MATIBRE OU OBJET DE LA PENITENCE SACRAMENTELLE

Les actes de pénitence qui peuvent étre la matiére ou Vobjet de la satisfaction sacramentelle, soit afflictive, soit médicinale, se raménent communément 4 ces trois chefs : la priére, le jetine et Vaumone. La priére comprend tous les actes de piété et de religion, comme l’assistance 4 la messe et aux autres offices divins, la fréquentation des sacrements, la lecture spirituelle, les examens de conscience, l’oraison mentale, la méditation, la priére vocale, les actes de foi, d’espérance, de charité, etc. Sous lenom de jewne sont renfermées toutes les pratiques de mortification extérieure et intérieure, toutes les pratiques pénibles a la nature, tout ce qui contrariela sensualité et ’amourpropre. Par auméne on entend tous les actes que la charité chrétienne commande ou conseille en faveur du prochain, tous les services que nous pouvons lui rendre dans Vordre spirituel ou temporel.

On peut aussi imposer comme pénitence sacramentelle le support chrétien des différentes peines que la Providence envoie et dont toute existence humaine est plus ou moins remplie.

Le Catéchisme du Concile de Trente dit que de toutes les ceuvres pénitentielles celle que le confesseur prescrira le plus utilement, c’est de vaquer durant quelques jours déterminés aux exercices spirituels et de prier pour tous les hommes et spécialement pour les fidéles trépassés.

Il suit de la et de ce que nous avons dit sur le caractére afflictif et génant dela pénitence sacramentelle, que le confesseur peut prescrire toute espéce de bonnes ceuvres. Ainsi :

4° 1 peut prescrire non seulement des ceuvres extérieures qui affligent immédiatement et directement le corps, comme les jetines, les macérations, les disciplines, etc. ; mais encore des auménes, la visite des malades, des affligés, des exercices de piété, prieres vocales, méditation, lecture spirituelle, visite au Saint-Sacrement, assistance au salut, aux instructions ou 4 d’autres offices qui ne sont que de dévotion.

20 Des actes purement intérieurs, comme des actes de foi, despérance, de charité, d’humilité, de contrition, etc. A la vérité, la satisfaction faisant partie du signe sacramentel doit étre sensible. Mais, méme quand elle consiste en des actes purement intérieurs, elle devient suffisamment sensible soit par ’injonction du confesseur qui les prescrit, soit par l’acceptation du pénitent qui déclare vouloir les accomplir.

3° Des bonnes ceuyres pour le sontadanen des fidéles trépassés. Sans doute, dans ce cas, le mé- rite satisfactoire inhérent 4 la bonne ceuvre enjointe et accomplie comme pénitence sacramentelle est appliqué et appartient aux défunts; mais

a PS OT en hE, hae No Se ete

cette application elle-méme est un acte de charité, un acte bon et par conséquent susceptible d’étre élevé ala dignité de satisfaction sacramentelle déchargeant ex opere operato le pénitent de la totalité ou d’une partie de sa dette enyers la justice divine.

4o La cessation ou interruption de certaines ceuvres bonnes, par exemple de la communion,

du jetine, etc. Cette cessation peut quelquefois étre pénible, génante; elle est d’ailleurs un exercice d’obéissance, d’humilité et d’abnégation. Mais saint Alphonse, a la suite de Delugo, fait remarquer qu’il est rarement utile de prescrire une semblable pénitence, ou de ne prescrire-qxe celle-la

5° Des bonnes ceuvres commandées d’ailleurs.

« L’acte, dit Gousset, n. 458, qui se fait par un devoir de justice, de religion, de charité, peut en méme temps se faire par un motif de pénitence. On satisfait 4 la justice de Dieu en faisant une restitution, en assistant a la messe le dimanche, comme on peut mériter par ces actes. Cependant on ne doit recourir 4 ce moyen qu’en faveur de ceux qui sont encore faibles dans la foi, faibles dans la sainte résolution de revenir a Dieu. Aussi nous pensons que le confesseur qui juge a propos de prescrire une chose a laquelle le pénitent est dailleurs oblige, fera bien d’y ajouter une ceuvre facile qui n’est point d’obligation. »

Le confesseur peut imposer une pénitence conditionnelle, par exemple : « Si vous retombez dans tel ou tel péché, vous ferez une aumdne aux pauyres; » mais cette pénitence doit toujours étre accompagnée d’une autre pénitence absolue pour les péchés passés que le pénitent a confessés.

Enfin, le confesseur ne doit jamais imposer une pénitence publique pour des péchés secrets, quelque graves qu’ils soient. La défense de |’EKglise est formelle : Pro peccatis occullis, quamlumvis gravibus, manifestam ponitentiam non imponat, dit le Rituel romain. Qu’il prenne garde aussi de preserire une pénitence qui puisse faire soupconner les fautes du pénitent et compromettre sa réputation. Mais il n’a pas a se préoccuper si le pénitent révele delui-méme 4 d’autres qu’il fait telle ou telle uvre pour accomplirla pénitence qui lui

a été imposée au saint tribunal. Ne (A suivre).

FS QUESTIONS

de science ecclésiastique CONSULTATIONS DIVERSES

Q. — La vertu d’humilité renferme essentiellement le mépris de soi-méme et Yaequiescement aux mépris qui viennent des autres. Les saints vont jusqua les désirer.

Mais 1° si nous mépriser est un acte de justice, comment peut-il y avoir péché a mépriser notre prochain, en dehors évidemment des dons de Dieu ? Car y a-t-il péché a étre juste? BAS .

D’un autre coté, 2° si mépriser. son prochain est un

péché, comment les saints peuvent-ils désirer étre méprisés, puisque par la il y a un péché commis?

Je ne crois pas avoir vu cette question traitée, au moins d’une maniére nette et accessible 4 toutes les in- | telligences.

R, — Si Vhumilité est une vertu dont les principaux actes sont fort connus, il n’en est pas moins certain que sa vraie nature n’apparait pas aussi clairement. De la des difficultés comme celles que signale la lettre ci-dessus, lesquelles s’évanouiraient d’elles-mémes si la nature de l’humilité était mieux étudiée,

L’humilité est une vertu qui modére l’appétit que nous avons des grandes choses. Elle a pour office essentiel de nous empécher de nous élever plus que de raison dans nos sentiments et dans nos aspirations. Dans nos sentiments, elle fait que nous ne nous estimons pas plus que nous ne le méritons; dans nos aspirations, elle fait que nous ne | désirons en fait d’honneur que ce qui nous convient selon la droite raison. Ainsi elle met la mesure dans l’estime que nous faisons de nousméme, de notre propre excellence, et dans la poursuite des hommages extérieurs rendus 4 cette excellence.

C’est avant tout en regard de Dieu que l’humilité ordonne, régle et mesure notre appétit des grandes choses. Elle s’exerce en cela sur un double objet : ce qu’il y a en nous de bon, et ce qu'il y a en nous de défectueux.

Ce quil y a de bon en nous, ’humilité ne nous interdit pas de le connaitre; mais elle nous fait reconnaitre que nous ne le tenons pas de nousméme, que nous ne le possédons que par un don | de Dieu, 4 qui par conséquent nous en sommes entiérement redevable. Ce n’est donc point 4 nous-méme que nous deyons attribuer ce qu’il y ade bon en nous, mais a Dieu de qui nous le tenons ; et, par une conséquence naturelle, nous ne devons pas le rapporter, le faire servir 4 notre gloire, mais uniquement a la gloire de Dieu:

« Quid habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? » (I Cor., iv, 7). Si riche que nous nous sachions des dons de Dieu, Vhumilité nous interdit d’en tirer vanité; elle nous porte au contraire 4 nous regarder comme n’étant rien de nous-méme, et, dans ce sens, &2 nous mépriser comme n’ayant rien qui vienne de nous ni qui puisse tourner a notre gloire. C’est ce qui fait que les saints les plus favorisés des dons de la nature et de la grace ont pu étre trés humbles, sans croire pour cela que Dieu ne leur ayait rien donné. La plus humble des créatures a é6té la plus élevée, la plus riche, la plus magnifique de toutes, la trés sainte Vierge : et cependant elle nignorait rien des grandes choses que Dieu avait faites en elle et pour elle,

‘elle savait qu’elle en serait félicitée par toutes les

générations.

Ce qu’il y a en nous de défectueux, soit que le défaut tienne a l’imperfection inséparable de la condition de tout étre créé, soit qu’il vienne de

notre faute, l’humilité nous incline 4 le reconnaitre et Anous abaisser 4 nos propres yeux en raison de tout ce que nous avons d’imperfections et de défauts, et plus particuliérement de ceux qui découlent de aotre fait. A ce tifre, elle nous porte a nous mépriser comme ayant en nous, surtout en ce qui vient de nous, une ample matiére a ne pas nous estimer. ‘

Ainsi réglé dans notre intérieur a l’égard de Dieu, nous le sommes bien facilement 4 légard de l’estime que le prochain peut avoir pour nous. Nous ne devons désirer de la part du prochain que la méme qualité et la méme espéce d’estime que celle que nous faisons de nous-méme devant Dieu, savoir que sile prochain trouve en nous quelque bien, il ne nous en glorifie pas, mais qu’il en rapporte la gloire 4 Dieu seul et qu’il tienne compte de nos défauts : comme nous nous méprisons nous-méme des deux maniéres qui ont été exposées plus haut, lhumilité nous fait désirer qu’il nous méprise lui aussi comme n’ayant rien de nous-méme et comme étant plein de défauts. En désirant ce double mépris de la part du prochain, nous ne demandons pas qu'il péche, mais seulement qu’il nous rende justice, nous estimant a notre juste valeur. Or les saints, connaissant mieux leur néant et faisant trés grand état de leurs moindres fautes, se trouvent sincérement trés méprisables devant Dieu et devant les hommes. Ils ont des sentiments @humilité qui nous étonnent, mais qui, pour eux, ne sont que la plus sincére expression de la vérité.

L’humble, se jugeant ainsi indigne de toute estime se rapportiunt a sa personne, exerce aussi sa vertu a Végard du prochain. Mais ici Vaspect change. Chacun peut se juger et se condamner; mais Notre-Seigneur nous défend de juger et de condamner le prochain. Si done il y a dans le prochain quelque défaut, surtout de ceux qui supposeraient la malice, il nous est interdit d’en juger et conséquemment de le mépriser pour cette raison. Il ne reste plus alors 4 voir chez lui que ie bien existant ou possible ; c’est ce que comprendra Vhomme vérilablement humble : dans son estime il ne tiendra compte que du bien, des dons de Dieu. Quant 4 ces dons, il saura bien que le prochain les tient de la libéralité de Dieu et il aura, en ce sens, pour le prochain le méme mépris que pour lui-méme, mépris qui n’est nullement injurieux et ne peut s’appeler mépris .que trés improprement. En louant chez les autres ces dons de Dieu comme il peut et doit le remercier pour lui-méme de ceux qu’il a recus, il rendra gloire 4 Dieu sans avoir a humilier le prochain.

De plus, si la pensée d’une comparaison avec le prochain lui vient a Vesprit, connaissant son propre néant et son indignité, mais ne se reconnaissant aucun droit de juger le prochain, humble ne pourra que se mettre au-dessous du prochain ; il pratiquera ce précepte de l’Apétre : « In humilitate superiores sibi invicem arbitrantes. » (Philip., u, 3). A lui le mépris en considération de son

néant, de ses faiblesses, de ses fautes ; au prochain lestime pour les dons de Dieu, ainsi que l’explique — saint Thomas : « Chaque homme, quant a ce qui est a lui, doit se mettre au-dessous de son prochain, quel qu'il soit, quant a ce qui est de Dieu chez autrui. » (2a 2ae, q. 161, a. 3, ¢.). Il sera puissamment aidé a produire cet acte d’humilité par la pensée qu’il peut bien se trouver chez le prochain une perfection cachée, plus grande gue celle que nous connaissons. (S. Th., Jbid., ad II).

Ainsi se justifie la différence que nous mettons entre le prochain et nous quand, par humilité, nous nous méprisons et que nous estimons le prochain supérieur a2 nous.

On pourrait objecter que, pour étre juste, la comparaison devrait porter sur les mémes objets des deux cdtés, c’est-a-dire ou sur les dons de Dieu, ou sur ce qui dans l'homme est de l’homme lui-méme. Si l’on faisait ainsi la comparaison, Vhumilité ne nous obligerait pas toujours 4 mettre les dons de Dieu qui sont en nous au-dessous des dons qui paraissent étre chez les autres, ni a mettre toujours ce qui est de nous en nous-méme au-dessous de ce qui est de Vhomme chez autrui. Toutefois, méme dans ce genre de comparaison, nous trouverions encore une raison de nous mettre au-dessous du prochain, par une humilité véritable et bien fondée, dans la pensée quil y a ou quil peut y avoir chez autrui quelque bien qui n’est pas en nous, et en nous quelque mal qui n’est pas chez le prochain. (S. Th., Zbid., a. 3, c.).

Mais, si fondée que soit cette solution, et bien qu’elle fournisse une solide raison 4 l’humilité par laquelle nous nous mettons au-dessous du prochain, elle ne fait pas que l’objection soit 4 accepter comme valable. A la vérité, la comparaison qui nous fait mettre de notre cdté ce qui est de nous en nous-méme, et du cdté du prochain ce qui en lui est de Dieu, n’est pas rigoureusement logique; mais elle n’en est pas moins pratiquement juste, parce qu’un devoir supérieur de justice

-nous interdit de prendre chez le prochain comme

objet de comparaison ce qui est a sa défaveur, en vertu du précepte qui nous défend de le juger et de le condamner, tandis qu’une autre raison de justice nous oblige a tenir compte, en ce qui nous regarde, de ce qu'il y a en nous de défectueux. Rappelons-nous donc le mot de I’Imitation, que nous n’avons rien 4 perdre 4 nous mettre audessous de tous, mais qu’il nous serait funeste de nous mettre au-dessus d’un seul : « Nocet autem plurimum si vel uni te preeponas. »

Aprés ce long exposé nous pourrons répondre bri¢vement aux deux difficultés exposées dans la question qui a donné lieu a ces développements :

Ad I. Ily a pour nous justice 4 nous mépriser, pour les raisons ci-dessus exposées. Mais il y a péché a mépriser le prochain, parce que nous

-navons pas le droit de le juger et de le con-

damner.

Ad II. Les saints peuvent désirer étre méprisés, mts par le sentiment quils ont d’étre dignes de

mépris, sentiment qui est chez eux trés sincére et toujours fondé de quelque maniére, comme nous Yavons vu. Par ia, ils ne demandent pas que d’autres se rendent coupables du péché de mépris pour le prochain, car ils pensent qu’on peut sans péché les mépriser, soit parce que ce mépris leur parait juste, soit parce que ceux qui les mépriseraient ne contracteraient pas la malice de leur acte.

Dat-il y avoir péché, leur désir ne serait pas plus a reprendre que celui des missionnaires qui désirent le martyre, ou que celui de Notre-Seigneur désirant souffrir la mort pour nous racheter. L’objet de ce désir est une chose excellente et pour ceux qui ont le courage de le former, et pour tous ceux qui en tirent profit spirituel. Le moyen de le réaliser, l’ignorance et la malice, les méchants s’en chargent : il y aura toujours dans le monde assez de méchants pour procurer aux bons, sans qu’ils s’en mélent, les avantages de la persécution.

Q.— Un curé quittant sa paroisse me délégue au moment ou il est encore curé de cette paroisse pour marier une de ses paroissiennes, le mariage devant avoir lieu lorsqu’il aura quitté définitivement sa paroisse et n’en sera plus curé.

Sa délégation me suffit-elle, ou bien dois-je avoir celle de son successeur ?

R. — Comme sur toutes les questions importantes, il s’est produit sur celle-la diverses opinions, que nous analyserons.

Pour Alasia ‘, si la permission octroyée par un curé mort ou démissionnaire n’a pas 6té rapportée explicitement soit par l’économe qui faitla vacance, soit par le successeur, elle persiste et le mariage fait aprés la mort ou la cessation d’office du déléguant est valide. Il regarde cette opinion comme plus probable. Voici le raisonnement sur lequel il Vappuie : « Une grace accordée, dit-il, ne cesse pas par la mort de celui quila concede *. » Mais il est facile de répondre qu’il s’agit, dans le cas, d’une grace accordée par le Souverain Pontife, et non d’une grace accordée par n’importe qui; aussi le chapitre Si super a introduit une exception dans le droit, mais il n’a pas rapporté la régle générale qui se trouve formulée aux chapitres Relatum et Gratum, de Off. et Potest. jud. deleg.

C’est a tort aussi que Alasia appelle cette permission gratia facta; elle doit étre dite gratia facienda. De fait, ce n’est pas la faculté d’assister aux mariages d’une maniére générale, mais a tel mariage en particulier, qui est octroyée. Il s’ensuit done que ce n’est pas absolument en faveur du prétre, mais aussi pour les époux futurs que la permission est accordée. Dans de telles conditions, la faculté doit étre dite gratia facienda, et non gratia facta. Or gratia facienda expire par la mortou le départ de celui quil’a accordée, re adhuc

integra.

i ia, De Matrimonio, part. 2, cap. 3, a. 2, 0. Bar § oe super, de Offic. et Potest jud. delegati,

in 6°.

C’est l’opinion de Mer Rosset, que nous venons de résumer dans ces quelques lignes |.

C’est aussi celle de Mgr Gasparri, qui dit: « Etiam morte parochi aut Ordinarii delegantis, vel amissione officii quacumque de causa, cessat licentia ®. »

Il y a cependant une exception 4 faire pour le cas ou la mort ne serait pas connue du public au moment de la célébration du mariage. Dans cette hypothése, a cause du titre coloré et de l’erreur commune, l’Kglise suppléant au défaut de permission, le mariage serait valide, méme si la mort était connue de quelsues-uns. « Nempe si mors aut amissio communiter ignoratur, dit encore Mer Gasparri, delegatus valide assistit ; secus matrimonium est nullum. »

Tirez la conclusion.

CONGREGATIONS ROMAINES

S. C. du Saint-Office

Réponse dispensant en certains cas du recours a Rome aprés Uabsolution des censures™ papales réservées

5 septembre 1900.

Beatissime Pater, ;

Relate ad censurarum absolutionem Summo Pontifici — reservatarum, S. R. et Un. Inquisitio die 9 novemb. 1898 sequentia decrevit : « Quando neque confessarius, neque penitens epistolam ad S. Penitentiariam mittere possunt, et durum sit poenitenti adire alium confessarium, in hoe casu liceat confessario pcenitentem absolvere etiam a casibus S. Sedi reservatis, absque onere mittendi epistolam. »

His statutis, Episcopus Mimatensis, ad pedes Sanctitatis Vestree provolutus, humiliter expostulat : An, ut onus epistolam mittendi cesset, scribendi impédimentum adstringere debeat confessarium simul et pcnitentem ; vel sufficiat, sicuti aliqui interpretati sunt, quod penitens scribendi impar, éidem confessario a quo vi decreti 1886 et 1897 absolutus fuerit, se presentare nequeat, et ipsi durum sit alium confessarium adire, licet confessarius absolyens, pro pcenitente, epistolam ad S. Sedem mittere posset ?

Feria 1V, 5 septembris 1900.

In Cong. Gen. habita ab Em. ac Rm. DD. Card. Gen. Inquisitoribus, proposito suprascripto dubio una cum RR. DD. Consultorum 8S. O. voto, iidem Em. ac Rm. DD. respondendum censuerunt :

Negative ad primam partem ; A/firmative ad secundam.

Insequenti vero feria vi, die 7 ejusdem mensis et anni, in solita audientia R. P. D. Adsessori S. O. impertita, SSmus D. N. D. Leo Div. Prov. PP. XIII responsionem Emorum Patrum adprobavit.

J. Can. Manarnt, S. R. et U. I. Not.

REMARQUES

Depuis yne quinzaine d’années, la question de l’absolution des censures papales a vivement préoc-

1 Rosset, De Sacramento Matrimonit, n. 2242. 2 Gasparri, Tract. canonicus de Matrimonio, n. 9o1.

. - -TVAMI DU GLERGE

Aa are.) Panes Sine. tan cies SVS eau ere ay

cupé moralistes et confesseurs. Les décrets de 1886 et de 1897, en modifiant complétement le droit ancien et en établissant un droit nouveau, ont fait - naitre certaines difficultés pratiques. L’une d’elles concernait le recours au Saint-Siége par lettre, recours obligatoire pour le bénéficiaire de l’absolution, et cependant ou impossible ou inutile en certains Cas.

La réponse que nous venons de publier fixe un point obscur et litigieux. Les confesseurs en sauront gré 4 qui l’a provoquée, et nos lecteurs auront l’avantage de la connaitre les premiers : elle est encore inédite.

Nous la faisons suivre de quelques explications.

I. — ETAT DE LA QUESTION. — En vertu du décret de la S. Pénitencerie du 23 juin 1886, tout confesseur, en cas d’urgence, peut absoudre des censures publiques et occultes spécialement réservées au Souverain Pontife, ainsi que des censures publiques semplement réservées 4 la méme autorité. — Le cas d’urgence se vérifie toutes les fois qu’un retard dans l’absolution doit entrainer une note dinfamie pour le pénitent, ou un scandale pour le prochain. — Cependant certaines conditions sont imposées au bénéficiaire de cette absolution. Le décret précité les exprime en ces termes : « Injunctis de jure injungendis... sub pena tamen reincidentie in easdem censuras nist saltem infra mensem per epistolam et per medium confessarii absolutus recurrat ad S. Sedem. »

De plus, en vertu dun autre décret du Saint- Office, en date du 16 juin 1897, méme en dehors du cas d’urgence, c’est-a-dire méme dans le cas guo nec infamia. nec scandalum est in dilatione absolutionis, tout confesseur peut absoudre, sous les mémes conditions, le pénitent pour lequel durum valde est in gravi peccato permanere per tempus necessarium ad petitionem et concessionem facultatis absolvendi a reservatis. Kn d’autres termes, le pénitent qui trouve dur de rester un ou deux jours en état de péché mortel peut se faire absoudre par tout confesseur des censures réservées au pape.

Mais, parmi les conditions imposées au pénitent ainsi absous, se trouve celle d’écrire 4 Rome infra mensem per medium confessarit. Cette clause per medium confessarii n’exclut pas le pénitent ou tout autre par lui délégué a cet effet, ainsi que l’a déclaré une réponse du Saint-Office du 7 novembre 18388. Le décret mentionne le confesseur, parce que dans la plupart des cas c’est a lui qu'il revient d’éerire, les fidéles ne pouvant ou ne sachant le faire.

Mais on n’écrit que pour obtenir une réponse du Saint-Siége, laquelle doit étre communiquée au pénitent intéressé. Or, cette communication est parfois matériellement ou moralement impossible; par exemple, quand le pénitent s’adresse a un missionnaire ou a un prédicateur qui ne doit pas revenir dans le méme lieu; ou bien quand il se confesse dans une localité étrangére ot il est lui-méme de passage. Que faire alors?

Absoudre et ne pas écrire 4 Rome? Ou bien absoudre et écrire, sans communiquer la réponse pour motif d’impossibilité ? Lequel des deux partis prendre ?

A cette question, le Saint-Office avait répondu le 9 novembre 1898 :

Quando neque confessarius neque penitens epistolam ad S. Ponitentiariam mittere possunt, et durum sit penitenti adire alium confessarium, in hoc casu liceat confessario pcenitentem absolvere etiam a casibus S. Sedi reservatis, absque onere mittendi epistolam.

Dans cette décision, fallait-il prendre l’expression neque confessarius neque penitens dans le sens conjonctif ou disjonctif? Pour étre dispensé de l’obligation de recourir 4 Rome, fallait-il que Vempéchement fit commun aux deux, ou suffisaitil qu’il fit particulier au pénitent, avec impossibilité pour lui de revoir le confesseur ?

L’une et l'autre interprétation avaient été proposées et les sentiments se partageaient. C’est ce débat que le Saint-Siége a tranché par la réponse du 5 septembre dernier.

Il, — ConcLusions PRATIQUES. — A J’ayenir, tout confesseur usant des pouvoirs de 1886 et 1897 pourra absoudre des censures papales réservées, avec dispense de recourir au Saint-Siége, lorsque se vérifieront certaines conditions, au nombre de trois :

40 Incapacité d’écrire de la part du pénitent ;

20 Impossibilité pour le pénitent de revenir au méme confesseur. Il doit étre ici question non seulement d’une impossibilité matérielle, mais surtout d’une impossibilité morale, que les théologiens appellent « grande difficulté »;

30 Difficulté pour le méme d’avouer la méme faute 4 un second confesseur. Quoique subjective et variant avec les individus, cette condition existera dans bien des cas.

Toutes les fois que ces trois conditions se trouveront réunies, l’obligation @écrire & Rome cessera, bien que le confesseur lui-méme soit en état d’écrire pour son pénitent. La raison de cette cessation n’est autre que l’impossibilité de communiquer a l’intéressé la réponse de Rome 4,

* Voir dans lAmi du Clergé du 5 aott 1897 une étude sommaire sur absolution des censures avant et aprés les décrets de 1886 et 1897.

IMPRIMATUR

Lingonis, die 7 novembris 1900.

+ SeBasTianus, Zpiscopus Lingonensis.

Ee gérant : J. MAITRIER.

LANGRES, — IMPRIMERIE MAITRIER ET COURTOT

vy y

DIRECTEUR ET REDACTEUR EN CHEF

ANCIEN SUPERIEUR DU GRAND SEMINAIRG DE LANGRES

Toutes les lettres doivent étre adressées 4 M. le Directeur de PAmi de Clergé, Maison Saint-Pierre, rue Tassel, 4 Langres (Haute-Marne)

REVUE DE TOUTES LES QUESTIONS ECCLESIASTIQUES

DOGME, MORALE, LITURGIE, DROIT CANON, EGRITURE SAINTE, PATROLOGIE, HISTOIRE SACREE, — LEGISLATION CIVILE-ECCLESIASTIQUE. — PASTORALE, PREDICATION, CATECHISMES. — BIBLIOGRAPHIE .

F. PERRIOT

Parait a Langres, tous les joudis

Labonnement, pour tout Uv Univers, est de 15 fr. avec le Supplément : L’Ami DU CLERGH PAROISSIAL, de 10 francs sans le Suppliément

NOTES ET SOUVENIRS

D’UN VIEUX MORALISTE

§ XL. — La morale du nombre (suite)