de V intelligence et de V instinct. Qu'y a-t-il d'étonnant, si telle est en effet la loi de la nature, que l'homme, le plus intelligent, je pense, des animaux , doive apprendre tout ou à peu près, puisqu'il peut tout apprendre; que, tandis que les plus inteUigents après lui savent au moins dès en naissant ou marcher ou voir et ont de quelquesuns de leurs organes un sentiment assez net pour en faire usage sans autre leçon, l'homme seul ne sache ni voir ni se mouvoir, puisque seul il est capable d'acquérir cette science avec le temps; que ses organes ne se fassent sentir à lui d'abord que comme une masse confuse, puisqu'il découvre plus tard l'art de guérir et construit des palais avec ses mains ; qu'il soit déshérité de la nature sous le rapport de l'instinct, puisqu'elle lui a donné la raison? Il y a cependant certaines choses d'une nécessité absolue que

l'homme même ne doit ni ne peut apprendre : sentir grossièrement ses organes, agiter confusément ses membres et pourvoir à sa nourriture première en buvant seuletnent le lait de sa nourrice. Par là seulement l'homme est encore un animal , en cela encore l'instinct subsiste et ne cède pas la place à la raison. Pour le reste, à part ce sentiment vague et général de son organisme, à part cette habileté particulière à exécuter certains mouvements que réclame la nécessité de la première existence, c'est par l'expérience, par l'éducation que l'homme acquiert peu à peu la connaissance et l'usage de ses organes, qu'il apprend à locahser précisément ses sensations et à envoyer avec mesure le mouvement à ses membres. Mais l'habitude, l'éducation ne commencent rien, c'est la nature qui fait les premiers frais. Une lumière frappe les yeux de l'enfant nouveau-né, il apprend en la suivant à diriger ses regards; une douleur l'agite, sa main rencontre l'objet qui le blesse et il apprend à rapporter exactement ses sensations à leurs sièges et à leurs causes. C'est ainsi que l'homme arrive avec le temps à posséder cette habileté générale de tous ses organes mobiles, si vulgaire qu'on pourrait la croire naturelle, et cependant si réellement acquise pour la plus grande partie qu'on l'a pu prendre tout entière pour une habitude.

N'oubUons pas que le premier rôle des sens est de servir d'auxiliaires à l'entretien de la vie corporelle et que chacun prend à cette œuvre essentielle une part

plus OU moins directe; que les 'cinq sens, qui ont tous vue sur le dehors, ne sont, si précieux qu'ils soient, que des serviteurs de second ordre ; qu'il existe un sens intérieur, un sens vital, dont le ministère spécial est précisément de sentir la vie circuler ou la maladie se glisser dans nos organes. Comment n'entrerait-il pas dans ses attributions si importantes de nous donner de notre corps la notion première et indispensable? Et pourquoi, puisque ses fonctions sont si étroites, puisqu'il n'importe pas absolument pour vivre que nous connaissions avec exactitude la forme, la situation, la structure et tout le détail de chacun de nos organes, pourquoi attendrions-nous du sens spécial de la vie une science superflue? Ce que la nature prend soin de nous enseigner sans autre maître, c'est cela seulement qui nous est pour vivre d'une absolue nécessité ; la science qui n'est qu'utile, elle nous laisse à nous-mêmes le soin de l'acquérir péniblement par le travail de la raison.

Aux systèmes qui nient la réalité de l'objet de nos sensations, ou qui doutent du monde corporel, ou qui ont besoin de recourir à un principe supérieur pour nous assurer de son existence, il n'y a qu'à répondre par les sensations de la faim et de la soif, par le sens de la vie, par le sentiment de notre propre corps. La métaphysique va chercher la matière bien loin dans les astres, dans les objets étrangers qui nous entourent, tandis qu'elle est là, au seuil même de notre âme, se faisant connaître et sentir à chaque instant de la vie.

Le meilleur philosophe n'est pas toujours celui qui regarde le plus haut et le plus loin, qui monte dans les nuages comme le Socrate d'Aristophane ; bien souvent c'est celui qui a la vue la plus courte, qui regarde d'abord ce qui le touche et qui vit en lui-même.

Quidquid délirant regçs, plectuntur Acliivi.

Lorsque notre raison porte des jugements erronés, nous la justifions en accusant nos sens de nos erreurs; lorsque notre volonté s'égare, pour excuser ses défaillances, nous rejetons nos fautes sur les mouvements de la chair. Ayons plus de justice. La vie morale a des obligations, la science a des difficultés qui ne dépassent point les forces de la volonté hbre et de la raison ; mais les sens ne sont pas faits pour juger ni pour vouloir. La vie animale a ses nécessités auxquelles les sens pourvoient et suffisent ; la raison et la volonté seraient inhabiles à y satisfaire. Ne confondons pas les devoirs et les fonctions de chacun; il ne faut pas vivre pour manger, mais il faut manger pour vivre.