CHAPITRE III

Dans les deux premiers chapitres, nous avons appris à connaître sommairement les phénomènes de l'âme et la structure des centres nerveux. A cette occasion, nous avons vu que le grand cerveau est le grand centre de toute activité mentale, en même temps que le centre le plus puissant de toute activité nerveuse. Un fait très curieux est le suivant : le grand cerveau ne sent pas ses propres lésions, qui ne lui causent aucune douleur, lors même que toute sensation, y compris celle de douleur, ne nous devient consciente qu'en lui. La sensation et la douleur proviennent donc, en tant que phénomènes conscients : a) ou bien d'activités du grand cerveau provoquées par la projection d'irritations ayant lieu dans des neurones situés en dessous du grand cerveau ; b) ou bien dactivités du grand cerveau lui-même dues à l'éveil (ecphorie) d'anciens engrammes provenus primitivement d'irritations venant aussi des centres inférieurs. En d'autres termes, la sensation et la douleur, de même que la perception, correspondent à des états d'irritation (d'activité) du grand cerveau. Mais ces irritations ne peuvent être provoquées que de deux façons et indirectement : en premier lieu, par la transmission au grand cerveau d'irritations complexes et combinées actuelles des organes des sens ou des centres nerveux subor-

donnés ; en second lieu, par un genre spécial d'irritation ou de revivificatioD de leursengrammescorticaux antécédents, irritation provoquée par une activité cérébrale quelconque associée. Le second cas est plutôt anormal, si fréquent qu'il soit. Le but de la sensation, de la douleur et de la perception est de nous rendre attentif pour des motifs divers à ce qui se passe dans le monde extérieur. En conséquence, le cerveau s'habitue à projeter ces phénomènes non en lui-môme, mais à la place du monde extérieur d'où part leur cause. C'est ainsi que nous projetons la fontaine que nous voyons, sur la route, la voix que nous entendons, dans le corps de celui qui parle, la douleur cuisante que nous ressentons à un doigt, dans ce doigt, etc., bien qu'en réalité ces phénomènes ne soient que provoqués par la fontaine, la voix et le doigt, et se passent tous trois dans notre cerveau. Lorsque les mêmes phénomènes psychologiques se produisent par l'irritation intérieurement causée d'un ancien engramme cérébral, nous hallucinons la fontaine, la voix et la douleur au doigt, sans que quoi que ce soit de semblable existe hors de notre cerveau, pas plus dans le doigt que sur la route, etc. Nous sommes alors en général illusionnés, comme l'amputé qui soutire dans son pied coupé (voir plus haut), et nous projetons à l'extérieur ce qui se passe dans notre cerveau. D'innombrables douleurs des malades dits neurasthéniques (hypochondres) naissent de cette façon. Nous sommes en droit d'admettre avec grande probabilité que dans tous ces cas les neurones centraux, qui d'ordinaire transmettent les irritations du monde extérieur au cerveau, ont été irrités en même temps que l'engramme du grand cerveau et ont ainsi produit l'illusion ou hallucination.

Il est curieux d'observer de quelle douleur intense témoignent tous les animaux chez lesquels on pince les nerfs 'insensibles, non seulement sur un point quelconque de leur parcours, mais encore à leur origine, dans les ganglions spinaux (surtout par exemple le ganglion de Gasser, d'où sort le

nerf sensible du visage), et plus haut encore, dans certaines parties de la moelle épinière et de la moelle allongée, à la base du cerveau. Si l'on réfléchit au fait que ces derniers appareils jouent un rôle fondamental chez les vertébrés inférieurs, qui sont capables, il est vrai, de témoigner d'une douleur violente, mais qui ne possèdent qu'un grand cerveau très rudimentaire, on est obligé d'admettre avec une grande probabilité que les centres inférieurs en question étaient primitivement capables de sentir, surtout la douleur, mais aussi les qualités sensorielles chez les animaux qui n'ont pas de grand cerveau (voir, au chapitre IV, le chien de Goltz). Il me semble donc que l'insensibilité du grand cerveau aux lésions de sa substance doit avoir sa cause dans le fait que cet organe ne s'est développé que plus tard chez les animaux supérieurs, et qu'en suite de sa position protégée et cachée, il n'a eu dès l'abord que la fonction de sentir d'une façon secondaire, c'est-à-dire de travailler seulement les irritations ou neurocymes des organes sensoriels dolorifiques et autres qui lui sont transmis par les appareils nerveux inférieurs. On comprendra peut-être mieux la chose plus tard.

Mais quels sont les véritables rapports de nos activités psychologiques introspectives avec les états d'irritation de notre cerveau ?

Il faut nous exprimer distinctement pour qu'on nous comprenne. Presque tous les phénomènes psychiques traités dans le premier chapitre sont, comme on dit, subjectifs, c'està-dire que tout homme ne peut les percevoir que chez lui seul, dans son propre moi. Ces phénomènes constituent le domaine de la psychologie ou science de l'âme. Par le terme de « conscience <> appliqué à quelque chose, on désigne le fait que ce quelque chose (une sensation, une représentation) fait partie du contenu de notre âme, c'est-à-dire de notre activité psychique subjective. Donc, tout ce qui n'est pas conscient ou ne l'a pas été au moins une fois, ne peut être considéré comme état de l'âme au point de vue purement psycholo-

KOREL. 5

gique. Nous désignerons du terme de » contenu de la conscience » tous les phénomènes psychiques actuels et passés d'un homme, compris de la sorte. Les étals d'âme ou le contenu de notre conscience sont les seules choses que nous puissions connaître directement.

Mnis ce moyen direct de connaissance nous trompe fréquemment. Nous avons déjà dit plus haut que ce qu'un sens nous rend conscient, nous le corrigeons à l'aide des autres sens et du mouvement, nous le fixons par la mémoire et nous l'améliorons et le précisons perpétuellement par des comparaisons faites durant notre existence. De cette façon, nous apprenons à connaître de mieux en mieux le monde extérieur, car les expériences que nous tirons de lui enrichissent continuellement les phénomènes de notre conscience et le- adapte toujours mieux à la réalité de ce qui est hors de nous. Nous comparons les symboles (sensations et perceptions) d'un sens avec ceux des autres. Grâce à cette action commune, les erreurs se corrigent. C'est cette connaissance symbolique indirecte du monde que nous appelons connaissance ou savoir. Nous l'appelons aussi objective, non qu'elle soit en elle-même une réalité extérieure, mais parce que, grâce à la comparai son, elle correspond bien plus exactement que l'introspection directe aux réalités du monde extérieur. Les impressions produites par ces dernières sur nos sens se coordonnent et se corrigent les unes les autres d'elles-mêmes dans nos neurones cérébraux d'une façon qui correspond évidemment assez exactement à leur propre coordination entre elles hors de nous. Grâce à cette connaissance indirecte du monde, nous obtenons des conceptions sur les lois de ses phénomènes, à la condition que notre cerveau soit normal, c'esl-à dire adapté d'une façon adéquate aux irritations venant du dehors. Nous parlons de h>i naturelle, lorsque des conclusions inductives suffisamment étayées voir chapitre I) nous permettent de produire, de calculer ou de prédire à volonté les phénomènes extérieurs.

Les lois naturelles, telles qu'elles sont formulées par la science, sont donc le résultat de l'action régulière et coordonnée du monde extérieur sur notre cerveau. Or, ce dernier peut être observé de deux côtés. Il est l'organe de notre Ame, donc de notre sujet, de notre moi, tel qu'il s'introspecte. Mais il est en même temps une partie du monde extérieur que nous étudions hors de nous, du moins chez notre prochain. Désignons brièvement du terme de conscience le côté intérieur psychologique (introspecté) de notre vie cérébrale, et du terme de neurocyme (onde nerveuse), la vie cérébrale observée du dehors, par exemple chez les autres. Constatons d'abord deux faits :

i° Tout homme ne connaît que sa conscience à lui. Mais il conclut des communications qui lui sont faites au moyen de la monnaie de la pensée, c'est-à-dire du langage dans son sens le plus large, que ses semblables (les hommes) et les animaux supérieurs ont aussi une conscience, c'est-à-dire un subjectivisme introspectif.

20 La réduction directe d'un état de conscience à un neurocyme ou inversement est une impossibilité. Mieux même, c'est une question transcendante, c'est-à-dire située absolument en dehors de ce que l'homme peut connaître. En effet, la notion de neurocyme est due à une conclusion logique; c'est le résultat d'un raisonnement, comme les notions de matière, d'énergie, d'onde, etc. On ne peut donc la réduire au phénomène de l'introspection directe.

Et, néanmoins, l'expérience nous prouve avec certitude que si nous entendons par âme quelque chose de semblable ou d'identique au contenu de notre conscience humaine aucune âme pareille n'existe sans activité neurocymique complexe, c'est-à-dire sans cerveau. Il est tout aussi certain qu'à toute manifestation psychique correspond une activité neurocymique dans les neurones de notre cerveau. Aucun psychologiste et aucun physiologiste sérieux n'en doute aujourd'hui. La proposition inverse, par contre, paraît d'abord ne pas être

exacte. Il y a beaucoup d'activités de notre cerveau et de nos nerfs dont nous croyons ne pas être conscients, el que nous désignons par conséquent du terme d'inconscientes, automatiques, réflexes, machinales, instinctives, etc. Pour comprendre ce fait, nous devons examiner plusieurs choses :

Dès qu'un homme porte son attention sur ses rêves au moment du réveil, et cherche à penser à nouveau, autant que possible, l'enchaînement d'idées qu'il vient de rêver, il en arrive bientôt à pouvoir rappeler à sa mémoire et fixer de cette façon une toujours plus longue chaîne de rêves, quelque dissocié que soit le chaos d'idées qui en résulte. Au contraire, si l'on ne porte aucune attention sur ses rêves, on les oublie d'ordinaire si complètement, surtout quand on dort bien et pas trop longtemps, qu'on s'imagine ne pas rêver du tout. Il est donc sûr que certains enchaînements d'activités psychiques nous font l'effet d'être inconscients, alors même que, par certains moyens indirects, nous pouvons prouver qu'ils sont conscients. En effet, la conscience du rêve est aussi une conscience, une introspection psychologique. Dans le somnambulisme, nous pouvons même agir et nous mouvoir d'une façon très complexe et avoir des enchaînements d'idées relativement bien coordonnés. Néanmoins, nous désignons nousmêmes tous nos actes et nos pensées somnambuliques du terme d'inconscients, parce qu'au réveil nous n'en savons plus rien. L'hypnotisme, dont nous ne pouvons parler ici, nous prouve à chaque pas que les mêmes activités psychiques ou états d'âme peuvent avoir lieu d'une façon consciente ou apparemment inconsciente. Plus même : j'ai réussi par une expérience à influencer les centres de perception de personnes hypnotisées de telle façon, que certains enchaînements d'irritations, de bruits, de piqûres, ne furent pas perçus au moment où ils agirent sur les sens de l'hypnotisé (l'hypnotisé n'entendait et ne sentait donc rien . Kl néanmoins les impressions en question furent parfailemenl enregistrées comme engrammes dans son cerveau, car je réussis après coup, en

RAPPORTS DE l'aME AVEC LE CERVEAU tio,

hypnotisant de nouveau le sujet, et à l'aide d'une suggestion appropriée qui ne contenait rien sur le détail ni sur la qualité des irritations sensorielles provoquées la première fois, à faire apparaître les dits phénomènes, avec toutes leurs qualités respectives, dans le champ de la conscience, de sorte que la personne en question put en donner tous les détails, c'est-à-dire se rappeler de choses dont elle n'avait jamais eu conscience jusque-là. Elle devenait donc subitement consciente d'un passé qui avait toujours été inconscient. Je lui avais par exemple suggéré avec succès pendant l'hypnose une surdité ou une anesthésie totale de la peau. Puis j'avais produit une série de bruits caractéristiques et l'avais piquée un nombre fixe de fois sur différentes parties du corps; elle assurait, pendant l'hypnose, n'avoir rien entendu ni senti. Après l'avoir réveillée, elle ne se souvenait absolument de rien. Hypnotisée une seconde fois, je lui suggérai de se rappeler tout ce que j'avais fait pendant la première hypnose, et c'est ainsi que je réussis à faire entrer, après coup, tout le détail qualitatif des impressions acoustiques et tactiles de la première hypnose dans son souvenir conscient, de sorte qu'elle se rappelait les irritations qu'elle n'avait jamais perçues et qui avaient pourtant eu une base réelle. Oscar Vogt a confirmé ces expériences, qui ont toutes été faites sur des sujets absolument dignes- de foi, toujours avec le même résultat.

Tous les faits que nous venons d'énumérer prouvent clairement que ce qu'on appelle « perceptions inconscientes », « actions inconscientes », « oublis », et toute une série de phénomènes apparentés, doit être désigné en réalité du terme de dissociation psychique. Il ne s'agit en effet là nullement d'une véritable inconscience, mais de solutions de continuité entre les élats de conscience de l'âme, solutions qui limitent considérablement le champ de chaque enchaînement conscient momentané. Lors même que nous sommes capables, à l'état ordinaire, de rappeler à notre conscience, à l'aide des

phénomènes d'ecphorie des engrammes associés, une partie assez considérable des contenus conscients mentaux de notre passe, avouons franchement que, même à l'étal de veille, où les iilécs sont le mieux associées, «elle faculté est fortement limitée.

De ces réflexions et observations résulte le fait exl reniement important, que nous désignons à tort du terme d' « inconscientes » une quantité très considérable d'activités psychiques qui ont été une fois conscientes ou qui peuvent même l'être dans quelque point écarté de notre vie cérébrale, au moment où nous pensons à autre chose, c'est-à-dire tandis que notre attention est concentrée ailleurs, sur d'autres objets. L'amnésie fonctionnelle, c'est-à-dire l'oubli, repose donc d'ordinaire simplement sur des phénomènes de dissociation et nous donne l'illusion d'une inconscience qui n'existe pas en réalité. L'incohérence des idées n'est pas la même chose que leur inconscience. Un enfant qui apprend à lire est << conscient » de la forme de chaque plein et de chaque délié des lettres qu'il lit, tandis que nous, adultes, nous ne croyons plus même l'être des mots entiers sur lesquels nous volons en lisant. D'un autre côté, nous admettons qu'un poisson qui fuit à notre approche est conscient de la présence d'un ennemi. Et pourtant le cerveau d'un poisson est plus rudimentairement organisé que nos centres nerveux cérébro-spinaux les plus inférieurs (moelle épinière, cervelet, etc.), de l'activité desquels nous n'avons jamais « conscience ». Comment expliquer toutes ces contradictions apparentes ?

A mon avis, une simple hypothèse, que nous avon- le droit d'admettre comme juste tant qu'on ne prouvera pas qu'elle est fausse (1), résout toutes les difficultés et contradictions.

Admettons que toute- nos activités nerveuses, c'est-à-dire

(1) En science, non- avons le droit de le faire. (Voira la Préface : théorie de Copernic et •!<• Ptolémée en astronomie.)

tout neurocyme, possèdent un côté introspectif, si minime ou élémentaire qu'il soit. En elle-même, cette introspection 11 'csl rien du tout. Elle n'esl que le reflet delà vague nerveuse moléculaire elle-même. Ce reflet ou conscience disons si l'on veut atome de conscience correspondant à l'atome nerveux dont il reflète l'activité) obéit aux lois de la psychologie esquissées au chapitre I. Puis désignons du terme de superconscience ou conscience supérieure les reflets synthétiques les plus importants des phénomènes nerveux complexes dont nous avons « conscience » à notre état de veille, c'està-dire de ceux qui sont accompagnés de la concentration de l'attention, et dont nous nous souvenons. Le contenu de cette superconscience constitue le principal de notre moi, de notre vie intérieure, en un mot de notre psychologie. Or nous avons vu la tendance du côté psychique de notre travail cérébral à unifier de plus en plus par synthèse les agrégats compliqués. Désignons maintenant du terme de subconscience tous les phénomènes psychiques oubliés, qui nous furent une fois conscients, si faiblement que ce soit, et dont la connexion avec les phénomènes de superconscience ne fut que plus ou moins imparfaite ou fut immédiatement interrompue. Étendons enfin ce dernier terme aux compléments supposés de phénomènes analogues dans notre activité cérébrale, phénomènes dont nous croyons n'avoir jamais été conscients et dont nous le sommes pourtant, comme nous venons de le prouver plus haut par une expérience. Comme type d'une subconscience à contenu dissocié, nous pouvons désigner la subconscience des rêves ordinaires ou celle des rêves déjà mieux associés d'un somnambule. Si notre supposition est juste, nous sommes obligés d'admettre qu'il existe encore d'autres formes de subconscience qui ne s'associenl jamais directement par introspection à notre superconscience de façon ;'i pouvoir être rappelées à ses souvenirs. Nous sommes pleinement en droit d'attribuer des subconsciences • le ce dernier genre à l'activité des centres nerveux subor-

donnés, des ganglions, etc. // va sans dire rpie nous ne pouvons absolument rien savoir d'exact sur la qualité subjective de ces dernières, aussi peu que sur celle des animaux, surtout des animaux inférieurs. Ce n'es! néanmoins pas là une raison pour nier leur existence. Le bon sens indique que si nous avons déjà tant de peine à nous souvenir des activités subconscientes de notre grand cerveau, celles des centres intérieurs qui sont séparées de lui ne peuvent venir s'associer directement à nos souvenirs. Je veux lâcher d'expliquer la chose par une comparaison.

Représentons-nous une machine extrêmement compliquée. Imaginons ensuite que toute énergie cosmique (donc tout mouvement, et par conséquent aussi, celui de la machine en question) ait la faculté de se sentir elle-même par reflet introspectif.

Il est clair que la sensation que la machine aura d'ellemême rendra à peu près la complication des énergies dont elle se compose, et que par conséquent la sensation de la complexité de la machine sera beaucoup plus compliquée que celle d'un seul atome de substance se mouvant en ligne droite. Imaginons ensuite que chacune des ondes mécaniques (électricité, son, chaleur) actives dans la machine forme des synthèses au point de vue de ses sensations subjectives, selon sa vitesse ou sa lenteur, sa brièveté ou sa longueur, etc. Imaginons, en d'autres termes, que là où un rythme déterminé d'ondes 'liions un rythme court et rapide) existe pour une complexité d'énergies, il se produise une seule sensation, et qu'en vertu de la synthèse ou unification dont nous parlions, cette sensation possède une autre qualilé subjective que celle de la synthèse d'une autre complexion dont le rythme soit plus long et plus lent. 11 résultera de ces diverses combinaisons, et de bien d'autres, diverses qualités de sensations subjectives que l'atome unique se mouvant dans) espace ne peut posséder. Ce fait donnera-t-il à la machine, qui ne ressent plus guère que <!<•> qualités synthétiques subjectives

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diverses, qualités dues à sa complexité, le droit de déclarer que l'humble atome n'a pas de sensations? Elle en aura sans doute aussi peu le droit que celui de refuser au dit atome les particularités élémentaires de son énergie et de son mouvement, sous le prétexte qu'elles sont plus simples et qu'ellemême n'a plus conscience de l'énergie de chacun de ses propres atomes.

C'est à peu près de cette façon que je me représente la différence qui existe entre la conscience d'un neurone, d'une cellule ou d'un atome d'une part, et celle de notre grand cerveau (de notre superconscience) d'autre part. Grâce à cette hypothèse, que ne contredit aucun fait, j'échappe aux griffes pernicieuses d'un dualisme mystique entre le « corps » et 1' « âme ». Les contradictions apparentes des phénomènes de notre conscience s'expliquent sans difficulté. En effet, les synthèses des sensations de la machine pour chaque complexion ainsi subjectivement unifiée de ses énergies, lui font perdre la connexion subjective directe avec les sensations du mouvement de chacune de ses molécules. Voilà pourquoi ces dernières semblent inconscientes à la conscience des synthèses supérieures, lors même qu'elles sont en réalité conscientes pour leur compte, c'est-à-dire subconscientes.

La notion purement et directement subjective de conscience ou d'introspection est donc en elle-même (en tant que notion) indépendante de celle de la complication, de l'intensité, de la plasticité ou de l'automatisme d'une activité nerveuse. Par contre, toutes cesdernièresactivités se réfléchissent, cela va sans dire, dans notre introspection humaine et influencent ses qualités, inconsciemment (subconsciemment) pour nous lorsqu'elles sont simples ou faibles, et consciemment (superconsciemment) lorsqu'elles sont complexes et intenses (renforcées par l'attention).

Dans le champ de la conscience, c'est-à-dire dans le subjectivisme, les mouvements se reflètent (s'introspectent) donc en somme comme ils sont, c'est-à-dire simplement s'ils sont

simples et d'une façon compliquée s'ils sonl compliqués, lors même que la synthèse des reflets conscients leur donne une apparence unifiée et par là simplifiée sous forme «le qualités diverses. Les qualités subjectives, qui résultenl des synthèses dont nous parlons, constituent une particularité inexpliquée, mais indubitable du côté subjectif de l'énergie. C'est ainsi ({ne certaines -ondes lumineuses courtes nous paraissent violette-, des ondes plus longues rouges, etc. Notre supposition est-elle une simple spéculation, un simple jeu sur les mots? Ou avons-nous, au contraire, une raison sérieuse pour attribuer une introspection, si l'on veut une psychologie atomaire, à toute activité nerveuse? C'est ce que nous allons voir.

Au chapitre I (logique et loi de causalité), nous avons parlé de la loi de la conservation de l'énergie. On sait que cette loi constitue le fondement des sciences physiques et naturelles et des sciences en général.

Si nous étudions dans le système nerveux central les actions et réactions du neurocyme, nous ne découvrons pas autre chose qu'un enchaînement de dynamismesou activités qui obéissent absolument à la loi de la conservation de l'énergie. Si, par contre, nous observons nos états d'âme pour leur compte seul, par introspection, ils nous paraissent ne pas obéir à la loi de l'énergie. Dans uotre âme, de puissants mouvements semblent naître de rien et disparaître dans le néant. Il non- est du moins impossible de rattacher tous nos étals de conscience les uns aux autres par la loi de cause à effet, d'action à réaction. C'est précisément en se basant sur de pareilles observations de pure psychologie subjective qu'on avait conclu autrefois à l'existence d'une âme indépendante de la matière vivante du corps, c'est-à-dire des lois naturelles. Toute l'énigme el toutes les contradictions de cette ancienne supposition dualiste s'expliquent au contraire d'une façon absolument satisfaisante, si l'on admet ce que les phénomènes dont nous parlions non- n Irent «le

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plus en plus être vrai, c'est-à-dire que les causes de la vie superconsciente de notre cerveau de la vie de notre âme) se cachent en majeure partie dans des activités subconscientes des centres nerveux, activités qui lurent ou sont actuellement encore dissociées, et si nous admettons en outre que toute l'introspection, c'est-à-dire toute notre conscience de nousmême et du monde, n'a pas d'existence réelle propre, mais ne représente que le miroitement ou reflet interne des neurocymes de notre cerveau.

Déjà d'anciens philosophes, comme Spinoza, et plus tard Fechner et Auguste Comte, ont émis des opinions analogues, sans connaître le cerveau comme on le connaît aujourd'hui. On peut désigner du terme d'hypothèse ou de loi de l'identité, ou encore de monisme scientifique, la supposition que nous venons d'émettre. Elle dit simplement que ce sont les mêmes réalités qui nous apparaissent, psychologiquement comme âme, et physiologiquement comme neurocymes. Fechner s'est exprimé à cet égard comme suit: « La physiologie du système nerveux (la science du neurocyme) et la psychologie traitent la même matière vue de deux côtés différents. Elles sont aussi incapables d'entrer en conflit que celui qui regarde le côté convexe d'un arc de cercle et celui qui regarde son côté concave. Tout phénomène de conscience nous oblige à une double étude. Tantôt c'est son côté psychique, tantôt son côté physiologique qui est le plus facile à observer, mais ce dernier fait n'ébranle nullement le rapport fondamental entre les deux côtés de la réalité. »

Ce que nous appelons « objectif », c'est-à-dire observé du dehors, n'est en réalité, disions-nous, qu'indirectement subjectif. Il s'agit simplement de raisonnements inductifs que nous faisons en comparant les données subjectives de nos divers sens les unes avec les autres et en les contrôlant les unes par les autres, à l'aide de nos observations et de nos expériences. Or, nous avons vu que ce genre de raisonnement peul nous amènera une approximation très voisine de la cer-

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titude. In simple exemple nous fera comprendre la chose à l'aide d'un peu do réflexion :

Si je fais vibrer devant moi un diapason en le frappant contre une table, je vois et j'entends ses vibrations ; je puis même les sentir si je viens à le toucher. Je ne me trompe pas en déclarant que ce diapason se trouve en réalité devant moi et qu'il vibre, car j'ai vu d'innombrables objets analogues en métal dans ma vie, j'ai senti leur résistance, j'ai reconnu leur son et leurs vibrations, et, grâce à ces comparaisons sensorielles, je me suis assuré qu'il existe dans le monde extérieur îles objets dont les particularités (symboliques que je puis reconnaître sont celles que je désigne du terme de métal.

Je puis, il est vrai, hallucinerun diapason et ses vibrations. Mais en pareil cas les autres hommes me corrigent, si bien que le phénomène de l'hallucination, précisément du fait qu'il repose sur une illusion subjective due à la vibration autochtone de mes engrammes cérébraux, constitue la plus belle démonstration indirecte et inductive de l'existence réelle du monde extérieur. Donc, le diapason existe, quand même je ne connais de ses réalités que les vibrations neurocymiques de toucher, de vue et d'ouïe qu'il projette dans mon cerveau où j'en ai conscience, c'est-à-dire où je les introspecte sous forme de perceptions. Ma connaissance du diapason réel est donc purement symbolique et relative à mes sensations coordonnées, mais cela suffit. Tous les moyens d'investigation de la science, tels que les poids, les mesures, les nombres, ne sont que des abstractions conventionnelles que l'homme a construites de la même façon, en comparant ce qu'il reconnaît à l'aide des sens des choses réelles du monde.

Or, je ne puis jamais transformer une perception visuelle en une perception acoustique ou tactile. Comme telle-, ces perceptions sont donc dualistes ou multiples, puisque je ne

puis faire passer subjectivement aucu [ualité sensorielle à

une autre. Malgré cela, j'ai le droit d'attribuer certaines combinaisons de perceptions à un objet réel du inonde

extérieur, ainsi au diapason dont nous parlions. La vibration vue, ouïe et touchée du dit diapason est une seule et même réalité. Mon expérience, basée sur d'innombrables raisonnements inductifs, me le prouve. Si je pose une pomme à côté du diapason, j'ai devant moi deux objets. Si je mange la pomme, elle passera, décomposée en morceaux, dans mon estomac et je ne la verrai plus devant moi, mais seulement le diapason. Il m'est, par contre, impossible démanger l'image visuelle de la pomme et de laisser sa sensation tactile devant moi. Ce sont des faits indiscutables qui démontrent l'existence des choses extérieures. Et voilà pourquoi je déclare la pomme vue et la pomme sentie comme une seule et même chose, et non comme deux choses parallèles. Je fais de même pour la vibration vue, ouïe et sentie du diapason.

Il en est de même du cerveau et de l'âme. Il est aussi impossible de présenter où et à qui que ce soit un cerveau vivant sans âme qu'une âme sans cerveau vivant. Ce qui détruit le cerveau détruit l'âme, et ce qui trouble l'activité cérébrale trouble l'activité psychique d'une façon correspondante. L'âme et le neurocyme sont aussi inséparables l'un de l'autre que la vibration vue du diapason est inséparable de sa vibration entendue. Il s'agit donc d'une seule et même réalité. Et voilà pourquoi nous parlons d'identité et non de parallélisme comme le font la plupart des psychologistes modernes. Une seule et même chose ne peut pas être parallèle avec ellemême. L'engramme visuel et l'engramme auditif du diapason dont nous parlions ne peuvent pas même être représentés figurément comme parallèles, pas plus qu'une représentation introspective ne peut être regardée comme parallèle à la complexion neurocymique (physiologique) correspondante du grand cerveau.

Dans ces questions, on dispute sur les mots, parce qu'on confond les abstractions théoriques avec les choses réelles. Nous voyons donc clairement de quelle façon nous devons

jS RAPPORTS DE l.AME AVEC LU CERVEAC

comprendre les rapports du cerveau avec l'âme. En réalité, tous deux ne sont qu'un. Mais, comme Ta si bien exprimé Fechner, nous possédons deux moyens d'examiner ce cerveauâme, la psychologie ou l'expérience interne directe, et la physiologie ou l'observation du cerveau étudié du dehors à l'aide de nos sens et d'expériences appropriées. Nous ne devons négliger aucune de ces méthodes. On entend par physiologie psychologique l'étude des rapports entre les phénomènes internes ou psychologiques et les phénomènes externes ou physiologiques du cerveau-âme. Les investigations de plus en plus approfondies des dernières décades confirment pas à pas l'hypothèse de l'identité ou hypothèse moniste, en nous montrant toujours plus clairement que tout phénomène psychique n'est que le côté introspectif de telle ou telle activité cérébrale. Elles nous permettent en même temps de pénétrer toujours plus les lois de la psychologie humaine.

D'après ce que nous avons dit, la métaphysique spiritualité peut du reste tout aussi bien déclarer que toutes les activités cérébrales ne sont que le côté extérieur des états d'âme. Cela revient absolument au même au point de vue métaphysique que le « matérialisme ». On met un mot au lieu de l'autre, voilà tout.

L'hypothèse de l'identité ou le monisme scientifique nous conduit facilement à une philosophie moniste d'après laquelle « Dieu » et l'énergie cosmique sont considérés comme une seule et même toute-puissance inconnue. En effet, l'idée d'un Dieu personnel et celle de l'homme fait à l'image du dit Dieu supposent une âme ou personnalité indépendante des lois naturelles, c'est-à-dire le dualisme. Nous n'avons pas à nous occuper ici de métaphysique, ni de religion, et nous faisons remarquer d'emblée que toutes ces questions se basent sur des spéculations transcendantes, situées absolument en dehors de la faculté humaine de connaissance. C< sont des affaires de croyance plus ou moins probable. Au point i\c vue de

RAPPORTS DE L AMR AVEC LE CERVEAU Jt)

l'élude scientifique de l'âme, c'est à-dire de la psychologie, nous devons par contre déclarer que le dualisme, qui admet une âme réelle indépendante du corps et pouvant être séparée de lui, nous conduit nécessairement à des contradictions insolubles, pour les raisons suivantes :

Une âme considérée comme indépendante du corp? ne peut être comprise que dépendante ou indépendante de la loi de l'énergie. Le dualisme qui la considère comme dépendant de la loi de l'énergie ne fait que jouer sur les mots, car une âme qui obéit à la loi de l'énergie et qui est cependant « indépendante du corps », ne peut être qu'une partie de l'activité cérébrale arrachée arbitrairement à sa connexité avec le reste, et à laquelle on attribue une « essence animiste » pour l'en dépouiller de nouveau aussitôt après. L'énergie ne peut être transformée qu'en qualité, jamais en quantité. Pour obéir à la loi de la conservation de l'énergie, une âme indépendante devrait donc pouvoir être transformée en une autre forme d'énergie. Mais, en cas pareil, le dualisme disparaîtrait, car l'âme (activité superconsciente) ne différerait plus qu'en qualité des autres énergies cérébrales chez lesquelles, comme nous l'avons vu, nous devons admettre l'introspection comme particularité immanente.

Si, par contre, nous considérons l'âme comme privée d'énergie et indépendante de ses lois, nous en arrivons immédiatement à la croyance aux miracles, qui suppriment et troublent à volonté les lois naturelles. Alors de pareilles interventions animistes de miracles, d'esprits frappeurs, d'esprits matérialisés, etc., viendraient à tout moment faire éclore l'énergie de rien du tout et la faire disparaître de nouveau dans le néant, car personne ne peu! raisonnablement nier « r influence du corps sur l'âme et de F âme sur le corps ». Nous verrions donc apparaître des falsifications perpétuelles de la loi de la conservation de l'énergie, qui cesserait ainsi complètement d'être exacte. Or, l'expérience nous apprend que la loi de la conservation de l'énergie se confirme partout,

dans notre activité cérébrale comme ailleurs, et que les phénomènes dits mystiques ou spirites qu'on vient à chaque instant lui opposer ne résistent pas à une étude exacte et se dissipent chaque fois comme le brouillard et le mirage devant la science, en tant qu'ils ne reposent pas sur une banale escroquerie.

Il va sans dire, on Ta compris, que pour nous ce n'est pas l'âme qui agit sur le corps, mais l'activité du grand cerveau qui agit sur d'autres centres ou appareils nerveux subordonnés ou sur d'autres parties du corps !