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REVUE DE TOUTES LES QUESTIONS ECCLESIASTIQUES

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‘ DyrrRectEuR ET ReDACTEUR EN cHEF : F. PERRIOT ; ANCIEN SUPERIEUR DU GRAND SEMINAIRE DE LANGRES

Parait 4 Langres, tous les jeudis

Labonnement, pour tout V Univers, est de 15 fr. avec le Supplément : L’Ami pu CLERGE PAROISSIAL, de 10 francs sans le Supplément ,

Toutes les lettres doivent étre adressées 4 M. le Directeur de Y Ami du Clergé, | Maison Saint-Pierre, rue Tassel, 4 Langres (Haute-Marne)

NOTES ET SOUVENIRS

§ XXXVI. — La solution

DU MILIEU ENTRE LE DOUTE ET LA CERTITUDE, DANS LA RAISON PRATIQUE..— USAGE ET ABUS DES « REFLEXES. » — CATALOGUES DE PROBABI- LITES ET « RECETTES » POUR S’EN SERVIR. — EQUIPROBABILISME ET ALPHONSISME. — LE DOC- - TORAT -DE SAINT ALPHONSE ET L’ACCORD FINAL PARFAIT.

Prenons un exemple classique *. Est-il permis de

réciter, sans dispense spéciale, matines et laudes la

veille, dés une ou deux heures aprés midi? J’en-

- tends dire que la chose n’est pas claire, quil y a des

raisons @hésiter. Je suis dans le doute pratique

' de licito, ne sachant au juste ce que je dois nice que je peux faire.

Jai deux maniéres d’en sortir : la raison et -Vautorité. Le temps me fait défaut ; je suis dans "une occasion imminente oti j’aurais grand intérét a dire mon office au plus tot. Je consulte un ami qui se trouve la a point nommeé, pieux, savant,

* Cet exemple n’est pris ici, au hasard, qu’au point de vue qui intéresse la doctrine a4 expliquer. On voudra bien n’en tirer aucune conséquence autre que celle qu’implique le probléme 4 résoudre de licito. A supposer que la récitation 4 deux heures ftit valide quand ~méme, c’est-a-dire suffisante pour satisfaire substantiellement au précepte — question ot l’auteur n’entre pas, -— il pourrait rester encore a décider si elle peut se faire sans péché, c’est-a-dire s’il existe une loi de l’Eglise imposant, quant au mode accidentel de la récitation, une heure déterminée, comme par exemple pour les vépres, qu’on dirait validement avant midi, mais non licitement, sauf raison susceptible d’excuser une dérogation a la loi horaire. Il est entendu que, pour simplification, la contradiction. des deux opinions lzcet et non licet porte précisément sur le point de sayoir si l’on peut sine peccato dire son bréviaire ayant le temps fixé ar Vhoraire, ce qui s’exprime en langue courante par la phrase connue : Peut-on ou ne peut-on pas dire le bréviairée dés deux heures ?

réputé pour sa sagesse et la régularité de ga vie sacerdotale. Il me dit : licet, et m’affirme quwil n’a aucune hésitation a mettre son sentiment en pratique. La-dessus, le plus simplement et honnétement du monde, je récite mon office 4 deux heures. L’autorité de cet homme m’a fait sortir du doute, et d’un seul coup m’a constitué dans un état de certitude morale pratique parfaitement tranquille sur la licéité de mon action. Je n’étais pas cependant sans savoir trés bien que mon conseiller pouvait se tromper; la formido errandi était la a

coup sir. Mais que m’importait cette considéra- |

tion théorique éloignée ? Il me fallait agir ; VYexemple et la parole d’un saint homme suffisaient pour écarter de mon jugement pratique toute formido peccandi.

Supposons d’autres circonstances. J’ai tout le loisir détudier le probléme a téte reposée. Me voila done lancé dans les r@isons pour et contre. Et alors deux hypothéses sont possibles.

4° Ou bien je n’y vois goutte, trouvant bonnes les raisons pour le licet et pas mauvaises du tout les raisons contre. 20 Ou bien les raisons. pour m’apparaissent trés solides, me « persuadent, » sans pourtant me convaincre absolument, alors que les raisons contre, tout en m’agacant un peu, sont, ou a peu pres, sans effet sur mon esprit. Je me décide en conséquence et j’opte « pour. »

Dans le premier cas, c’est Vélat psychologique de doule persistant. J’en puis encore sortir par la voie des autorités « mortes » des livres. Je l’essaie et ne réussis pas davantage : bons auteurs pour, bons auteurs contre, nombre a peu pres égal des deux cdtées. Alors, ayant honnétement demandé a ma raison spéctilative les renseignements convenables, et n’en recevant point qui me dise clairement licet ou non licet : 1° ou bien je prendrai le parti le plus sir qui n’offre aucun péril de violation de la loi, en continuant de dire mon bréyiaire au moment fixé par Vhoraire mobile; 20 ou bien je me souviendrai que lex dubia lex nuila, et alors, puisque je me trouverai vraiment en cas de lex dubia, je la tiendrai pour nulle et réciterai

Voffice 4 deux heures; 3° ou enfin, sans penser au principe réflexe, je donnerai ma langue aux chats et agirai comme il me plaira, tout librement, sans souci du periculum peccandi, en vertu de cette instinctive régle générale de conduite : Ce qui west pas défendu est permis.

Dans le second cas, c’est état psychologique de certitude morale pratique de prudenti, quel que soit dailleurs Je degré objectif vrai de la probapilité spéculative de opinion que j’ai embrassée en toute sécurité de conscience.

Y a-t-il, entre ces deux états psychologiques, place pour un état intermédiaire ot l’adhésion positive de ma raison pratique serait seulement probable, mettons 4 égale distance de la certitude pratique et du doute proprement dit? La est tout le neeud gordien de la controyerse entre probabilistes et ¢quiprobabilistes. Owi, dit le probabilisme; nom, dit l’équiprobabilismme. Voyons cela un peu de pres.

Je dis tout net que cet état n’existe pas et ne peut pas exister ; et voici comment je le prouve.

Kn dehors du doute, toute sentence prononcée par la conscience pratique doit étre, sous péril de péché, certainement. prudente, de cette certitude pratique subjective dont j’ai tant de fois parlé. Or, la certitude de prudenti est impossible dans l’hypothése imaginée par les probabilistes. D’ou viendrait en effet 4 la raison pratique l’état de ferme adhésion au licet ou au non licet, sans formido imprudentice ?

Deux sources sont imaginables : 1° la probahbilité (intrinségue ou extrinseque) de lopinion; 2° Vintervention d’un principe réflexe.

40 La~premiére source est a écarter, @aprés Vhypothése elle-méme, puisque précisément les motifs de opinion sont supposés seulement probables, incapables done de produire l’effet psychologique de la certitude exigée. Il faut chercher ailleurs; et c’est bien ainsi que l’entend le probabilisme quand, pour combler le trou qui sépare la probabilité de la certitude, il fait appel au fameux principe réflexe : lex incerta, lex nulla.

20 Or, Vintervention des principes réflexes est admissible dans le dubium et la seulement. Remarquez, pour bien saisir cette observation capitale, et que j’entends mettre dans le plus grand jour possible, remarquez qu’un « principe réflexe » n’est pas du tout une raison qui s’additionne avec celles que présente la probabilité, pour en faire in globo un total 4 certitude. On n’additionne pas des choses de nature différente. Le principe réflexe est étranger & la question; c’est seulement un motif tout autre de jugement auquel Vesprit a recours lorsqu’il ne trouve pas dans le dossier propre de la cause des raisons d’émettre une sentence. Cela est si vrai que le principe réeflexe est un passe-partout vague qui peut aller a tous les problémes de casuistique : preuve qu’il n’emprunte rien a chacun deux, qu’il vient d’un monde tout different, qu’il leur est enfin absolument étranger.

Ne dites donc pas que le principe réflexe comble

| . L’7AMI DU CLERGE . . Pree

le vide @une probabilité non encore arrivée 4 la certitude, ni qwil ajoute un poids aux raisons insuffisamment lourdes de Vopinion. Ce n’est pas cela du tout. Le réflexe fait la besogne lout seul; tout seul il apporte avec lui la certitude, tout seul il la produit dans Vesprit, 4 lui tout seul il fait basculer le plateau de la balance. Il n’y a rien donc dans l’état de certitude psychologique causé par le principe réflexe qui puisse étre attribué aux « raisons » objectives comme leffet a sa cause propre. Voila ce qu’est et ce que fait le principe réflexe.

Comment veut-on, dés lors, qu’il s’installe la ou la place est prise, dans une intelligence a laquelle l’étude de la cause a déja imposé une conclusion? Comment surtout veut-on qu il intervienne pour dicter a la conscience une conclusion tout juste opposée a celle que la vérité objective lui suggere? Comment veut-on que Vintelligence, sous ]’influence du jugement objectif que voici: «ll west pas certain que ce parti soit prudent, » accepte cet autre qu’on lui apporte sans justification possible de raisons nouvelles : « Id est certain que ce parti est prudent »? Encore faudrait-il au moins que, avant d’entrer dans la place, le principe réflexe la débarrasse du premier occupant. Or le réflexe est par lui-méme incapable de pareille évacuation, les raisons ne disparaissant de Vesprit que devant des raisons contraires ; et l’on sait que le dit réflexe n’apporte avec lui aucune raison; cest un intrus qui ne raisonne pas.

I] faut done, dans la théorie probabiliste, arriver, en fin de compte, a une des deux extrémités désagréables que voici, en disant : 14° ou bien que le principe réflexe (de certo) sinstalle a cdté des raisons objectives (de non certo), ce qui nous offre en psychologie un ménage mal assorti, contradictoire, impossible, la raison ne pouvant vraiment pas ala fois de eodem et secundum idem dire owt et non, c’est-d-dire : E'st certo prudens et Non est certo prudens ; 2° ou bien que la conscience fait d’elle-eméme place nette au principe réflexe, en mettant dehors la vérité objective qui ne peut s’entendre avec lui, ce qui est encore une chose impossible : a priori d’abord, parce que l’esprit n’est pas du tout libre d@échapper aux influences que sa nature de faculté passive l’oblige a subir de la part de la vérité objective; impossible a posteriort aussi, car, 4 supposer possible absolument cette expulsion fantaisiste Vidées génantes, il resterait & dire ot la conscience prendra le droit moral de se la permettre. Aucune philosophie au monde ne se risquera 4 tenter la justification @’un pareil procédé qui serait contre nature et ruinerait la loi fondamentale de la connaissance et de la critériologie humaine, en brisant le lien de subordination passive, primitive, intangible, qui relie Vintelligence a la vérité objective.

Je conclus trés fermement que l’intervention dun principe réflexe, en dehors du cas de doute. est chose raisonnablement insoutenable. Voila une démonstration de plus 4 ajouter a celles qui mon-

Ce.

cont la fausseté ou la gratuité du fameux principe

lex incerta, lex nulla.

Ce point étant de tres grosse importance, je demande a y insister un peu. Daigne la charitable patience de mon lecteur me le pardonner.

Parlons clair. Dans mon exemple du début, je supposais deux opinions opposées par rapport a la récitation du bréviaire 4 deux heures. L’une A, par exemple, dit licet, ’autre B dit non licet.

Jo Si, apres examen des raisons dabord, et de Vautorité ensuite, ’opinion A me parait en conscience certainement prudente, je la suis et ne puis me croire obligé de suivre l’autre qui, par raison logique d’opposition, me parait certainement imprudente, les deux opinions étant contradictoires sur ce point de la prudence. Voila Pétat psychologique de certitude pratique.

Méme chose évidemment vice versa dans le cas renyersé, si cest B au lieu de A qui entraine Vadhésion pratique confiante de ma raison.

20 Si aucune des deux ne me parait ni certainement prudente ni certainement imprudente, je suis en plein doute, et alors je passe outre et agis & ma guise, faute de raisons prudentes m/obligeant a autre chose.

Voila tout mon « systeme. »

Quant a4 Végalité des probabilités spéculatives, quant avx degrés de probabiliorités croissantes ou décroissantes, je n’en ai cure que pour leur demander respectueusement, comme il convient a la raison vis-a-vis de l’ordre objectif, de déterminer dans ma conscience l’impression ou état psycho-

-logique. pratique de jugement dont j’ai besoin

pour étre assuré d’agir prudemment. Je vois bien, par exemple, dans ma raison spéculative, que Vopinion A tres probable n’est cependant pas certaine; il y reste pas mal de formido erroris. N’importe! Ma raison pratique n’y voit pas de formido imprudentie, et-cela me suffit; elle me persuade pour ce dont j’ai besoin d’étre persuade, & savoir, que j’agis raisonnablement en la suivant : j’y adhére loyalement, solidement, en toute confiance. Attitude de conscience, décision contraire, sic’est du cété de B que se trouve la forte

- probabiliorité.

Je refais en somme le travail qu’a exécuté pour son compte personnel, mais spéculativement, tel auteur qui déclare cette opinion probabilior. S’il Va ainsi appelée, c’est que les motifs lui ont fait une certaine impression subjective avantageuse et cest cette impression subjective qu’il a traduite par ce mot probabilior. I] aurait mis mulio probabilior ou méme probabilissima, si Vimpression

avait été encore plus forte, si l’exclusion de la

formido erroris avait été plus grande. J’agis de méme. Seulement, au lieu de noter les degrés de formido erroris, je ne note rien du tout, Il fauta a ma conscience pratique non pas des morceaux de prudence, des parcelles de certitude pratique du licet ; je n’ai 4 choisir que sur wn point, un seul, indivisible, entre les deux contradictoires; je serais coupable d’agir sur une conclusion pratique

-IVAMI DU CLERGH

probablement ou plus probablement prudente. Il me faut d’un seul coup la certitude sur l’un de ces deux mots : prudens, non prudens.

Voila pourquoi je m’accommoderai fort bien des qualificatifs spéculatifs probabilis, probabilior, probabilissima, auxquels, sans en étre géné, je ferai correspondre, en raison pratique, une seule note, toujours la méme, prudens ou non prudens, sans me préoccuper de subordonner mathématiquement l’intensité de mon assentiment aux valeurs relatives de ces notes, ni me croire obligé de les tenir @ priort pour parfaitement exactes.

Veut-on une autre maniére de présenter la question? Il s’agit du prétendu « conflit » de la loi avec la liberté, et de savoir si une loi existe qui restreint par exemple ma liberté de réciter le-bréviaire 4 deux heures, ou si elle n’existe pas. Elle existe, dit opinion B; elle n’existe pas, dit A.

40 Sil y a égales probabilités pour A et B, aucune des deux opinions n’est certo imprudens, puisque dans le doute proprement dit, lex dubia, lex nulla. Je puis donc prendre le parti de la liberté, Jusque-la, accord parfait entre probabilistes et équiprobabilistes.

20 $i l’opinion B est spéculativement moraliter certa, il n’y a pas de doute que la loi existe; l’opinion A n’a pas de probabilité; je sacrifie ma liberté et subis la loi. Accord parfait encore.

3° Si Popinion B est spéculativement plus probable que l’opinion A, il est donc spéculativement plus probable que la loi existe. Puis-je encore prendre le parti de la liberté? Ici, plein désaccord.

L’équiprobabiliste dira : 1°) Si ’excés de probabiliorité de B sur A est léger, pas certainement notable, c’est encore du doute, et alors nous retombons dans la solution précédente ; 2°) si ’excés de probabiliorité est certainement notable, considérable, la loi existe pratiquement, il est certainement prudent de la suivre et certainement imprudent de ne la suivre point; donc, c’est B qui Vemporte et A qui succombe, malgré ga probahs lité propre.

Le probabiliste dira: Peu importe Vexcés de probabiliorité, inférieure a la certitude! Tant qu’elle reste seulement probabilior, la loi n’est pas certaine; or, lew incerta non obligat; avec ce principe je comble Vinsuffisance relative de la probabilite inférieure de A; je conclus qu’on peut tenir quand méme la loi pour non existante et suivre le parti de la liberté. Kt, en général, tant que Vopinion A restera solide probabilis en face des probabiliorités croissantes de B, on pourra agir de méme. Si la probabiliorité confine a la certitude il sera temps de s’arréter, la probabilis ne restant plus assez solida.

Et moi je dis : 1°) Si ’exces de probabiliorité de B sur A est tel que je ne puisse hésiter a tenirle parti B pour certainement prudent et A pour cer-— tainement imprudent, je dois suivre B et non point A qui, dés lors, n’est plus solide probabilis ; et ce cas se présentera quand B sera ou moraliter ceria ou certo notabiliter probabilior par rapport

a A (formule liguorienne) ; — 20 si l’exces de probabiliorité de B sur A est tel que j’ésite a tenir B pour certainement prudent et A pour certainement imprudent, je suis dans le doute, et alors lex dubia, lex nulla; je prends le parti de la liberté. Et ce cas se présentera quand B sera

- parum probabilior, @un parum plus ou moins

large (suivant la formule liguorienne). Je nie pratiquement Vhypothése de Vadhésion de Ja raison pratique 4 une probabiliorité qui serait entre le parum et le nolabiliter.

Que si l’on épilogue subtilement sur l’emploi que je fais du mot prudent, en me faisant remar-

quer que le parti de la loi est toujours sir et done

prudent certainement, quelle que soit la légére probabilité qui le recommande et que, dés lors, on devrait, d’aprés mon explication, toujours s’y tenir, je réponds: 4° qu’il ne faut point prendre ici le mot prudent au sens vulgaire de la langue francaise, mais bien au sens philosophique : recia ratio agendi, d’ou il suit que ce qui est sur quant & Vexclusion de tout péril de violation matérielle de la loi, n’est pas par la-méme prudent ni conseillé par la droite raison pratique; et en effet, 20 cest philosophiquement décider contre la vertu de prudence que de s’imposer 4 soi-méme ou d’imposer aux.autres un précepte moral qui n’existe pas, avec tous les périls de péché qu’entraine sa violation éventuelle. Quand done l’on dit : la loi oblige, et la-dessus non licet, ce jugement n’est pas recta ratio agendi, sil n’est pas prudent, encore que par ailleurs il soit twiwm, comme parti le plus stir quant a l’exclusion de toute violation matérielle possible de la loi qui est en cause in casu. Il n’est assurément pas défendu, en principe, 4 une Ame généreuse de chercher 4 dépasser les limites strictes du précepte dans le sacrifice de sa liberté; mais, outre que cela n’est pas toujours bon m’importe ot et n’importe quand, il n’est point conforme 4 la bonne direction morale de la vo- Jonté, point prudent, de tenir pour obligatoires en conscience swb wpeccato ces cuvres de zeéle auxquelles Dieu ne veut pas que nous enlevions leur caractére facultatif.

Et enfin, si ’on me fait observer que in dubio sil n’y a pas imprudence certaine 4 choisir A ou B, il n’y a pas non plus par la-méme prudence certaine, et que l’on ne doit agir pratiquement que sur prudence certaine de licito, je réponds : que Vintervention du principe réflexe lex dubia lex nulla résout indirectement la difficulté et me met en tranquillité de conscience. C’est la solution de tout le monde (les probabilioristes exceptés).

A ce compte-la, direz-vous, la morale pratique devient singuli¢rement subjectiviste, puisque la probabilité objective d’une opinion n’est plus le motif qui la fait accepter comme prudente, mais bien la persuasion tranquille de prudenti que détermine psychologiquement dans la raison pratique l’étude qu’on en fait.

— Eh mais! dites-moi, n’est-ce point exactement, de la méme maniére, le résultat d’une

« impression subjective », que cette note probabilior, notadiliter probabilior, probabilissima , attachée a la proposition comme numéro de classement relatif, par le penseur théoricien qui la juge d’aprés les chances d’erreur qu'il y trouve? Et cette impression, quoique subjective, cesse-telle d’étre cauwsée par les raisons de vérité objective qui s’imposent a son intelligence? I] y aurait morale subjective indépendante, au premier chef condarnnable, si, sans aucune information empruntée au monde objectif des raisons ou de l’autorité, la conscience se permettait de conclure delle-méme, comme par caprice et pure fantaisie de libre arbitre, 4 la prudence ou a l’imprudence pratique des opinions qui s’offrent a son attention. Je ne pense et ne dis pas du tout cette énorme sottise.

J'ai dit déja dans un article précédent, et je répéte, que si la raison pratique a besoin de baser sur des motifs objectifs sérieux, présentés par la raison spéculative, son adhésion a la prudence d’une conclusion, cette adhésion n’est pas un effet proportionné aux nuances de la probabilité théorique et qu’elle peut présenter le caractére de la certitude morale qui convient in practicis, tantéot avec une opinion probabilis, tantot avec une probabilior, tantot avec une muito probabilior, tantot avec une probabilissima; et que, des lors, ’équiprobabilisme a tort de réserver a la seule notabiliter probabilior le privilége de produire la certitude pratique prudentielle, tout comme le probabilisme a tort d’appeler 4 son secours le principe réflexe pour « aider» ala méme production dans les cas de probabilité théorique inférieure.

De cette explication résulte une conséquence intéressante, favorable au probabilisme.

Supposons, dans mon exemple, que Yopinion A soit probabilis seulement alors que B est probabilior, 4 la condition toutefois que lexcés de probabilité de B sur A ne soit point tel qu’il me persuade de la prudence certaine de B a Vencontre de l’imprudence certaine de A. J’apercois nettement, dun cdté comme de Jautre, formido imprudentie, jhésite; me voila dans Vembarras du choix. C’est l’état de doute. Alors, lex dubia, lex nulla, et tranquillement je prends le parti A seulement probabilis qui me va le mieux, non pas d@ cause de sa probabilité qui n’exerce pas sur mon esprit une influence capable de le décider, mais @ cause du doute ot me plonge l’alternative, sans issue pratiquement certaine, ou je me trouve.

Cet excés négligeable de probabiliorité peut aller loin, suivant les différences subjectives du « tempérament » de nos consciences. Qu’importe, si enfin le doute pratique persiste! Et quelle théorie peut se flatter de fixer a l’avance la limite mathématique ot il devra cesser? Quelle théorie aussi peut dire 4 partir de quelle probabiliorité la certitude pratique commence? Quoi alors?

Entre ces deux hypothéses spéculatives extrémes, certitude absolue et doute strict, qui com-

mandent absolument A la raison pratique, lune Yadhésion certaine, l’autre la suspension de juge- - ment, il y a un large espace vague, mettons moitié du cété du doute, moitié du cété de la certitude, entendus lun et l’autre au sens moral large que nous avons maintes fois expliqué. Préoccupés de la théorie logique des probabilités, les probabilistes ont trop restreint le terrain de la certitude morale, et les équiprobabilistes trop restreint le domaine du doute. lis ont laissé les uns et les autres A mi-chemin un terrain vide ot il leur a été impossible de rien construire de raisonnablement acceptable. Partant d’une conception purement spéculative, ils ont, si j’ose ainsi dire, partagé le domaine des états pratiques de la conscience en compartiments correspondant a V’échelle des fameuses notes de probabilité.

De la inextricable embarras, chez les uns, pour se maintenir dans le cercle trop étroit des opinions certo et notabiliter probabiliores, et chez les autres, pour expliquer l’adhésion prudente a l’opinion simplement probabilis en face de la probabiior. Le pARUM probabilior de saint Alphonse, spéculativement admissible, est pratiquement trop court, et trop court aussi, insuffisant, le SOLIDE probabilis de Gury. Trop sévére le premier systeme, quoique justifiable dans ses principes théoriques; trop large, et rationnellement injustifiable, le second.

Quant au probabiliorisme, sa construction théo- ~ rique est juste, incontestablement, au point de vue dela seule raison spéculative, par rapport a l’opi-

-nion vue du cété « yérité ».. On ne peut nier, en

effet, que la loi naturelle de JVintelligence in

ordine veri, Voblige irrésistiblement 4 pencher du cété ot Ventraine la sollicitation des plus grandes probabilités de vérité. Mais il est faux que cette méme loi s’impose a la raison pratique, dont Vobjet propre est la prudence, recta ratio agibilium, le bonum morale, le licitum, et qui, tout en dépendant de Vordre chjectif comme je Yai longuement expliqué, ne proportionne cependant pas ses états psychologiques d’adhésion, en dernier jugement pratique, aux degrés théoriques d’approximation que présentent les opinions spéculatives par rapport a la vérité objective.

Qu’une opinion probabilissima entraine la déci- - sion certainement prudente de la conscience, c’est clair et tout le monde en doit convenir, en méme temps gue de l’imprudence certaine qui serait commise par celui qui, malgré cela, prétendrait s’en tenir 4 Popinion opposée multo minus probabilis.

Mais qu’une opinion non muito probadilior, simplement probvabilior, doive conduire au méme résultat, voila qui est faux; parce que stante probabilioritate, la raison pratique peut rester hésitante dans l’embarras du choix, dans le dubium, alors que cet embarras n’existerait pas du tout pour la raison spéculative. Tout comme les deux autres, le systéme probabilioriste peche par rigueur inadmissible d’adaptation du procédé nor-

poe 2 AN DU) CLERGE " | |

mal de Pintelligence théorique 4 la formation pratique des jugements de conscience. La psychologie de la probabiliorité manque aux probabilioristes, la psychologie de la probabilité aux probabilistes, et un peu de lune et de l’autre aux équiprobabilistes.

Les deux premiers systémes, 4 mon humble avis, ont poursuivi un idéal chimérique en essayant de dresser dans les livres, sur le terrain théorique abstrait de la vérité, un code deg décisions pratiques de la conscience. II suffisait de lui fixer les principes fondamentaux de la moralité objective, de lui apprendre les lois naturelles ou positives qui sont Vexpression claire de la volonté du législateur autorisé dans le gouvernement des cuvres humaines. I fallait laisser le reste a la raison pratique, qu’aucune théorie n’arrivera jamais 4 régler exactement.

Et cest bien ainsi que l’avaient compris les siécles passés, et ils avaient raison. Car, en somme, quelle est la cause pratiquement essentielle qui fait le bien ou le mal, le licitum ou Villicitum de nos actions? C’est Vintention actwelle de la volonté au moment ou elle agit sous la dictée de la conscience. Un point, c’est tout. L’ordre objectif de la morale est bien toujours la, cest vrai, imposé a notre considération comme régulateur divin de la moralité. En définitive, pourtant, c’est la disposition moralement bonne ou mauvaise de l’intention subjective qui fait ou évite le péché, qui fait devant Dieu la prudence ou Vimprudence de la décision.

L’important donc, unum necessarium, est, pour chacun de nous, de former honnétement cette intention. Comment? D’abord, par nousmémes, par le propre travail de notre réflexion personnelle, autant que possible, et si possible; ensuite, a défaut de ce procédé naturel, primitif et normal, en empruntant V’intelligence du voisin. Dans le premier cas, quand nous avons conscience d’avoir loyalement fait Penquéte pratique convenable, nous décidons prudemment sans faute, quelle que soit d’ailleurs la valeur théorique objective de notre dernier jugement pratique; dans le second, quand nous avons conscience d’avoir loyalement placé notre confiance en lieu str, nous décidons encore prudemment sans faute, quelle que soit aussi la valeur objective vraie de la « science » et de la « probité » de Pautorité sous laquelle nous nous abritons.

Point besoin de systémes de morale a l’avance pour pratiquer tout bonnement l'un ou autre de ces deux procédés; et, en fait, depuis que le monde existe, les hommes de tous les temps les ont le plus tranquillement du monde pratiqués sans se douter du remue-ménage scientifique que devait occasionner un jour la controverse savante sur les systémes de morale.

Depuis que les discussions de casuistique ont provoqué l’apparition d’une foule de dissertations sur la théologie morale, un phénomene s’est produit qui n’existait pas jadis, Les auteurs nous

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RY

ont fait des catalogues de prétendues décisions pratiques 4 l’usage des consciences embarrassces ; ils ont étiqueté ces décisions au point de vue spéculatif, a Jewr point de vue spéculalif personnel s’entend. Nous avons eu ainsi une foule de genres, espéces, variétés et sous-variétés de probabilités a Vinfini : viv probabilis, sat probabilis, probabilis, solide probabilis, probabilior, valde probabilior, probabilissima, certa. Puis, quand il s’est agi @apprendre a la conscience, dispensée d’y voir par elle-méme, la maniére de se servir du catalogue, on a dt préciser une recette. La recette, cest le systéme de morale. Nous avons eu ainsi, entre beaucoup d’autres, trois recettes fameuses : la recette probabilioriste (prenez la probabilior toujours, avec l’autre vous pécheriez); la recette équiprobabiliste (prenez toujours la nolabiliter probabilior, et, Sil y a équiprobabilité, prenez ce qui vous plaira; jamais, en tout cas, la probabilis en face de la susdite probabilior); et la recette probabiliste (prenez la certa, toujours; au-dessous, ne vous génez pas avec les probabiliores ; prenez, si le cour vous en dit, une probabilis, qui soit solide (2?) probabilis tout de méme; et, si vous avez du scrupule, noyez-le dans le principe réflexe : lex incerta, lex nulia).

Puisque me voila parti a parler franc, pourquoi ne dirais-je pas que je trouve regrettable la confection du catalogue, aussi bien que les recettes?

Qui me prouve, 4 moi, que ce catalogue est bien fait? Quelle autorité a-t-il? Chaque auteur a le sien, qui ne ressemble pas a celui de l’auteur d’a cété. Mieux que cela, il est nombre de propositions auxquelles vous pouvez voir accolées dans dix catalogues, dix notes différentes, jusqu’a la plus parfaite contradiction, inclusivement. Certa, dit Pun; improbabilis et falsa, dit Yautre sur le méme point; et, au milieu, toute la lyre : probabilior, probabilis, parum probabilis, etc.; sans compter les notes « arithmétiques » : communis, communior, communissima, tout aussi concordantes que les autres. Ilen est ainsi, méme dans de grosses questions, practico-pratiques s'il en fut, qui ne portent pas du tout sur des pointes d’aiguilles. Hist-ce vrai ce que je dis-la? Si c’est faux, qu’on me le dise. J’attends la critique.

Quand done j’ai lair d’ouvrir la porte un peu large aux informations moins « livresques », plus personnelles et subjectives de la conscience, je ne fais, ce me semble, qu’ceuvre Vhistoire et de bon sens. D’histoire, car c’est bien ainsi qu’on s’y prenait autrefois, avant ’heure moderne des catalogues et des recettes; de bon sens, car, encore une fois, avant de m’imposer lobligation de calquer mes décisions de conscience sur les étiquettes de probabilité qui sont dans les livres, j’ai bien le droit de me renseigner un peu sur leur valeur, et quelque droit aussi de m’en méfier yu le parfait tohu-bohu de leurs discordances.

Apres tout, c’est mon droit aussi, je pense, de faire le travail que font ces messieurs; et si, au bout de mon enquéte, menée prudemment sine

peccato devant Dieu, je conclus parum probabilior, alors que mon auteur de droite dit otabiliter probabilior, et mon auteur de gauche parum probabilis, en quoi suis-je plus qu’eux blamable ? Et si, d’aprés ma recette a moi, qui ne vois pas de milieu inoccupé entre le doute pratique et la certitude pratique de prudenti, si, dis-je, daprés ma recette, je conclus licet, en quoi suis-je plus blamable que les tenants des autres recettes qui concluent différemment? Je ne peche pas et j’agis raisonnablement; cela me suffit.

J’agis « droitement » aussi, certes, quand, hormis le cas des autorités privilégiées qui s’imposent de plein droit a ma raison, « je suis ma conscience, et fais peu de cas des auteurs. » (S. Alph. de Lig.). La encore je serai loyal devant Dieu. L’unanimité morale des maitres sera pour moi un argument « princeps » en fait de direction extrinséque de jugement; le consensus de la tres grande majorité aussi; et aussi, bien entendu, les autorités privilégices, l’Eglise, les saints, les grands docteurs.

Mais, pour les autres, la menue monnaie de la littérature casuistique, j’en userai, faute de mieux, toujours d’aprés ma recette, qui est de garder ma liberté d’action in dubio practico lato, cest-a-dire, dans les cas tres fréquents ou le nombre des auteurs, plus grand d’un cété que de Yautre, méme notablement plas grand, me laissera, 4 cause de la contradiction et faute de certitude, dans Vhésitation, dans l’embarras du choia. Et, d’aprés ce que je sais de la valeur des chiffres en théologie morale, en fait d’énumération d’auteurs pour et contre, je vous assure que la probabiliorité extrinséque, le plus prudemment du monde, sans l’ombre d’un péché devant Dieu, me laissera bien souvent dans le doute pratique, et donc aussi en pleine liberté du choix, lex dubia, lex nulla.

U est temps de résumer et de conclure.

Est-ce un systéme nouveau que je préconise ?

Nullement! Le lecteur a déja deviné que c’est, au fond, tout simplement le systéme de saint Alphonse quelque peu modifié dans son exposition : cest, si l’on veut, un équiprobabilisme plus large ou un probabilisme plus serré.

Ce mot « équiprobabilisme » est trés mal choisi, je le regrette pour la fortune du « systéme alphonsiste » qui méritait une dénomination plus juste, moins sujette a fausse interprétation. Le saint docteur, et surtout ses disciples, ’ont accepté et vulgarisé, parce que la nouvelle théorie morale essayait de tenir un juste milieu entre le probabilisme et le probabiliorisme, et que entre « moins » et « plus, » il est tout naturel de ne parler que d’égalité. Mais, théoriquement.et pratiquement, ce mot ne dit pas bien ce qu’est le systeme alphonsiste. Théoriquement, l’égalité absolue des probabilités est une chimére; saint Alphonse le savait; aussi a-t-il ajouté le fameux correctif du parum probabilior qui n’enléve point Péquiprobabilité. Pratiquement, la probabiliorité,

- méme aul deli du parum, wempéche point le doute pratique de subsister, et saint Alphonse

savait cela aussi, puisqu’il n’admet l’obligation de suivre Popinion pro lege que quand elle est notabiliter probabilior, ce qui laisse supposer qu’il ne

LPadmet pas quand la probabiliorité pro lege se

tient entre le parum et le notabiliter ou mulio.

Le vrainom qui convenait a la « recette » de

saint Alphonse était ou probabiliorisme tempéré,

4 ou probabilisme tempéré; et si Yon trouvait une appellation qui réunit les deux idées, dans le

Oe shi

genre de probabiliorismo-probabilisme (!!), ce serait parfait. I] est, en effet, une synthese de ses deux voisins de droite et de gauche dans ce qu’ils ont de pratiquement acceptable.

On reproche al’ « alphonsisme » de n’étre pas un systéme pratique. C’est vrai, si on l’apprécie théoriquement d@aprés son faux titre théorique d’équiprobabilisme, ainsi que font certains de ses adversaires pour en venir plus facilement 4 bout; cest faux, sion le comprend d’aprés mes explications, et comme sans doute saint Alphonse l’entendait pratiquement lui-méme. Voyez plutét. Ou bien Vopinion A est notabdiliter, certo, probabilior par rapport a B, ou elle ne l’est pas. Dans le premier cas, dit saint Alphonse, l’opinion A s’impose; dans le second, elle ne s’'impose pas; et comme, si elle ne s’impose pas, cest par défaut de probahbiliorité sautant nettement 4 lil, persuadant la conscience, entrainant sa décision, la raison pratique se trouve dans Vétat de doute;

-Yopinion n’est que parum probabilior ; et alors, lex dubia, lex nulla.

‘N’est-ce pas simple et, au fond, exactement ce que jai conclu des discussions un peu deétaillées

auxquelles je me suis livré sur la psychologie des |

états de certitude et de doute pratiques? Saint Alphonse, grand praticien du confessionnal, a certainement eu l’intuition de cette psychologie, quoiqu’il n’en ait esquissé la théorie nulle part. Dissertant avec les auteurs de son temps, et sur

- leur terrain, il a parlé leur langue et donné peut-

étre, pour les besoins de sa cause, un peu trop dans leur travers de constructions spéculatives. Au fond, son systéme, si enfin systeme il y a, est la traduction des faits tels qwils existent dans la réalité interne de l’ordre pratique. L’usage que le saint en a fait, méme dans la derniére partie de sa vie, alors qu’il était devenu plus rigoureusement anti-probabiliste, prouve assez ce que javance; car il formule souvent des solutions larges qui sont loin de cadrer avec l’interprétation rigoureuse théorique de l’équiprobabilisme.

- Siles probabilistes voulaient renoncer a trouver solide probabilis (certo prudens en pratique) Vopinion qui est certo et notabiliter minus probabilis en face de la certo et notabiliter probabilior, ils seraient équiprobabilistes ou, pour mieux dire, Alphonsistes, et la paix serait faite. Beaucoup @’entre eux pensent ainsi au fond, et écrivent

-méme qu’il n’y a pratiquement pas de différence

entre les deux systémes. Pourquoi alors deux

écoles, deux armées toujours sur le pied de guerre, et une si chaude dispute entre gens qui sentendent? Et tout cela, d’un cdté comme de Pautre, pour garder cotite que coitite, sur le terrain de la polémique spéculative, une position stratégique dangereuse, impossible a défendre des attaques de la logique, et pratiquement insuffisante, au lieu de descendre dans la plaine du sens pratique et d’y faire cause commune contre l’unique ennemi qui soit 4 combattre : le mal moral du peéeché.

Ce n’est pas sans bons motifs d’ordre providentiel que l’Kglise a canonisé, en nos temps troublés, et proposé au monde comme docteur de la morale, le grand apdétre de Nocera et de Sainte-Agathe-des- Goths.

La Régie morale pratique (ne parlons plus de

systéme!) qwil a formulée pour maintenir la

morale chrétienne a égale distance des abus logiquement inéyitables du probabiliorisme et du probabilisme, n’était point nouvelle dans le monde, malgré la nouveauté du titre sous lequel ellea pris place dans la controverse du xvi11e siécle. Cette régle, c’est la régle du bon sens pratique inné de la conscience humaine, telle que l’ont mise en usage, sans aucune préoccupation de précisicn scientifique, tous les Ages chrétiens, tous les siécles passés. C’est vingt fois, cent fois, que nous constatons dans l’évolution historique des idées et des dogmes, ce phénomeéne de la systématisation scientifique tardive — avec toutes les apparences de l’inédit — dune pratique ou d’un enseignement universellement recus autrefois comme choses de sens commun, et que cependant la nécessité occasionnelle d'une dispute a obligé d’analyser, de démontrer, de mettre en formules toutes neuves pour les besoins de sa justification scientifique.On disserte savamment aujourd’hui en philosophie sur le principe de causalité, comme en théologie sur linstitution divine de la confession auriculaire, et en droit canonique sur les pouvoirs sociaux del’Kelise. Qui voudra cependant conclure du silence des anciens sur ces trois points qwils leur étaient inconnus, qu’ils ont été créés et mis au jour seulement depuis deux ou trois siécles, depuis qu’on en écrit longuement dans les gros livres ? L’Alphonsisme, tel que nous Ventendons, a été pratiqué dans tous les temps, quoique sa facheuse formule systématique soit récente.

Que dis-je 14 qui puisse choquer les probabilioristes ou les probabilistes, si enfin, la régle morale pratique de saint Alphonse garde toutce qwil y ade bon dans le probabiliorisme et le probabilisme, et laisse done par la-méme a ceux-ci le droit de se dire aussi anciens que la conscience humaine sur la terre? Et, a vrai dire, l’Alphonsisme n’étant qu'une synthese des deux autres systémes, il n’est rien par lui-méme historiquement et théoriquement sinon du probabilisme et du probabiliorisme mélangés, une simple « recette pratique » donnantla bonne maniére de les utiliser en les tempérant l’un par l’autre.

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Verrons-nous done, pour la seule vanité de conserver une étiquette systématique qui ne soit pas celle du voisin, se perpétuer dans la controverse morale cette décourageante mélée de fréres ennemis, dont le plus clair résultat général est d’embrouiller les esprits et de troubler les consciences, sans profit pour la morale publique ? On parle de conciliation : elle est toute faite sur le terrain pratique, le seul, en définitive, qui nous intéresse et qu’on n’aurait jamais di quitter. Mais voudra-t-on en convenir ? Voila pour moi toute la difficulté de Vaffaire. Notez qu’un confesseur (je ne dis pas un professeur), un confesseur probabilioriste a Vheure actuelle n’est plus capable de pratiquer les sévérités, @ailleurs injustifiables, que comporte la logique de son systeme; malgré lui peut-étre, et sans s’en douter, s’il est sérieux, il suit la régle de S. Alphonse. Par contre, un confesseur probabiliste, sérieux aussi, grave et prudent, se garde bien des écarts logiques trés périlleux du systeme, et, qu’il le veuille ou non, met aussi en usage la « régle de saint Alphonse », autant dire la régle sage pratique de tous les temps.

Pour les théoriciens, c’est autre chose! Inconvertissables ceux-la, irréductibles, ou a peu prés, acause de la position fausse qu’ils ont prise les uns vis-a-vis des autres au point de vue de la discussion purement spéculative des idées. Mais que nous importent leurs querelles qui planent bien loin au-dessus de nos tétes ? L’Eglise, par la voix d’un saint Docteur de la morale, nous donne une bonne régle pralique pour sortir du doute. Prenons-la, et que ce soit fini.

Il s’agissait de savoir dans quelle mesure on

’ pouvait user soit 4° des opinions spéculativement

probabiliores, soit 20 des opinions spéculativement minus probabiles. L’Aphonsisme nous offre la formule pratique prudente qui régle Pusage des unes et des autres; en fait et au fond, il n’est pas un systéme de morale, une théorie comme les deux autres; il est, je le répéte, une simple « méthode » pour la maniére de s’en servir. J’ai essayé d’en offrir au lecteur la justification philosophique que le Saint n’a pas jugé a propos de nous donner, plus préoccupé qu'il était de tracer a ses religieux confesseurs la bonne voie pratique 4 suivyre au tripbunal de la pénitence, que de batir une construction scientifique en régle en face des deux autres. Je suis persuadé que si au lieu @’appeler cela de Véquiprobabilisme il avait parlé seulement de Régle pratique pour Pusage des probabilités, et sil avait étendu linterprétation de cette régle aussi nettement que je le fais, le probabiliorisme et le probabilisme auraient disparu de l’enseignement comme « systémes de morale », ou tout au moins n’y seraient restés qu’a l’état de conceptions théoriques, bonnes 4 conserver comme souvenirs d’histoire.

Quand on me demande quel est mon « systéme de morale», je réponds que je n’en adopte aucun, parce que je les adopte tous. Je ne suis pas équiprobabiliste, je suis alphonsiste; il y a entre ces

deux mots toute la distance qui sépare une bonne régle de sens pratique, toute simple, d’avec la pré-

tendue « systématisation scientifique», 2 mon avis défectueuse, gu’on a voulu en donner dans l’ordre spéculatif des idées, en un temps et sur un terrain de controverse oti malheureusement il a paru nécessaire de prendre position « scientifique » entre les deux théories «scientifiques» du probabilisme | et du probabiliorisme.

Que si les champions de ces deux « systémes»

m’objectent Vapprobation dont l’Eglise les a honorés, et que, dés lors, il y a quelque outrecuidance de ma part a les critiquer comme je lai fait, je réponds tout de suite : que si l’Eglise a approuvé la pratique modérée du probabiliorisme et du probabilisme, elle m’a pas, que je sache, par la-méme approuvé les raisons théoriques contradictoires sur lesquelles les docteurs de ces deux systemes ont la prétention d’appuyer les conclusions pratiques quwils en tirent. Ce n’est pas la premiére fois que lon peut constater ce phénomeéme de conclusions, justes en soi, tirées cependant de faux principes par des logiciens insuffisamment scrupuleux.

L’Alphonsisme admet trés bien les solutions pratiques probabilistes et probabilioristes ; mais il ne les admet pas en vertu des principes théoriques du probabilisme ou du probabiliorisme, qu il tient au contraire pour erronés ; il les admet en vertu de la loi élémentaire dela vertu de prudence, qui tantédt permet a la conscience de choisir le minus probabilis a la faveur du doute pratique large, et tantdt Voblige a suivre la probabilior a cause de la certitude pratique de prudenti qu'elle y trouve.

D’ailleurs, voici qui tranche la question @’approbation. L’Eglise a encore, ce me semble, un peu plus officiellement approuvé ?Alphonsisme que le probabiliorisme et le probabilisme ; en quoi elle n’a rien fait de contradictoire, et n’a en rien rétracté ses autres sympathies. Elle a tout simplement vu dansl’Alphonsisme la synthése de ce qu’il y ade bon dans les deux systémes voisins, dont les deux approbations se trouvent ainsi merveilleusement fondues en une troisiéme qui les TESUBNG, et, pour ainsi-dire, les canonise.

Mettons done une bonne fois de cdté les étiquettes et rivalités d’écoles; méfions-nous des idées personnelles et constructions systématiques toutes faites qui nous plaisent parce qu’elles s’harmonisent mieux avec notre éducation, le milieu ot nous vivons, les habitudes recues et notre inyincible désir secret de « ne pas avoir tort. »

Un fait considérable domine tout ce probléme, un fait quis’impose de plein droita notre attention : le Doctorat de saint Alphonse.

Bien légers, 4 mon ayis, ceux qui pensent qu’on. peut n’en pas tenir compte; exagérés, ceux qui ont prétendu y voir jusqu’a la consécration officielle de la stricte théorie scientifique dite « équiprobabilisme. »

Il faut pourtant, par respect pour l’Eglise, y

voir quelque chose. Et quoi, je vous prie, sinon,

au moins sur le terrain de la conscience, la re-

jai trés loyalement essayé de faire voir aussi A

commandation autorisée de la REGLE PRATIQUE alphonsienne pour le prudent usage des probabilités ?

Crest ce que j’y ai vu pour ma part, et ce que mon lecteur, sans parti pris @ priori d’aucune sorte, sans autre inspiration ni passion que de

‘répondre fidélement 4 Vinvitation que nous fait

liglise de suivre cette régle, et sans autre souci que de la justifier de mon mieux par de solides raisons.

Y aurai-je réussi? Je suis trop vieux pour me bercer de pareille illusion. Aussi bien, n’est-ce point le triomphe.de mes idées que j’ambitionne, mais simplement la satisfaction d’avoir suggéré a mes bien-aimés confréres quelques bonnes ma- tiéres a réflexions personnelles et indépendantes, dans un sujet ou je trouve que l’enseignement tranchant de nos récents manuels de morale a singuliérement restreint la liberté de jugement a laquelle nous avons droit.

D’ailleurs, je ne me dissimule pas non plus que la longueur voulue et la subtilité nécessaire de certaines de mes explications ont pu nuire a leur clarté. Je n’entends pas en rester la. J’ai proposé la solution du probleme. Il me reste a la préciser davantage encore dans les détails de son applica-

tion pratique. (A suivre).

QUESTIONS de science ecclésiastique CONSULTATIONS DIVERSES

Q. — Loin de moi lintention de blamer l’une quelcongue des multiples formes que Ja dévotion 4 saint Antoine de Padoue a revétues de nos jours. J’ai moiméme recouru souvent a saint Antoine, lui demandant des fayeurs temporelles avec confiance... et succés. Mais il est des gens qui adressent au saint thaumaturge des requétes certainement ridicules et méme coupables, comme de faire arriver telle avanie 4 un voisin, et qui, obtenant la réalisation de leur désir, s’imaginent brayement l’avoir obtenu par saint Antoine de Padoue, a qui ils paient les deux ou quatre sous promis. Toute dévotion peut étre une occasion d’abus pour des gens 4 Vesprit mal fait, mais n’abuse-t-on pas de celle-ci plus que de toute autre ?

Cet abus plus grand est-il seulement un contre-coup des résultats plus merveilleux de cette dévotion, ou bien ne viendrait-il pas d’une intervention spéciale du démon qui par 1a est bien aise de fournir des armes aux adversaires du culte catholique, comme M. Buisson, par exemple?

Et, en thése plus générale, a-t-on le droit de soutenir que Dieu peut permettre au démon d’accorder lui-méme une requéte ridicule ou mauvaise faite 4 Dieu directement ou par le moyen d’un saint ? En le permettant, Dieu n’autoriserait-il pas les abus les plus superstitieux ?

Nous avons chaudement discuté cela entre collegues,

LAMI DU CLERGI

et le bienveillant Ami du Clergé ferait plus d’un heureux s'il youlait répondre a cette question.

R. — Vous dites trés bien que toute dévotion peut étre une occasion d’abus. Et comme les abus sont plus & craindre 14 ot I’élément populaire intervient plus largement, il n’y aurait pas lieu de s’étonner si la dévotion 4 saint Antoine de Padoue donnait lieu 4 plus d’abus que toute autre moins populaire.

Tant que les requétes adressées 4 saint Antoine de Padoue ne sortent pas des limites de la confiance permise, si ingénues, si simples qu’elles paraissent, il n’y a pas 4a en juger mal. Mais quand elles offensent les lois de la morale chrétienne, surtout celles de la charité qui est la premiére des vertus, il faut y voir un abus qui ést 4 blamer, a réprimer si on le peut. Car c’est faire

injure au saint et 4. Dieu méme que de demander ©

par son intercession ce ques Dieu Iui-méme défend

de désirer. Ainsi on ne peut sans péché, sans |

blasphéme, demander qu’il arrive une avanie au prochain.

Si ce mal arrive aprés qu’on Il’a ainsi demandé, on peut étre certain quil n’est pas dt a la priére qu’on en a faite, parce que Dieu et ses saints ne peuvent exaucer une priére qui a pour objet le mal. Kt la reconnaissance qu’on en adresserait, a Dieu serait aussi mauvaise, aussi blasphématoire que la demande elle-méme.

Voila ce qu'il faut faire comprendre 4 ceux qu’égare une confiance superstitieuse en lintercession de saint Antoine de Padoue. Ces abus, outre quils sont entachés de péché, sont trés préjudiciables a la vraie dévotion, qu’ils déconsidérent et livrent 4 la moquerie des adversaires de la religion. Il importe done grandement de les démasquer, de les flétrir et de les empécher.

Si la chose demandée en dépit de la morale arrive ensuite, comme on est tout a fait str quwil ne faut pas lattribuer a la priére, il y a lieu de Vexpliquer ‘par d’autres causes. De méme qu'une priére bien faite n’est pas toujours exaucée par la erdce demandée, ainsi une priére mal faite et odieuse 4 Dieu peut étre suivie de l’événement sans gue la priére y soit pour rien et seulement par l’action des hommes ou les causes naturelles. Dieu n’est pas obligé d’empécher laction de Vhomme ni celle des causes naturelles pour éviter aux hommes le danger d’attribuer faussement 2 la priére ce qui vient d’ailleurs. Il faut ne pas tomber ici dans le sophisme : « Post hoc, ergo propter hoc. » Si l’on veut examiner chaque cas en détail, 4 aide des données théologiques, il sera facile d’éviter l’erreur.

Peut-on penser que le démon intervienne dans ces abus qui ne peuvent que nuire a la dévotion vraie? Dés lors qu'il y a un mal 4 faire, l’intervention du démon est fort possible et, en la plupart des cas, probable. Mais cette intervention ne saurait prendre la place de celle de Dieu ou du saint par lequel on a recours 4 lui. Il dépend de

Re se 29

Dieu d’exaucer ou non les priéres; le démon n’a pas ce pouvoir. Il peut seulement user de bien des moyens pour porter les hommes 4 mal faire et pour les tromper.

Ainsi, comme il porte les hommes 4 la haine, il peut aussi leur inspirer ces-priéres blasphématoires par lesquelles les hommes demanderont la satisfaction d’une mauvaise passion, et, conjecturant les événements, metire ces demandes en rapport avec ce qui doit probablement arriver. I peut méme, si l’effet dépend de quelque homme, incliner celui-ci’ dans le sens de la demande. Et ainsi l’événement semblera le fruit de la priére.

C’est pourquoi, pour décider avec sécurité que tel effet désiré est vraiment une faveur obtenue par la priére, il y aurait lieu d’étudier la chose ‘sous ses différents aspects. Sila chose avait assez dimportance pour que l’Eglise ett 4 en décider, comme il arrive pour les miracles dans la hbéatification et la canonisation des saints, elle soumet- trait le fait 4 un minutieux examen et s’entourerait de toutes les lumiéres avant de prononcer que la faveur obtenue est due 4 la priére. Il n’est pas nécessaire, dans les actes de Ja vie ordinaire et dans les jugements que nous portons sur les événements quotidiens, que nous mettions cette solennité et cette maturité qui conviennent aux décisions de l’Eglise. Le plus souvent notre raison peut svivre le sentiment; nous avons prié; la chose est bonne ; elle arrive, quoiqu’elle fat auparavant douteuse; nous sommes portés a croire que notre priére a été pour quelque chose dans la réussite. Cette persuasion, sans étre autrement

raisonnée, nous suffit pour voir en cela l’effet de la.

priére, et il n'y a aucun danger a craindre de ce qu’elle serait en effet peu fondée.

Toutefois, méme pour des faits particuliers, surtout quand on juge bon d’en faire part au public, il serait nécessaire de les faire passer par une critique sérieuse. On éviterait ainsi d’attribuer a lintercession des saints de* prétendues graces qui n’en sont pas, qui parfois méme sont tout autre chose, comme les satisfactions de Yamour-propre, de la vanité, de l’ambition, de la haine, etc. Ces erreurs publiées causent un grand dommage 2 la foi.

Dans la constitution Officiorum ac munerum il y a une prohibition qui frappe les écrits ou sont racontées de nouvelles apparitions, révélations, prophéties, miracles (art. 13). Ce serait étendre hors de ses limites cette prohibition que de l’appliquer 4 la publication de faveurs obtenues par Vintercession de saints canonisés. D’abord, ces faveurs ne sont pas visées dans le texte. — Ensuite, la priére est un moyen ordinaire d’obtenir des graces. — Enfin, la reconnaissance qui porte a les publier, est un sentiment trés louable qu’on doit plutét favoriser que contrarier; il en résulte de la gloire pour les saints et pour Dieu lui-méme.

Mais on entrerait certainement dans l’esprit de

l’Eglise en ne publiant ces faveurs qu’avec discernement et aprés qu’un examen suffisant aurait établi qu’il y a bien la, autant qu’on en peut juger, une faveur spirituelle et qu’elle est Veffet de la priére. Certaines chroniques pieuses pourraient en étre abrégées ; mais ce serait au profit de la vraie dévotion.

Dans cet examen, l’attention devrait se porter avant tout et-principalement sur la moralité de la demande. Quand on veut s’assurer de la réalité d’un miracle, quand on veut pratiquer le discernement des esprits, parmi les autres indices, le point de vue moral occupe une grande place.

Tout mélange d'immoralité, toute opposition 4 quelque loi divine est la preuve qu’on est en présence d’un faux miracle ou d’un esprit mauvais. Il en est de méme des priéres. Il suffit de cette

“marque pour que l’effet prétendu de la priére doive

n’étre pas attribué a Dieu ou 4 ses saints, mais au démon ou aux causes naturelles.

Lreffet portant ainsi la marque de son origine, la foi et la piété ne sont pas mises en danger. La

superstition n’en est pas accréditée. Dieu n’auto-

rise pas les abus en permettant méme au démon dintervenir. Il le laisse « se transformer en ange de lumiére;» mais il fournit aux dames droitesle moyen de n’y étre pas trompées, puisqu’il leur suffit de s’en tenir a la loi divine interprétée et appliquée par |’ Eglise.

Q. — A.quelle époque remonte la distinction des couleurs entre les évéques et les clercs, spécialement pour le violet 2 :

R. — Cette question, si courte et si simple au premier abord, nous a excité 4 esquisser 4 grands traits ’histoire de la couleur des vétements ecclésiastiques a travers les siécles.

Les efforts qui ont été faits a diverses époques par quelques érudits pour établir que dés le commencement |’Relise avait prescrit 4 ses ministrés des vétements différents de ceux des laiques, n’ont abouti a aucun résultat satisfaisant. Il nous parait bien positif au contraire, que, du moins pendant les trois premiers siécles, les clercs, dans la vie privée, étaient habillés comme tout le monde. La nécessité ot ils étaient dans ces temps agités de passer inapercus au milieu des paiens, leur faisait une loi d’éviter toute distinction extérieure.

Nous ne vyoyons pas que Jésus-Christ ait tracé 4 ses apdtres aucune régle a cet égard. La simplicité, la modestie, voila tout ce qu’il leur recommandait : « Des sandales et une seule tunique, » calceatos sandalis, et neinduerentur duabusiunicis 1. Tel fut le vétement du clergé primitif. Gependant le Sauveur n’entendait pas, par ces paroles, imposer un précepte négatif 4 ses ministres, ni leur interdire toute autre espéce de vétement. Au-

* Mare, vi, 9.

trement les apotres ne se seraient pas permis Vusage du pallium ou manteau des philosophes, comme nous le lisons de saint Pierre 1; ni celui “de la pénule, que portait certainement saint Paul 2.

Le premier de ces vétements parait méme avoir été adopté dés les temps apostoliques, parce qu’il était distinctif des hommes graves et voués a la sagesse. On vit surtout alors ceux qui venaient des écoles du Portique ou de l’Académie, pour se ranger sous Ja discipline du sacerdoce chrétien, conserver dans des vues de prosélytisme le manteau de leur ancienne profession.

C’était déja une certaine distinction ; car le manteau du philosophe différait beaucoup du palium de la vie commune. C’était une piéce d’étoffe quadrangulaire et tissée d’une laine noire ou brune, nigrum aut pullum. Il descendait jusqu’a terre, et, ala différence du manteau des Grecs qui se boutonnait sur lépaule et se rejetait en arriére, le manteau des ascétes chrétiens, comme celui des philosophes paiens, ¢tait simplement drapé autour du corps, sans agrafe ni fibule daucune sorte.

Cependant ce manteau était proprement celui des ascétes. Aussi les évéques qui n’étaient point adonnés a la vie ascétique s’en abstenaient-ils gé- -néralement, parce que, comme il s’agissait d’un costume impopulaire, ils pensaient qu’il était peu favorable aux rapports journaliers que lévéque devait entretenir avec la société civile. Aussi ce manteau ascétique, qui était édifiant dans un saint Martin de Tours, au ive siecle, fut au ve condamné par le pape saint Célestin, dans une lettre aux évéques des provinces de Narbonne et de Vienne. Nous savyons aussi que cette espece de vétement n’entrait pas dans le costume de saint Cyprien au 111¢ siécle, pas plus que dans celui de saint Aucustin au Ive. L’usage du manteau de philosophe cessa totalement au vri¢ siecle.

Le vétement des clercs ne différait pas plus de celui des laiques par la couleur que par la forme; ils évyitaient seulement en cela ce qui aurait été opposé a la modestie chrétienne. Des le rve siecle cependant, les évéques, ceux des grandes villes principalement, portérent quelquefois un manteau blanc. Mais ceci n’était point d’un usage général. Car, d’une autre part, nous lisons dans Socrate que les vétements blancs portés par Vévéque Sisinnius furent regardés comme une grande singularité, et qu’on s’en étonna comme d’une chose inusitée parmi les ecclésiastiques.

La couleur noire dut étre a cette époque non moins inusitée, car ce méme Sisinnius répondit a son censeur : « De grace, en quel lieu trouvez-vous qu’un évéque doive user de vétements noirs ? » La méme opinion existait en Occident; le jeune prétre Népotien, neveu de, saint Hliodore, évéque d’Altino, dans la Vénétie, trouvait, dans ladmi-

1 Act., x1, 8.

SEE meaty ao:

se etl Fa eee Sey

rable lettre de saint Jérédme sur les devoirs de la vie ecclésiastique, Vavertissement déviter également les vétements blancs et les noirs: Vestes pullas ceque devita ut candidas, Sulpice-Sévére note a son tour, ainsi que nous l’avyons déja dit, comme une singularité, exemplaire toutefois, dans saint Martin de Tours, qu’il portait une tunique grossiére et un long manteau noir 1.

— Au commencement du yie siécle, les ecclésiastiques portent certainement un vétement différent de celui des laiques; mais les documents que nous possédons ne nous permettent pas d’en décrire la forme ni la couleur. Le Concile d’Agde, en 506, apres avoir réglé la tonsure, vient aux habits des cleres et y prescrit la modestie qui convient 4 1’état ecclésiastique, sans entrer dans aucun détail: «Vestimenta, vel calceamenta etiam eis, nisi que religionem deceant, uti vel habere non liceat. » Le premier Concile de Macon défend aux ecclésiastiques usage des habits séculiers, surtout des militaires, et le port des armes, sous la peine de la prison et d’un jetine de trente jours au pain eta Peau.

Le vie siécle vit s’opérer une transformation tres marquée dans les vétements des gens du monde. Les laiques abandonnérent généralement le costume romain et commencérent a se vétir W@habits courts, 4 la maniére des barbares. Mais alors ’Keglise, toujours soucieuse de la dignité de ses ministres, ne se conforma pas a ce changement, et les premiers pasteurs s’accordérent pour retenir l’usage des anciens vétements. Aussi une différence plus tranchée s’étant introduite entre le costume du clergé, fidele aux anciennes traditions, et celui des laiques qui les abandonnaient, le langage des documents ecclésiastiques devient plus explicite. On voit alors apparaitre des préceptes, des défenses, des concessions formelles au sujet de telle ou telle espéce de vétement.

Saint Martin, évéque de Prague, auteur d’une compilation canonique publiée en 572, prononce Vobligation formelle pour les clercs de porter une

robe longue : Talarem vestem induere. Le Concile

de Narbonne, en 589, défendit aux ecclésiastiques les habits de pourpre, dont les personnes les plus qualifiées usaient aussi bien que les magistrats, et dont la modestie ne permettait pas aux ecclésiastiques de se servir.

— Le Concile de Liptines, tenu en 7483, défendit les habits courts aux clercs de toute condition, a cause des désordres effroyables du yur1e siécle. la méme époque, saint Boniface, l’apdtre de PAllemagne, promulgua trois défenses au sujet des habits courts, des habits militaires et des habits pompeux.

— Del’étude des monuments du rx® siécle, on peut formuler les régles suivantes :

40 La cucule est réservée aux moines, et interdite aux chanoines et autres ecclésiastiques.

‘ Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes p. 778

20 Le manteau et la cotte sont interdits a tous les clercs, comme étant des ornements affectes aux laiques.

30 La chape est un habillement commun aux moines, aux chanoines, aux curés et 4 tous les clercs. Sa forme s’est conservée dans la chape des religieux bénédictins. Elle était fermée par devant.

4o L’aube et Vétole étaient des ornements dis-

tinctifs du caractére sacerdotal, qu’on portait par-

tout, méme en voyage. Quant aux diacres, ils ne pouvaient porter ’aube que pendant leur ministere a Vautel. Les Conciles, qui voyaient dans Pétole une marque de la chasteté sacerdotale, prenaient tous les moyens pour engager les prétres 4 la porter. Ainsi un canon du Concile de Tribur déclare que l’outrage fait a un prétre en chemin sera puni bien plus rigoureusement s’il avait son étole. Mais les anciennes instructions synodales des évéques aux curés réitérent souvent la recommandation d’avoir pour l’autel une aube différente de celle qwils portaient journellement : « Nullus in alba qua in suos usus utitur, presumat cantare missam. »

5° On recommande aux cleres : a) de faire luire dans leurs habits, leur démarche, leur maniére méme d’aller 4 cheval, Phumilité qui doit régner dans leur cceur; b) d’éviter toute singularité et de ne se rendre remarquables par aucun excés ou de propreté ou de négligence.

—Au x¢siécle apparaissent les défenses positives relatives 4 certaines couleurs trop voyantes. Nous avons déja vu la pourpre défendue au siécle précédent. La défense s’étend alors a tous les vétements de couleur rouge, verte ou bleue.

Le Pontifical romain portait alors : « Nullus vestrum rubeis aut viridibus, aut laicalibus vestibus utatur. »

L’auteur de la Vie de saint Odon, mort en 942, a remarqué que les moines ayant été chassés de leurs monastéres par les irruptions et les violences effroyables des Normands, et s’étant retirés parmi leurs parents, apres que leurs habits monastiques furent usés, en prirent d’autres de couleur bleue : « Fracta vestimenta cum quibus de monasterio exierant, denuo non induebantur similia, sed colorata, que nos dicimus blava. » Les ecclésiastiques firent de méme et emprunterent le bleu soit aux moines, soit aux séculiers.

Saint Odon raconte qu’un religieux qui portait un capuchon bleu fut sévérement chatié pour cet exces. Il affirme aussi que les laiques étaient scandalisés de voir les religieux rechercher des couleurs éclatantes.

— Au xi°siécle, les lois ecclésiastiques molatives: a la forme et 4 la couleur des vétements sont, a peu

de choses prés, les mémes que dans le siécle pré-

cédent.

4° Les vétements des cleres doivent ¢tre modestes et non découpés: « Scissis vestibus clericos abuti ulterius prohibemus, et ne pomposis exuviis induantur, » dit le Concile de Melfi, en 41089.

L’AMI DU CLERGH

habit long était encore si commun parmi les laiques que l’Hglise ne jugeait pas utile d’en faire . une loi pour les cleres.

20 Ils devaient étre d’une couleur wnique. Crest une prescription nouvelle, qu’on rencontre pour la premiére fois dans le Concile de Coyac, en Espagne, en l’an 41050: « Vestimentum unius coloris et competens habeant. » Le Concile de Londres, en 41102, la reproduit en termes expres + « Ut vestes clericorum sint unius coloris, et calceamenta ordinata. » ;

30 Les couleurs voyantes sont défendues. On lit dans le canon 1v du second Concile de Latran, — sous Innocent II, en 1139 : « Nec in superfluitate, scissura, aut colore vestium, intuentium offendant aspectum Episcopi et clerici... » Les mémes termes furent répétés dans un canon du Concile de Reims, sous le pape Eugéne III, en 1448, avec ordre aux éyéques de priver de leurs bénéfices ceux qui n’obéiraient pas a une loi si juste.

— Au xieé siécle, nombreux sont les documents sur ce point. Citons les constitutions de Gallon, légat du pape Innocent III, en 1208; les Conciles d’Avignon, en 1209; de Latran, en 1215; d’Oxford, en 1222; de Tours, en 1239, et vingt autres. En résumé, voici les principales dispositions promulguées par ces Conciles:

40 Les habits des ecclésiastiques doivent descendre jusqu’a terre.

20 L’habit de dessus, qui est de laine ou de lin, doit descendre jusqu’aux talons et étre fermé de tous cétés, comme une aube.

3° Le vert et le rouge sont interdits aux clente de quelque dignité quils soient.

Le vert et le rouge n’étaient point interdits aux évéques. « Le rouge, dit Thomassin, n’était donc pas encore réservé aux cardinaux et les évéques en usaient quelquefois, comme nous les avons vu user du vert jusqu’a nos jours. » Nous ne citerons — que le canon de Latran : « Clausa deferant desuper indumenta, nimia brevitate, vel longitudine non notanda. Pannis rubeis aut viridibus non utantur... »

4o Le tafens des couleurs est aussi interdit comme au siecle précédent : « Induant se clerici vestibus unius coloris et non varii, nec permixti,» lit-on dans un synode d’Exeter en 1287.

— A partir de cette époque, au lieu de donner une vue d’ensemble pour tout un siécle, nous résumerons chaque Concile en particulier.

Le Concile de Ravenne, en 1314, ordonne aux clercs des habits longs, clos de toute part, et d’une couleur permise par les canons : « Nec vestimenta alterius coloris, quam jure permissi, que desuper clausa sint, atque talaria. »

Le Concile de Sens, en 1320, défendit les souliers rouges, verts ou blancs, et les aumusses de velours.

Le Concile de Tarragone, en 4338, interdit les vétements noirs en signe de deuil, sinon a la mort du pere, de la mere, du frére, de la scour ou du seigneur, et pour deux mois seulement ; « Ne

ni

clericus in sacris ordinibus constitutus induat se de nigro, seu de vestibus lugubribus per mortem alicujus... » ‘ Le Concile général de Vienne condamne les habits de diverses couleurs : Virgatam, vel parti- tam vesiem.

Le Concile de Paris, en 1346, interdit aux clercs ~les souliers rouges ou verts, les aumusses de velours, les habits froncés et trop ouverts, les manches trop longues, les boucles d’argent aux souliers, etc.

Un autre Concile de Paris, en 1429, leur défendit les soutanes de couleur rouge ou verte, trainantes, ou bien ouvertes, si ce n’est jusqu’au -genou.

Le Concile de Bale proposa les mémes régles : défense d’user de couleurs vertes ou rouges, de manches pendantes au coude, de vyétements ouverts derriere, ou devant, ou a cété.

Le Concile de Frisingue, en 1440, défendit le rouge et le vert, et voulut que ’habit de dessus couvrit entiérement ceux de dessous et fit fermé de tous cétés.

Le Concile de Toléde, en 1473, défendit aux ecclésiastiques qui sont dans les ordres sacrés, et aux bénéficiers, les habits et les souliers verte, - rouges ou blancs. Il leur interdit aussi de porter des habits de deuil : « Ulterius luctuosas vestes induere clerici in sacris ordinibus constituti vel beneficiati non audeant. » Enfin, il déclara déchus 'du privilége clérical ceux qui porteraient des habits de diverses couleurs ou qui ne descendraient pas a mi-jambe.

Le Concile de Latran, en 1514, obligea les cardimaux a ne point souffrir dans leur maison de hénéficier ou de clerc dans les ordres sacrés avec des habits de diverses couleurs.

On lit dans le Concile de Mayence, en 1549:

« Ne vestes varii coloris, velut virgatas, aut fim- -briatas, aut discissas deferant, sed talaribus —utantur. »

- Le Concile de Trente renouyelle les prescriptions du Concile de Vienne, et demande que les clercs portent un habit clérical modeste, en rapport avec leur dignité : Honestum habitum clericalem illorum ordini et dignitati congruentem.

Mais c’est 4 saint Charles Borromée et a ses Conciles de Milan que l’on doit les distinctions relatives aux couleurs qui sont encore aujourd’hui en vigueur. Il ne permit aux ecclésiastiques que la couleur noire, 4 moins que la dignité dont ils sont revétus n’en demandat une autre : « In omni vyestitu color tantum niger adhibeatur, nisi fortasse alium colorem requirat dignitatis gradus. »

- Pour les évéques, ils doivent se vétir de noir aux jours de jetine, et de violet dans les autres temps.

Les décrets des Conciles de Milan furent bientét adoptés partout. Les Conciles provinciaux, au leu de condamner le vert, le rouge et les autres couleurs @éclat, se contentérent dimposer le noir. « Vestium omnium color sit niger, » dit le Concile de Narbonne, en 1607.

LVAMI DU CLERGE

Enfin Urbain VIII, dans son édit du 26 novem: bre 1624, prescrivit la couleur noire pour les ecclésiastiques.

Terminons par cette réflexion de Thomassin :

« Quant a la couleur noire, quoique nous n’en.

ayons point vu de lois expresses et universellement regues qu’aprés le Concile de Trente, il est certain néanmoins que lusage en était déja établi parmi les ecclésiastiques qui se faisaient plus particuliérement gloire de la modestie de leur profession. »

Aujourd’hui, le violet est 4 la fois un signe de prélature et de livrée, dit Mgr Barbier de Montault. Il caractérise spécialement la prélature et l’épiscopat ; mais parce que c’est un costume officiel, il ne se porte qu’a ’église ou dans des circonstances préyues. Le violet est aussi attribué aux cardinaux dans les temps ‘de pénitence et de deuil, cas particulier ol Vévéque ne peut faire usage que du noir. En régle générale, les éyéques prennent le noir quand les cardinaux quittent le rouge pour le violet.

Le violet forme la livyrée épiscopale. Aussi cette couleur est-elle assignée aux maitres des cérémonies de la cathédrale, au caudataire de l’évéque et au séminaire diocésain. Il devient aussi le privilége propre de tous les employés des basiliques, sacristains, chantres, massiers, acolythes, etc.

Le violet est enfin le signe distinctif de tous ceux qui ont rang ou emploi a la cour papale, soit a4 titre de prélats, soit 4 titre d’officiers quelconques, tels que les huissiers du palais, les chantres, les clercs et les acolythes de la chapelle, les aides de la chambre, etc. !

Le 3 avril 1900, la S. C. des Rites, in Vicen., a rappelé aux maitres des céremonies l’obligation ot ils sont de porter le violet quand ils remplissent leurs fonctions dans les offices pontificaux. (Voir Ami, p. 703).

Q. — Est-ce que Ami regarde comme parfaitement stire et absolument certaine Ja doctrine enseignée dans une causerie tirée de Echo de La Chapelle-Saint-Mesmin (n° 21, p. 399 de LAmi du Clergé paroissial), a savoir, « qu’on ne peut sans faire un péché mortel attendre plus de huit jours pour le baptéme d’un enfant »?

R. — Le Paroissial a reproduit l’article cité ci-dessus parce qu'il est trés bien fait, et que dans un temps ou Von retarde, sans raison valable, beaucoup trop les baptémes d’enfants, il était bon de faire comprendre aux parents que souvent ils n’accomplissent pas leur devoir. Mais il ne prétend pas en prendre toute la responsabilité et vouloir affirmer que tous les parents qui attendent plus de huit jours pour faire baptiser leurs enfants commettent en soi, par le fait méme, un péché mortel.

Voici du reste 4 ce sujet la doctrine des théologiens. « Les parents, dit Mgr Gousset, se rendraient coupables d’une faute grave s’ils retar-

daient, pendant un temps considérable, un mois

par exemple, a procurer le baptéme 4 leurs enfants. Il suffirait méme, pour qu’il y eit péché

4 Barbier de Montault, Le costume et les usages ecclésiastiques, t. I, p. 57.

mortel, que ce retard fut de quinze jours, si Yon n’avait pas de raison légitime de différer aussi longtemps. Il est des docteurs plus sévéres encore, qui pensent qu’on ne peut, sans péché mortel, différer le baptéme d’un enfant au-dela de huit jours et méme de cing ow sia jours. » — Les théologiens de Salamanque, si graves et si sérieux, pensent qu'il n’y a pas péché mortel a différer le baptéme de quinze ou vingt jours, méme sans cause urgente ; et d'autres avec Suarez dont l’au- ‘orité certes ne saurait étre contestée, pensent que le retard de moins d’un mois entier, méme sans raison, ne peut étre taxé de péché mortel, et qu’il en est de méme du retard de moins de deux mois sil y a une raison de quelque valeur. (Gury, Casus consc.). — Enfin Génicot dit avec beaucoup de raison : « Inter theologos convenit graviter peccare eos qui multo tempore infaatem baptizare differunt. Frustra vero plures conati sunt determinare qualis dilatio censenda sit gravis : quod patebit legenti apud S. Alph. sententias maxime discrepantes, quia nulla lege certa nituntur. Quare, dummodo adsit seria voluntas non negligendi baptismum, probabile opinamur cum Ball. dilationem non esse gravis peccati arguendam, nisi periculum mortis merito timendum sit, vel urgeat lex particularis. » Il est inutile, pensonsnous, de multiplier les citations. Terminons seulement par ces paroles si sages du Rituel romain qui, sans indiquer quand il y aurait péché mortel, veut qu’on presse le baptéme le plus possible : « Opportune parochus hortetur eos ad quos ea cura pertinet, ut natos infantes, quam primum fieri poterit, sine pomp vanitate, deferant ad ecclesiam, ne illis sacramentum tantopere necessarium nimium differatur cum periculo salutis. »

Q. -- Une réponse du Saint-Office dit, a propos de trois jeunes filles protestantes élevées dans un pensionnat catholique, et qui, avec la permission des parents, suivent le méme traitement que les éléves catholiques, assistent au catéchisme, prennent part aux offices, etc., qu’on peut tolérer leur présence au pensionnat, pouryu quwil n’y ait aucun péril de perversion pour les enfants catholiques, mais qu’a l’ayenir on ne doit plus recevoir d’internes protestantes, et que pour les externes il faudra recourir 4 Rome pour chacune en particulier, en exceptant toujours les enfants des apostats. (Réponse du 6 décembre 1899, approuvée par le Saint-Pére le 7 décembre; voir Ami, 1900, p. 252). ;

Sur ce, la Revue ecclésiastique de Metz (n° de mars 1900) tire la conclusion que nulle part on ne doit plus recevoir d’éléves hétérodoxes dans un pensionnat catholique, 4 cause de la défense que le Saint-Office vient de porter, et parce qwil y a toujours péril de perversion, soit de la part des enfants elles-mémes, soit de la part de leurs familles, avec lesquelles les enfants catholiques seraient mises en rapport. §

Ne trouvez-yous pas que ces conclusions vont beaucoup plus loin qwil ne faudrait ?

ie Peut-on transformer une réponse donnée pour un cas particulier en une loi universelle pour I’Kglise? Il est trés possible que la question ait été posée pour un diocése d’Italie, peut-étre méme pour Rome, ot le mélange d’enfants protestantes avec des enfants catholiques ne peut avoir lieu sans scandale. Mais dans les pays

ov les protestants et les catholiques se coudoient tous les jours, ou beaucoup de protestants tiennent 4 faire | élever leurs enfants dans des maisons catholiques, parce que l’éducation leur y parait de beaucoup supeérieure, quel scandale pourrait-il y avoir? Tout le monde y est habitué. Non seulement les catholiques ne s’en choquent pas, mais méme ils s’en réjouissent, parce qwils espérent que plusieurs de ces enfants protestantes y puiseront la connaissance et l'amour de la vérité. Sous ce rapport il n’y a done aucun scandale a craindre. ‘

2° ¥ a-t-il toujours péril de perversion? Lorsque les maitresses sont vigilantes, et lorsque Yauménier fait son devoir, en expliquant bien tous les points sur lesquels les-protestants ou les schismatiques sont en désaccord avec nous, ce péril n’existe pas. Au contraire, il y a beaucoup plus de probabilité que les enfants hétérodoxes déposeront les préjugés de leur éducation, de leur famille, de leur entourage, et qu’elles seront amenées 4 estimer, 4 aimer et a désirer la religion catholique. C’est un fait qui se produit souvent la ou des enfants hétérodoxes sont admises dans des pensionnats catholiques, tandis quwil est trés rare et presque inoui que des enfants catholiques se laissent pervertir par leurs compagnes protestantes ou schismatiques.

Dans ces conditions, serait-il vraiment 4 propos d'interdire l’admission de ces enfants non catholiques, et de les priver ainsi de la possibilité d’apprendre et dembrasser la vraie foi, pour épargner aux enfants catholiques un péril de perversion qui réellement n’existe pas? Ce n’est pas, ce semble, l’esprit de lEglise. Si les apdtres avaient agi ainsi, comment les nations paiennes se seraient-elles converties ? On voit souvent, dans la vie des saints, que des enfants sont devenus chrétiens parce que, a l’insu de leurs parents, ils avaient entendu Vinstruction des ministres de Dieu : si on les en avait exclus, comment auraient-ils connu la vraie foi ?

Dans les pays hérétiques, schismatiques ou infidéles, a) les RR. PP. Jésuites admettent dans leurs collégesun grand nombre d’enfants protestants, schismatiques, juifs, musulmans, bouddhistes, etc.; personne ne leur en fait un crime, au contraire, ils arrivent par la a convertir un certain nombre de ces enfants. 0) Les Seurs de Sion, qui ont été fondées pour la conversion des Juifs, ont des: pensionnats florissants dans les pays danubiens, en Turquie, en Autriche, etc. Si elles ne youlaient y admettre que des enfants catholiques, leurs maisons ne pourraient pas subsister. Elles admettent des enfants de toutes les religions, et par la elles peuvent donner une éducation supérieure aux enfants catholiques, et mettre au moins le germe du bien dans les enfants non catholiques.

Si on voulait faire de la réponse du Saint-Office une loi universelle, cela ne serait plus possible. Ce ne doit done pas étre Vintention de l’Kglise.

Qu’en pensez-vous ?

R. — Dans la Revue Francaise du mois de février 1900, M. Planchard, avec sa compétence ordinaire, a donné de ce décret un commentaire qui répond exactement a toutes vos difficultés.

Le Saint-Siége, dit-il, a été consulté bien des fois sur cette question des écoles; nous voudrions résumer ici les régles de conduite et les avis quwil n’a cessé de donner.

le Ce qui lui déplait davantage, c’est que des parents catholiques placent leurs enfants en des écoles hérétiques ou schismatiques. Il y a un grave danger pour les enfants catholiques. Quand méme Vécole ne serait pas établie dans le but de gagner des adhérents 4 V’héresie ou au schisme, ce qui est bien plus grave encore tout le monde sait quelle force a sur l’Ame d’un enfant Vautorité de ses maitres, et comme il est porté a approuver leurs actes ou leurs paroles. ;

2° Le danger est moindre, quand ce sont des enfants acatholiques qui entrent dans une école catholique. En

effet les maitres, l’enseignement, les livres, tout est

catholique : reste seulement le commerce et les rela-

tions des enfants avec des condisciples élevés dans

Verreur. Supposez, dit la Propagande, qu’un enfant non catholique ait de lV’esprit, du talent, se montre trés attaché a ses erreurs par suite de ’éducation qu’il a recue dans sa famille, qwil se trouve en contact avec un enfant catholique sans talent, peu religieux : il sera trés facile au premier de pervertir le second. Aussi le Saint- Siége, quand la chose est possible, aime-t-il a séparer complétement les éléves catholiques des acatholiques et ordonne-t-il que ces derniers aient une habitation et des maitres spéciaux. C’est la mesure quil a prise le 18 décembre 1742 pour les Capucins de Moscou. Quand cela n’est pas possible, et c’est ce qui arrive le plus souvent, la Sacrée Congrégation de la Propagande veut savoir quelles relations les enfants des divers cultes auront les uns avec les autres, et recommande de les faire aussi rares que possible, d’accompagner les acatholiques au parloir, de défendre toute conversation sur la religion entre catholiques et acatholiques, et. au-dessus de ces régles particuliéres, elle enjoint trés strictement la régle général de droit naturel : c’est qu’on évite tout danger de perversion ou de corruption. C’est ainsi que, le 20 aovit 1794, la Sacrée Congrégation écrivait aux Péres Réformés, missionnaires de VEgypte supérieure : « Periculum perversionis (ex admissione Coptorum. heereticorum) per magistrorum diligentiam removeatur... Verum quum quandoque juvenis discolus ex hereticis aliquem catholicum pervertere passet, magistri de hoe solliciti sint, nec admittant in scholis juvenes hereticos licentiosos. » Le 31 aotit 1863, en approuyant les Constitutions des Dames de Sion, elle écrivait au fondateur : « Mentem S. Congregationis esse

. ut in scholis convictuum non admittantur regulariter

nisi puelle catholice. Quod si gravi de causa quandoque contingat recipi puellas diverse confessionis, catholice tamen educandas et non aliter, id notificetur Episcopo dicecesano, qui communi consilio cum Superiorissa stabiliat diligenter regulas mnecessarias ad vitandum omne seductionis vel perversionis periculum, inter quas non omittatur prescribere ut visilationibus parentum puellis suis acatholicis semper presens adsit aliqua soror. » Méme recommandation le 1" juin 1866 4 Varchevéque latin de Lemberg a propos d’un institut de cette ville : « Posse tolerari ut puelle schismatice in collegium admittantur quod sorores dirigunt, dummodo bonam preeseferant indolem... Sedulo caveat (Archiepiscopus) ne ex admissione schismaticorum ullum ne minimum quidem perversionis’ vel indifferentismi periculum puellis catholicis subsit. »

8° Ces décisions peuvent faire naitre dans Vesprit de nos lecteursun doute dont il vaut autant donner J’explication tout de suite. On vient de voir gue dans la réponse donnée pour Vinstitut des Scurs de Notre- Dame de Sion, le Saint-Siége leur prescrit de n’admettre que par exception des jeunes filles de confession diverse ; mais il ajoute : catholice tamen educandas.

Mémes prescriptions, en d’auires termes pourtant, dans.

la réponse a l’archevéque de Lemberg, dont nous avons donné une partie seulement. Parmi les conditions mises 4 Vadoption des jeunes filles schismatiques, la seconde était celle-ci: «Dummodo... juxta exposita instituantur. » Or voici la partie de l’exposé 4 laquelle se rapporte cette condition : « Puelle acatholicee una cum catholicis non solum in scientiis profanis sed etiam in religione catholica educantur, cum parentes earum schismatici id diserte petierint et petant. Preter institutionem catholicam, communem quoque habent preefate puelle schismatice cum catholicis lectionem piam et communia exercitia spiritualia ; atque simul cum illis sacrificio missx intersunt... » ae

On comprend que des catholiques, religieuses ou non, ne puissent donner qu’une éducation catholique et quil leur soit.défendu par le droit divin lui-méme d’ensei-

oe Mey . , ee tt f Bhat “ OPH aS 1 i neers ee Se rs sz

gner a des enfants confiées 4 leurs soins le schisme et

Vhérésie. La raison de la condition mise par le Saint- Siége est donc toute simple.

40 Cependant, l’excés en tout ne vaut rien. Le Saint- Siége signale le danger et dit comment le prévenir. Les religieuses de Lemberg avaient excédé, quand elles imposaient a toutes leurs enfants, schismatiques et catholiques, lassistance a4 la sainte messe et les faisaient prendre part aux mémes lectures et & des exercices spirituels communs. « Periculum est, dit la Sacrée Congrégation de la Propagande, ne hypocrite fiant juvenes schismatici, si forte obligentur ad interveniendum exerciliis religiosis sicut catholici : eo enim in casu forsan simularent professionem eatholicismi suam, etsi erroneam, conscientiam; et proclives fierint ad indifferentismum. » C’est pour ce motif que la Sacrée Congrégation recommande aux religieuses de Lemberg dinstruire les enfants dans la religion catholique, mais de ne pas les obliger 4 l’assistance 4 la messe ou aux autres fonctions ecclésiastiques : « Dummodo juxta exposita instituantur, nec tamen obligentur ad assisten-

dum miss sacrificio aliisque functionibus ecclesias-

ticis, verum id earum arbitrio relinquatur. »

5° Comme il y a des précautions a prendre, et comme —

il faut bien se garder de tout, lorsqu’on a ainsi 4 s’oc-

cuper enfants qui ne sont pas catholiques ! Nous —

venons de dire que l’éducation doit étre catholique ; mais si des maitres catholiques ne peuvent de droit divin enseigner l’erreur, ils ne peuvent pas davantage prendre part ou donner consentement a des actes qui sont la manifestation ou la conséquence de cette erreur. Ils ne peuvent done coopérer 2 un acte de schisme ou Whérésie, les antoriser dans le pensionnat ou y préter la main ailleurs. La Sacrée Congrégation le rappelle dans sa réponse aux religieuses de Lemberg :

« Ne templum adeant (puelle schismatice) schisma-

ticum a ministris schismaticis sacramenta recepture ;

quod si in aliquo casu id impediri nullo modo possit,

sorores passive se habeant. »

Si Pon a bien lu et comparé toutes les réponses citées dans cet article, on reconnaitra sans peine que le Saint- Siége a su accommoder ses décisions aux circonstances : il faut done le bien renseigner pour qwil puisse répondre dans les cas particuliers. Dans la décision de la

Sacrée Inquisition qui a été Voccasion de nog re-

cherches, nous retrouvons d’abord la méme préoccupation d’éviter le péril de perversion, on ne peut done en étre élonné. Le Saint-Siége défend l’admission des in-

-ternes acatholiques dans les pensionnats et veut quel’on

recoure a lui pour celle d’une externe. On comprend en effet que le danger de perversion soit bien moindre lorsqa’il s’agit d’une externe, parce que les rapports

avec les enfants catholiques sont moins fréquents et.

moins intimes. D’ailleurs l’obligation de recourir au

Saint-Siége pour chaque cas particulier donne lieu de

penser que les religieuses qui ont consulté peuvent facilement s’adresser 4 lui, et par conséquent ne sont pas trés éloignées.

Enfin, le Saint-Siége fait entendre qu’il refusera toujours Venfant d’un apostat : il est important de le noter, parce que les décisions précédemment citées ne faisaient pas connaitre cette exception.

Q.— Un curé compte dans sa paroisse plusieurs ménages fondés sur le seul contrat civil. Les conjoints sont indifférents aux pratiques de la religion, bien qwils fassent baptiser leurs enfants, et il y a peu d’es-

poir de les voir entrer dans les dispositions requises

pour recevoir l’absolution et mettre leur Ame dans l’état de grace nécessaire pour la réception du sacrement de mariage. Que doit faire le curé, pour arriver a les faire sortir de l’état de péché et d’une situation périlleuse en cas de danger de mort?

R. — Le mieux est de les amener a régulariser leur situation par la célébration du mariage reli-

contra

shoe Bia fa

Baek ac ail a