II. PLATON
Socrate, se proposanl avant tout d'inspirer 1'amitie, est amene a la concevoir comine derivant de 1'education plus que de la nature ; dans ses theories psychologiques, on retrouve le parli-pris ou les illusions du pacitpcxoq. Platon se place a un point de vue plus desinleresse el plus philosophique : il suppose que Tamitie est nee et s'efibrce de la comprendre, de penetrer sa nature ; il n'a done pas a meltre d' accord la psychologic de 1'amilie et 1'art de negocier des amities ou ^atJTpcTusta. En meme
temps qu'elle est plus objective, sa conception de 1'amitie est plus penetrante, plus profonde, plus melee aussi d'elements metaphysiques. Mais, ce n'est pas tant Famitie proprement dite que la faculte g'enerale d'aimer qui est analysee par Platon. Des lors, le probleme psychologique de la cpuia, etroitement pose par Socrate, est elargi par son disciple jusqu'a Fexces.
Platon signale 1'equivoque des rnots ami, amitie. Les adjectifs et les noms out, comrne les verhes, un double sens : actif et passif. Ami (vl\oq) veut dire : celui qui aime (TO <piXouv), et celui qui est aime (TO CIAOU^SVCV). Amour (spwq) se dit de memo du sujet et de Tobjet (Banq., 204 G). Exemple : une chose digne cT amour sens passif ; un cceur plein d' amour sens actif. Quand un mot a ainsi deux sens, il est clair qu'il faut choisir entre eux, a moins qu'on ne donne a ce mot les deux sens a la fois. Cependant Platon, dans le Lysis, parait repousser ces deux alternatives. 1 Dirons-nous que sans amour reciproque, il n'y a point d'amis, (av p,r) a^apotepoi cpiAwaiv, ouoeTepog <p(\oq 9 Lysis, 212 D) ;
que les amis sont ceux qui aiment et ceux qui sont aimes tout ensemble (o? oiXouvT^s TS xt <piXouj/.evoi 9 ibid., 213 C)? A ce compte, on no pourra done aimer les chevaux, les caillcs, les chicns, le vin, la gymnastique, la philosophic, puisqu'aucunc de ces choses ne nous rend notre affection. 2 Posons-nous au contraire quo Fami, c'est celui qui est aime (5 cpiAcuj/.svoq)., que lui-memc aime on n'airne pas, voire memo qu'il haisse celui qui Faime, et quo 1'cnncmi, c'est celui qui est lia'i (b tj.tcro'ji.uvcc) sans que lui-meme haisse qui le bait, et alors memo qu'il Faimc. Alors \arni, ce sera, par exem- ])le 5 Fenfant ., qui ne repond pas encore a Famour de son pere et de sa mere, et qui les prend en haine quand ils le chatient; et Yennemi ce sera celui qui eprouve de bons sentiments, dont on lui sait mauvais gre, a savoir ici le pere ou la mere. Ainsi, a ce compte, bien des gens seront aimes de leurs ennemis et ha'is de leurs amis, et seront les amis de leurs enneinis et les ennemis de leurs amis ; si Fami, c'est celui qui est aime et non celui qui aime. (Lysis, 213 A). 3 Posons-nous au contraire que I s ami. c'est celui qui aime (TO otXouv) sans qu'il soit aime et ftit-il memo haY, et que Fennemi, c'est celui qui halt (TO ;j,iGOJv) sans qu'on le haisse lui-meme et alors memo qu'on Faime? Nous retombons dans la meme absurdite que tout a Fheurc, c'est-a-dire que bien des g'ens seront alors amis de ceux qui ne sont pas leurs amis et souvent de leurs ennemis, quand ils aimeront quiconquc ne les aime pas ou quiconque les hait . (213 A.)
Rejetterons-nous enfin comme absurde chacune des delinitions proposees ? Mais, dire que Fami ne peut etre ni celui qui aime, ni celui qui est aime, ni celui qui aime et qui est aime tout ensemble, c'est dire qu'il ne peut pas etre du tout, ce qui est une absurdite nouvelle et encore plus forte. II en serait done de Famitie, pour Platon, comme du niouvement pour les Eleates : on ne
petit nier qu'elle existe et on ne voit pas comment elle est possible. Toutefois, 1' opinion soutenue dans le Lysis est provisoire ; c'est un paradoxe, ce n'est pas un sophisme. De plus, les absurdites qui decoulent des definitions de 1'amitie resident dans les mots plus que dans les choses : ainsi, par exemple, il est contraire a 1'usage, non a la logique, de dire qu'on n'est point Fami des etres qui ne peuvent nous aimer. Peut-etre, pour parler pbilosopbiquement de 1'amitie, faut-il renoncer a la langue vulgaire qui est vague, llottante ct equivoque. Tel est 1'avis d'Aristote qui cree la langue philosopliique de I'amitie : il appelle, par exemple, ciX-'a, 1'aifection reciproque, et OI'AYJJK;, 1' affection non payee de retour.
Les discussions subtiles du Lysis paraissent rouler sur des mots; en realite, elles portent sur les points essentiels de la psychologic de 1'amitie. Ainsi, la distinction du sens actif et du sens passif des mots <p{Xog et epw? conduit a cette irnportante question. L'amitie residet-elle dans le fait d 'aimer ou dans celui d'etre aime? Sur cette question encore, Platon devance Aristote. On se trompe sur 1'ainour et ses attributs, dit Diotirne dans le Banquet, lorsqu'on croit qu'il consiste a etre aime et non a aimer (TO epwp.svov "Epwra slvai, ou TO epwv, 204 C). On dit par exemple que 1'arnour est beau, paiiait et bienbeureux : en realite il aspire a la beau 16, a la perfection et au bonbeur, il n'est point en possession de ces choses. Aimer est une chose plus divine qu'etre aime, est-il dit encore dans le Banquet^ .
Platon, dans le Lysis, recherche quels sont les amis, et, dans le Banquet, quelle est la nature de 1'amitie. Mais, dire ce que sont les amis rcvient a analyser le sentiment de 1'amitie , car les amis sont tels par le
emspov yap epa<7r/]<; TTOUOIXWV. evOeo? yap s<m. Bang., 180 B.
sentiment qu'ils eprouvent. Platon raille ceux qui caraclerisent les amis par ce qui parait d'eiix au dchors, comme la ressemblance ou le contraste. A supposer que tous les scmblablcs fussent amis, ce qui n'est pas, puisque les mechants se hai'ssent d'autanl plus qu'ils se ressemblent davanlage, la ressemblance pourrait bien nous faire reconnaitre les amis, mais ne nous les fcrait pas counaitre. II faudrait savoir, non pas que les amis se ressemblent, mais en quoi ils se ressemblent. Deja, ram ili 6 n'est point la ressemblance dans le mal, puisque les mediants se liaTssenl. Est-elle done la ressemblance dans le bicn? On a vu que, pour Socrate, cette ressemblance ne suffit pas a produire Familie, et que les bons, comme les mediants, peuvent etre enneinis les uns des autres. Platon va plus loin et soutierit que, lorsque les bons sont amis, ce n'est rii en tant que semblables, parce que les semblables ne peuvent etre uliles Tun a Fautre, ni en tant que bons , parce que les bons, se suffisanl a. eux-memes, n'ont besoin de personne et ainsi n'aiment personne. Ainsi, parce que la ressemblance dans le bien sc rencontre cliez les amis, elle ne doit pas elre prise pour le principe de Famitie. La coincidence, meme constante, de 1'amitie et de la bonte n'indique point que Tune derive de 1'autre. On dira que 1'amitie nait des contrastes, que le pauvre aime le riche; que le faible aime le fort; le malade, le medecin : Fignorant, le savant; d'unemaniere generale, que tout homme aime et rechercbe son contrairc, parce qu'il trouve en lui ce qui lui manque. Mais,, pour se rendre compte que le contraste n'est point la vraie raison des amities, qu'on le pousse a 1' extreme; on verra que 1'amitie ne peut etre Famie de la baine; la justice, de 1'injustice; la temperance, de Fintemperance; le bien, du mal.
Si done, ni la ressemblance ni le contraste ne fondent Famitie, d'une part, les bons ne seront pas les amis des bons. les mechants, des mechants; de Fautre, les bons
THEORIES PSYCHOLOGIQUES DE l/AMITIE. 165
et les mechants ne seront pas amis. Mais il y a une troisieme classe d'hommes, ceux qui tienncnt le milieu entre les bons et les mechants, sans etre 1'un ni 1'autre. Si 1'amitie existe, c'est parmi eux qu'elle devra so rencontrer. Les amis se divisent en spams? et spoi^svot, : ceux qui aiment et ceux qui sont aimes. Les epw^svot sont bons, car on ne peut aimer que les bons ; mais les ipwvTs? ne sont ni bons ni mediants (tcT) ayaOcT) apa TO [rr,-s dyaGbv P//JTS xaxbv |/.bvw JAOVOV au[j,6a{vt y'yvsG-Oac <p(Xoy,Z^y5/^,2l6E). Platon explique a 1'aide d'exemples ce qu'il entend par ni bon, ni mediant, TO [J.TJTS ayaObv J^TS y.xy.ov. Le corps, en tant que tel, n'est ni sain ni malade, ce qui peut se traduire par ni bon ni mauvais, le bien et le mal s'appelant, par rapport au corps, sante et maladie. Or, le corps est ami de la medecine, laquelle represente pour lui un bien. De meme, les pbilosopbes ou amis de la sagesse ne sont ni sages ni ignorants, car ceux qui possedent la sagesse ne la desirent pas et ceux qui 1'ignorent ne la desirent pas non plus (Lys., 218 A, Bang., 203 E, 204 A). L'amour, dit encore Platon (entendant par la le fait d'aimer TO spwv) n'est ni riche ni pauvre, ni mortel ni immortel. II tient le milieu entre la possession et la privation du bien, cornme 1'opinion droite tient le milieu entre la science et 1'ignorance (Banq., 202 A). Dans le mytbe celebre du Banquet, il est represente comme un demon, divinite intermediate entre Dieu et I'liomme, etant le fils d'un dieu et d'une mortelle , de Poros (1'Abondance) et de Penia (la Pauvrete).
Voyons d'abord ce que 1'amour tient de sa mere Penia. II est en lui-meme une imperfection. Ce qui n'est ni bon ni.mauvais devient ami du bon, a cause du mal qui est en lui (TO [J//JTS xaxbv apa JJL-^T 'ayaObv <pi'Xov ycyvsTat TOU ayaOoQ oi<x xaxoli irapouataVj Lys., 217 B).
On n'aimerait pas la medecine, si on etait sain; on n'aimerait pas la sagesse, si on etait sage. C'est a cause de la maladie qu'on recherche la medecine et a cause
de 1'ig-norance qu'on recherche la sagesse. L'amour 4rahit clone rinfirmitc de notre nature; il derive d'un besoin: aimer, c'est desirer etre delivre d'un mal. Mais ce mal, dont on veut par 1' amour etre delivre, ne doit pas avoir dans 1'ame des racines profondes : il ne faut pas que nous en soyons impregnes, mais seiilement atteints. C'est ainsi que des cheveux blancliis peuvent reprendre leur couleur naturelle, mais non des cheveux blancs. Le malade qui se sent perdu n'appelle plus le medecin. Gelui qui est dans une ignorance absolue ne cherche pas a s'instruire. L'ami, par definition, n'est ni bon ni mauvais. Le mal qui cst en lui (y,ay.cu - Trapcus-b:) ne pent, done etre que relatif. Si ce mal est, par exemple, 1'ignorance, ce sera 1'ignorance consciente, laquelle n'est pas ignorance au sens propre et absolu, puisqu'elle enveloppe la connaissance d' elle-meme.
L' analyse qui precede est incomplete. II nous reste a montrer dans 1'Amour le fils de Poros. L' amour est eveille en nous par la conscience d'un mal, c'est-a-dire d'une imperfection, d'un besoin: mais il est, par nature, une aspiration au bien. Le malade aime la medecine, d cause de la maladic (Six vccov). mais il n'aime pas la medecine pour elle-meme; il 1'aime en vue du bien qu'elle procure, c'est-a-dire de la sante (=v=y.a uyistxc). On completera done ainsi la definition de 1'amitie : Ce qui n'est ni bon ni mauvais est ami du bien, a cause du mal et en vue du bien (TO OUTS y.ay.bv OUTS ayaObv apa eta TO y.ay.bv y.al TO s^Qpov Toy ayaOoD c/(Xov SCTI'V Ivsxa TOU ayaOcu y.a\ TOO 9i},cu, Lys., 219 C). Mais, si on aime la medecine en vue de la sante, on aimera la sante elle-meme en vue d'un autre bien, cet autre bien en vue d'un troisieme, etc. On ne peut remonter ainsi a 1'infini, il faut admettre un bien premier (zpw-cv c-'Xov, 219 C) qu'on aime pour luimeme, et en vue duquel on aime tous les autres. Peuton dire qu'on aime une chose, quand on ne 1'aime pas pour elle-meme, mais en vue d'une autre? Non, c'est
cette autre chose, et elie seule qu'on aime. Un pere qui aime son fils d'un amour absolu met-il en comparaison avec cet amour Finteret qu'il prend a ses biens, a son vin, a Famphore qui le contient? Non, il n'aime ces biens que dans la mesure ou il en fait jouir son iils, ou plutot, il ne les aime pas, c'est son fils soul qu'il aime. Ainsi done, la chose qui est vraiment aimee est celle qu'on n'aime point en vue d'une autre (ouxouv
TO YC TW CVTC fiJtAOV O'J CplAOlJ TlVOg SVSXa CHAOV GT'!v I
'Axles'. 220 B).
End'autres termes, il y a un amour relatif et un amour absolu^ et Tun se reduit a 1' autre. Mais, si 1'absolu expliquele relatif, le relatif a son tour fait connaitre 1'absolu. Si le mat disparaissait,le bien perdraitdu meme coup son utilite, car il ne vaut que comme remecle du mal (cog capp.ay.ov cv TOO xa/.ou -b ayaOiv, Lys., 220 D) et, en un sens, il ne merite pas d'etre recherche pour lui-meme (a-j-o ok eau-ou svsxa ouoe^iav ^psiav i^si, Ibid.'). L' amour absolu n'est done plus 1'amour, et Farnour relatif n'est pas encore F amour.
Ainsi Farnour fuit devant la pensee qiii cherche a le saisir. Mais les diflicultes qui nous arretent sont d'ordre metaphysique. La verite psycholog'ique est plus large et concilie les contraires. Ecartons iFabord la pensue quo le mal est la cause de 1'amour; quand meme il n'y aurait plus aucun mal, il y aurait encore des desirs, comme la laim et la soif, et Fon aimerait la chose qu'on desire. Le vrai principe de Famitie, c'est done le desir (-co ov-u.. r,e-tOu^ia TV;C ? iX(a? aiTia, Lys., 221 D, Phedre, 237 D, Banq., 200 A). Le desir est comme le mouvement, il ne peut etre delini. On delinit en effet une chose, non un progres, ce qui est, non ce qui devient. On indiquera les points entre lesquels le mouvement se produit, a savoir le point de depart et le point d'arrivee. De meme, on dira quelle est Y or iff me et la fin de 1'amour. Mais on ne dira pas ce qu'est 1'amour meme, car le langage est
168 THEORIES PSYGHOLOfilQUES DE I/AMITIE.
impuissant a Iraduirc lout cc quo la conscience saisit. Par exemple, 1' am our do la sagesse tire son oricjlne de I'lgnorance eL a pour ////, la science ; il est done le milieu entre rig-norance et la science; on plutot, il est la tendance a passer de rune a 1'autre. Ainsi s'expliquent les altribnf.s en apparence contradietoires de 1' amour. L'amour est une imperfection, car c'est une imperfection de manquer de quelque chose, et le desir suppose quo , Ton manque de la chose que Ton desire (civ avy.Yj... ~b sTuOu- [/.sDv i-iO'jtAsTv cy svod^ icr:i. Banq., 200 A). G'esL pourquoi Ag-athon avail, tort de lui attrihuer toutes les perfections et d'en faire un dieti. L'amour n'est pas beau; mais il desire la beanie (tpiXixaAo^), il n'est pas sage, mais il desire la sagesse (sdicoipog, Banq., 208 E, Lys. : 218 A). II n'est pas non plus dieu; car, outre qu'un dieu est beau et sage, il esl, bienheureux, et 1'amour ne fait qu'aspirer an bonheur.
Qu'est-ce done que 1'amour? G'est un demon, c'esta-dire un etre (jui tient de L'homme et du dieu et qui relic 1'un a Fautre. En langage psychologique, cela veut dire que 1'amour I.emoigne de notre misere et de notre grandeur ; de notre misere : cai' rnieiix vaudrait , comme les dieux, posseder le bien et le beau que les desirer; et de noire grandeur : car mieux vaut avoir le desir dcs biens qui nous manquent que de ne point sentir, comme la brute, la privation de ces biens. Telle est 1'idee morale que developpe le my the celebre snr Torigine de r'amour. L'Amour ou Eros, esl, ills de Poros (1'Abondance) el de Penia (la Pauvrete). II tient de son pere et de sa mere : il est a la fois riche et pauvre, il ne possede aucun bien; mais il peut les acquerir tous, il a Faudace, le courage, 1' artifice, la ruse : c'est un encbanteur, un magicien, un sophiste . Sortons de 1'allegorie. L'amour, en tant que desir, trahit notre impuissance el, notre faiblesse : mais, que Ton considere les oeuvres qu'il realise (TC< spya ai-sD, Bang., 199 C) et
THEORIES PSYOIIOLOGIQUES HE l/AMITIE. 1 69
la fin ou il tend, il nous donne les biens qui nous inauquent, ilnous eleve au-dcssus dc nous-memes; il Iravaille a notro relevement et a notro grandeur morale, il est 1' agent de noire destinee. 11 n'est qu'une faiblesse bumaine, mais il a des aspirations divines. Car si le desir en soi esi, une imperfection, le desir du bien, du beau et de la sagesse no laisse pas d'etre une perfection relative, la perfection absolue elant en pareil cas, non le desir, mais la possession de ces choses. Ainsi Yorigine de 1'amour est aussi bumble que la///z en est g'lorieuse : il part du bcsoin et tend au bonheur.
II est remarquable, en ed'et, que 1'amour, dans son principe, est toujours irnpersonnel, el, la difficulle est de cornprendre comment, du culte abstrait du bien, pcut sortir 1'attacbement d'une personne pour une autre. On a deja dit qu'on n'aime pas le bien sans vouloir le posseder ; on pent ajouter qu'on ne Faime pas sans vouloir le communiquer a autrui. I/amour du bien est done la source commune dc 1'arnour-propre et de la syrnpatbie. En outre, les autres nous aidcnt a conquerir le bien ou a le developper en nous, et cela encore' redouble notre amour pour eux. Nous les aimons a la (bis pour le bien dont nous lour sommes redevables et pour cclui qu'ils nous doivent. Solon le rnytlie du Plicdre, les ames, dans une vie antcrieure, etaient melees au cboour des bienhcureux : les ames guorrieres suivaient le cbar de Mars; les ames qui recbercbent la sagesse et le commandement suivaient le cbar de Jupiter ; les acnes royales, le cbar de Junon. Aujourd'bui, cbacun lionore le dieu a dont il suivait le cortege, et 1'imite dans sa vie autant
qu'il est en lui II se cboisit un amour selon son
caractere; il en fait son dieu, lui eleve une statue dans son cosur et se plait a la parer, comme pour 1'adorer jet celebrer ses mysteres. Les serviteurs de Jupiter cherchent une anie de Jupiter dans celui qu'ils ainient; ils examinent done s'il a le gout de la sagesse et du
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commandement, et, quand ils 1'ont trouve tel qu'ils le desirent et qu'ils lui ont voue leur amour, ils font tout pour developpcr en lui ces nobles penchants. Us s'appliquent eux-memes, los ycux toujonrs fixes sur leur divin modele, a en reproduire les traits, et, quand ils 1'ont ressaisi par le souvenir, Fenthousiasme les transporle; ils lui cmpruntcnt scs maws ct ses habitudes, autant, du moins qiril esl, possible a I'homme de partite ciper a la nature divine. Coinme ils atlribuent cet heureux chang-emenl a rinlluence de leur hion-aime, ils Ten aiment encore davaiitage ; et, si Jupiter est la source divine ou ils puisent leur inspiration, pareils a des baccliantes, ils la repandent sur Fobjet do leur amour, et aulant qu'ils le peuveut, le rendent. sernblable a leur a dieu. Ceux qui ont voyage a la suite de Junon recher- (c clienl, une ame royale eL, des qu'iJs 1'ont Irouvee, ils agisseiit euvers elle de la meine maiiiere. Enlin, l.ous ceux qui ont suivi Apollon on les aulres dieux, reglanl, toutes leurs demarches sur la divinite qu ils ont choice sie, cherchent un jeune liomnie du meine naturel, et, quand ils le possedent, en imitanl eux-meines leur divin modele, ils s'eH'orcenl, de persuader a leur biena ainie d'en fa ire aulant: ils lefaconnent aux moMirs de leur (lieu, eL rameneiil a reproduire ce type de per- (c fection autant qu'il est en eux. Bien loin de concevoir contre lui des sentiments d'envie ou de basse malveillance, tons leurs desirs et tous leurs efforts ue teiident qu'a le rendre semblables a eux-rnemes et au dieu qu'ils honorent. Tel est le zele dont sont animes c( les veritables amants. (P/icdre, 252 C, D, E: 253 A, B, C.)
Ainsi done, Famitie ne se suflit pas a elle-meme. Etre amis, c'est pratiquer le meine culte, adorer le meine dieu; en d'autres tonnes, poursuivre le rnenie ideal, la meme forme du hi en. A vrai dire, les amis ne se choisissent pas; ils se rencontrent, parcourant la
memo voie. Us ne vont pas directement les uns aux autres, ils vont ensemble a un hut commun. Us s'aiment a la fagon des corelig-ionnaires et au memo degTe. Ils ne mettent pas dans Famitie toutes leurs complaisances, ils en gmitent les joies, mais ils ne se laissent pas detourner par elle d'une fin plus haute, ils s'en font un auxiliaire,
un appui ; elle est pour eux un moyen de perfectionnement moral ou un acheminement au hien.
II suit de la que Plalon n'etudie pas Famitie dans ce qu'elle a de dislinctif et d'original, et ne la conceit pas comme une affection a part. Le probleme qu'il se pose, dans le Li/sis, au sujet de Famitie, est le memo qui se pose dans le Banquet et le Phedre. au sujet de 1'amour ;
il a un enonce general : Qu'est-ce que le bien, objet commun de la <piXia et de Fspwc? Les mots amitie et amour, pris ahsolument, n'ont pas de sens : il faut dire de quoi il y a amilie, de quoi il y a amour ; en elfet, comme on 1'a vu, Familie et 1'amour se ramenent au desir (sTuOu^ta), et le desir ne se congoit pas en dehors d'un objet. Deux personnes sont amies lorsqu'elles s'unissent dans la recherche du bien. La nuance particuliere de leur sentiment depend de la nature du bien commun qu'elles poursuivent. II y a autant d'especes
d' amities (jue de bicns differenis. Platon disting-ue trois sortes de biens : lesplaisirs, les vcrtus et le bien absolu. Suivant qu'il s'adresse a Fun ou 1'autre de ces hiens, 1'amour est dit concupiscible, irascible ou intelligible. Ces trois amours se disting-uent d'ailleurs aussi par leurs caracteres psychologiques.
L'amitie est-elle Fun d'eux? On serait tente de le croire. La peiriture que trace Platon de 1'amour irascible ^epond a peu pres dans Fensemble a Fidee que nous nous faisons aujourd'hui de Famitie. Mais la verite est que, pour Platon, et, en general, pour les Grecs, Famitie est aussi etendue et aussi niultiforme que 1'amour. Ils se representaient aussi bien une amitie
erotique qu une amitie intellectuelle : ce qu'ils ne concevaient pas, c'etait Famitie sans epithete. A priori, rien n'empeche done d'admettre une triple amitie, concupiscible, irascible et intelligible. On sait, d'ailleurs, que Platon insiste, plus qu'aucun autre philosophe, sur la parente des affections. Suivant lui, il n'y a pas, a vrai dire, differents biens, mais differentes formes ou degres du Bien. Par suite, il n'y a pas non plus d' amours differentes, mais un seul et menie amour qui parcourt tous les degres de 1' ascension dialectique. Comme tous les biens decoulent du bien en soi, tous les amours se rattacbent a 1' amour intelligible. Des lors, Tamitie n'est pas un amour particulier et inferieur ? Les mots amitie et amour etant presque synonymes dans la langue grecque, conime il y a une dialectique de 1'amour, il y a une dialectique de Tamitie.
Dialectique de 1' Amour.
L'amitie est un desir (iTuiOuij/'a). Or, Platon distingue tanl6tdeux,tantot trois classes de desirs (-pia! ivciOu^iai, Rep., IX, S80): les deux premieres comprenant Tappetit co?zcw/j/se//eetFappetit irascible (Ou^ic-s-iGu^-'a); latroisieme ? les elans de I' intelligence (vou?). Tout desir a pour objet le beau ou le bien : 1'amour concupiscible se rapporte a la \)<m\,e, physique: '1'amour irascible, a la beaute morale ; 1'amour dialectique ou intelligible, a la beaute absolue.
A. De I 3 amour concupiscible.
L'arnour concupiscible tend au plaisir (i-KiOu^ia r,oovwv, Phedre, 237 D) et il a tous les caracteres de la passion
emportee ou furieuse (u6pig s ibid., 238 A). II s'appelle encore I'amour vulgaire ou terrestre (spox; ^avSyj^og,
Bang., 181 B).
II est I'amour des corps (Bang., 281 B, Lois, 837 G). Ceux qui Feprouvent n'ont en vue que de satis-
faire un desir brutal (xpbg TO SiaicpaljaaOai, [/.ovcv (3 Amoves? , Banq., 181 B). (Istud SiaicpaJ-acyOai fife re venerea intelligendum est, ut Phced., 234 A, 236 C. Note de Stallbaum). Us n'ont point de pudeur (a^eXcuv-rsc ok TOU y.aXc5<; 5] |j/q, Bang., 181 B, Phedr., 250 E). Us s'adressent, pour assouvir leur passion, aux hommes aussi bien qu'aux femmes (Bang., 181 B), ils ne craignent pas, ne rougissent pas de chercher un plaisir centre nature (ou ceSoasv
ouo'ata^uve-at ^apa suatv Vjoov^v ottoxoiv, Phedr., 2S1 A). Leur amour n'est que bestialite.
Platon le rattache a TuSpig, c'est-a-dire a ce principe d'aveuglement d'ou naissent les passions coupables : (sur Tugptg, voir Grirard : Du sentiment religieux en Grece, p. 113). IlTappelle une maladie (vstisTv, Phedr., 231 D), une a folie (-/.ay.wg opoveTv, ibid.}. L'amour concupiscible
tire son nom de sa violence : Ipw; de sppw^'voc (Phedr., 238 C). II est represente, dans 1'alleg-orie celebre du Phedre, sous les traits du cheval noir, aux membres
tortus, epais, ramasses, a la tete grosse, a 1'encolure courte, aux naseaux aplatis, aux yeux verts et veines de sang, qui ne respire que fureur et vanite, dont les
oreilles velues sont sourdes a la voix du cocher, et qui n'obeit qu'avec peine au fouet et a 1'aiguillon.
L'amour concupiscible n'a de 1' amour que le nom : il est aveugle, inconstant, il peut faire place a la haine ; tant qu'il dure, il est ombrageux, jaloux; il deshonore ceux qui en sont Tobjet; il faut le fuir comrne un danger, non Fenvier comme une faveur. Ainsi s'exprime Lysias dans le Phedre. Socrate dit plus.nettement encore qu'il est -
par nature egoi'ste. L'amant, qu'un desir furieux porte a rechercher Le plaisir, poursuit ce plaisir au detriment de
1'aime. Comme il ne demande c\ Faime qu'une complaisance servile, il le veut inferieur a lui (u-oSeecnrspov, Phedr., 239 A), c ? est-a-dire ignorant dans son ame, effemine dans son corps; il se rejouit de le voir sans fortune, sans famille, sans amis; ainsi dans Finteret de son propre bonheur, il souhaite le malheur de celui qu'il aime et son amour produit les effets de la haine. Mais Famant n'est pas seulement funeste a 1'aime, il lui est encore deplaisant et odieux (7raioty.oT<; ok ipaour^ r:poq TW i^Aacspw... ^avTwv ar ( c=(7Ta-cv, 240 C). Dans le cas des amours entre adolescents et vieillards, 1'amant repugne a 1'aime par la vue et le contact de son corps lletri. En/in quand 1'amant lui-merne a connu la satiele et le degout, quand il ne se souvient plus que pour en rougir dela passion lionteuse qui Fa possede, il devient deloyal (a^icr-oc), il oublie les promesses qu'il a faites a Faime. L'amour concupiscible est done toujours une duperie : L'amant aime Faime comme le loup aime Fagneau (241 D).
Get amour ne peut etre appele arnitie, par la raison qu'il ne peut pas etre appele amour, c'est-a-dire parce qu'il est un ego is me farouche, parce qu'il recouvre un fond dedeloyaute, de malveillance et de haine. Si Famour concupiscible n'est point de Familie, ce n'est pas, comme on pourrait le croire, que Famitie ne puisse etre qu'une affection chaste, mais bien qu'elle repugne aux calculs egoistes et n'enveloppe que sympathie et tendresse. La distinction entre Famitie et Famour n'a pas pour Platon le meme sens que pour nous. En effet, qu'on se reporte au seul dialogue ou il traite expressement de Famitie. II est impossible de se meprendre sur la nature de Faffection d'llippothales pour Lysis. Cette affection a beau etre empreinte d'une pudeur charmante, elle n'en est pas moins de Famour : c'est de Famour ingenu. Hippothales a toujours a la bouche le nom de Lysis ; il chante ses louauges a toute heure, en vers et en prose, et il rougit,
se derobe quand on lui demands le nom de celui qu'il aime; si Lysis se mele a un groupe d'amis, Hippothales se tient a 1'ecart, et, sans etre vu, le contemple d'un regard avide. L'amour seul a ces allures inquietes et ces fagons etranges, et a la passion troublante dont Hippothales est emu, nous refuserions aujourd'hui le nom d'amitie. Si Platon appelle amitie 1'amour d'Hippothales, c'est qu'il tient pour amitie, non seulernent 1'amour naissant et de forme indecise, mais tout amour vrai, sans melange d'interet, de jalousie ou de tout autre sentiment voisin de la liaine. Ainsi done, 1'amour concupiscible est une forme de Tamitie, a vrai dire, inferieure. II perd le caractere d'amitie, non pas en prenant la forme erotique, mais en donnant des preuves d'egoisme. Platon montrera que, rendu a sa fin, a sa destination naturelle, il a sa place dans la dialectique du coeur.
B. De 1'amour irascible.
L'amour irascible s'oppose a 1'amour concupiscible en ce qu'il apourobjetle bien (SOIS^SVYJ -ou ap-'u-ou, Phedr., 237 D) et pour caractere d'etre temperant (coxppccnjvYj, ibid.}. Tantot Platon le fait deriver de la reflexion et de la volonte (S-I/.T^TOC), tantot il le presente comme une sorte de vertigo, comme un delire sacre (uav(a).
L'amour irascible est 1'amour des ames et non des corps. II est si bien detache de 1'attrait sensible qu'il ne se rencontre q.u'entre jeunes gens de meme sexe (la-iv CUTOS b TWV iraiotov Ipo)c, Banq., 181 C); bien plus, qu'entre jeunes gens du sexe male, lequel a proprement la raison en partage, et qu'il n'apparait en eux qu'a partir de 1'age ou la raison est forrnee (sicsioav r,orj cxp/wv-at vouv i'axstv, ibid.}. Get amour ou les sens n'ont point de part,
n'est-ce pas proprement Famitie? Platon 1'entend ainsi ;
car celui qui eprouve cet amour ne pense pas, dit-il, que son affection soit de 1' amour; il Fappelle, il la croit de Famitie, (y.aXst ok au-bv xal OIETOCI ouy. epwra, aXXa <piXiav elvat., Phedr., 255 E). L' amour irascible comporte la reflexion, le choix. La loi athenienne, la plus sage en matiere d' amour, veut qu'on s'examine bien avant de s'engager ((SouXeTai 6 yj^eTcpo?. Xoyo? eu y.ca xaXS? (3aaavi'.v, Bang., 184 A), qu'on soumette son amour a Fepreuve du temps (i'va y^pbvoq iyyev^-ca, id id.). Le choix des amants doit se fonder encore sur des motifs que la
- raison approuve, el ces motifs ne sauraient etre Finteret ou 1'ambition. II n'y a qu'un cas ou la servitude volontaire des amants ne pent jamais etre blamee, c'est celui ou ils ont en vue la vertu (Bang., 184, C). Encore, la vertu qu'ils doivent se proposer d'acquerir n'est-elle pas la vertu en general, mais la sagesse. L'amant doit etre veritablement capable d'inspirer la vertu et la sagesse, Faime doit avoir un veritable clesir de se faire instruire. Si toutes ces conditions se rencontrent, c'est alors uniquement qu'il est honnete de se donner a qui nous aime. L' amour ne peut pas etre permis pour quelque autre raison que ce soit. (Bang., 184 E.) Ainsi, 1'amour irascible a tous les caracteres deTamitie. II nait dans Fame a Faspect de la beaute; mais il n'eprouve pour la beaute qu'un sentiment de respect (t7oac). Tandis que F amour concupiscil)le est inconstant (a-i(7-cq) 5 parce qu'il s'adresse a la beaute physique qui ne durc pas (cues JJLSVIJAOC icrtv, are ou [AOV'[JLOU spwv Trpay- \>.y.~cq, Bang.., 183 E), F amour irascible reste fidele toute la vie, car ce qu'il aime (a savoir, le bien) ne change pas (oia j^iou ^svsi, ats ^ovt^w auvTay.sii;). Tandis que 1'amour concupiscible est une duperie, qu'il est ou devient odieux et funeste a ceux qu'il lie, 1'amour irascible fait la joie des amants et leur est utile parce
- qu'il marque pour eux un progres dans la sagesse. L'amour irascible parait done realiser pleinement le
type de Famitie, voire meme cle r ami tie intellectuelle qui est Foeuvre de la raison et qui a pour fin Facquisition de la sagesse. Toulefois cet amour, par d'autres traits, s'eloigne de la pure ami tie. Le Gu^.og qui en est le principe, est Fesclave de la raison (OOUAO?), mais n'est pas la raison elle-meme (vou?). Dans le char qui figure Fame, le Ou^o? est represente, non par le cocher, mais par le cheval Wane qui obeit, sans avoir besoin qu'on le frappe, aux seules exhortations et a la voix du cocher . En d'autres termes, r amour irascible est un. elan du coeur, non de Intelligence. II a beau elre regie par la raison; il n'en est pas moms une passion, et toute passion est deraison on folie (^avia).
Mais, Platon prete a Socrate un tout autre langage que celui que Xenophon lai fait tenir dans les Memorabies; il met dans sa bouche Feloge de la folie. La sagesse vulgaire, dont Lysias se fait Finterprete dans le Phedre, s'offense de la passion comme d'une folie (y.ay.wg <ppcvetv-vocreTv) et s'eii inquiete comme d'un danger. Suivant Socrate , 1' amour merite sans doute le nom de folie (jxavia);' mais, pourquoi attacher au mot folie un sens injurieux? L'inspiration, que quelques mortels privilegies ont regue par un bienfait des dieux, est aussi une folie : son vrai nom est [xavix^ , de ^avia, d'ou Ton a fait jjt,av-m^. Combien le delire sacre de Finspiration qui revele au prophete la science de 1'avenir n'est-il pas superieur au raisonnement fonde sur F observation des signes (vol des oiseaux, etc.) par lequel 1'augure etablit ses predictions. C'est que 1'art augural n'emane que de la sagesse humaine : il a nom olcvcta- 7ix^, c'est-a-dire science issue du raisonnementj qui est devenu, par corruption, cio)viG-iy,r, (Phedre, 244 C, D). On reconnait ici 1'opposition de la VCYJCJK; et de la Suvota. II y a done telle folie qui vaut mieux que la sagesse. C'est le cas encore de la folie poetique : 1'art ne saurait remplacer chez le poete 1'inspiration; pourtant Fart
est une forme de la sagesse, et 1'inspiration tient cle la folie, jxav( (V. I' Ion).
De meme, 1'amour n'est point, comme le pretend Lysias, regie par la froide raison; il ne se fonde pas sur un calcul des interets. Aimer, s'est suivre 1'inspiration de son cosur, ceder a la folie de la passion. L' amour n'a point les allures de la sagesse (j'entends de la sagesse vulgaire), car la sagesse veritable adinet que le cceur a ses raisons que la raison ne connait pas. II est le frcmissement de Fame u la vue dela beaute. L'homme, en apercevant la beaute ici-bas , se ressouvient de la beaute veritable, prend des ailes, et brule de s'envoler vers elle; mais, dans son impuissance, il leve comme 1'oiseau ses yeux vers le ciel, et, negligeant les affaires d'ici-bas , il passe pour un inse?ise i . L'amant en presence d'un visage presque celeste ou d'un corps dont les formes lui rappellent 1'essence de la beaute, fremit d'abord; puis il contemple cet objet aimable et le revere a 1'image d'un dieu; et, s'il ne craignait de voir trailer so?i enthousiasme de folie (y.al el [J.Y] oeoisirj ir t v ir,q aooopa [xavtag oo^av, Phedre, 251 A), il sacrifierait a son bien-aime comme a Timage d'un dieu, comme a un dieu meme. L'apercoit-il? a Semblable a Fliomme que saisit la fievre, il change tout a coup ; il se couvre de sueur ; un feu ardent 1'echauffe et le penetre ... L' amour irascible reste cliaste; mais il connait les violences du desir. Le cbeval blanc, symbole de cet amour, recule saisi de respect, a la vue de 1'objet aime ; mais en reculant, encore tout confus et tout ravi, il inonde Tame tout entiere de sueur et a d'ecume . (Phedre, 254 C.)
Ainsi, T amour irascible est a la fois rationnel et passionne. II parait elre 1'amitie, quand on 1'envisage dans
/.cos otax=t'(/.vo<g, Phedr., 249 E.
sa raison d'etre ou sa fin, qui est 1'acquisition de la sag-esse ; mais, si on considere ses transports, son ardeur enthousiaste, on dira qu'il est proprement 1'amour. Au reste, il ne faut pas opposer les termes amour, amitie, Dans la theorie socratique, 1' amitie parait n'etre que le triornphe de la raison. Dans la theorie platonicienne, elle est aussi un elan du coeur. Pour Platon, la raison n'exclut pas la passion, ni la sagesse, la folie. Nulle afi'ection ne repond inieux a 1'arnitie que 1'amour irascible ; pourtant, il n'exprime pas F amitie tout entiere, raais seulement une de ses formes, la plus elevee tie toutes, a savoir 1' amitie philosophique.
G. De I' Amour intelligible.
Au terrne des autres amours se trouve 1'arnour intelligible, qui a pour objet la Beaute absolue. Celui qui a penetre les mysteres de 1'amour et est arrive au dernier degre de 1'initiation, verra tout a coup apparaitre a ses regards une beaute merveilleuse : beaute eternelle, non engendree et non perissable, exempte de decaa dence comme d'accroissement, qui n'est point belle dans telle partie et laide dans une autre, belle seulement en tel temps, en tel lieu, dans tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-la ; beaute qui n'a point de forme sensible, un visage, des mains, rien de corporel ; qui n'est pas non plus telle pensee ni telle science particuliere ; qui ne reside dans aucun etre different d'avec lui-meme, comme un animal, ou la a terre, ou le ciel, ou toute autre cliose, qui est absolument identique ou invariable par elle-meme ; de laquelle toutes les autres beautes participent , de maniere cependant que leur naissance ou leur destruction ne lui apporte ni diminution, ni accroissement, ni le moindre cliangernent. (Banq.., 211 A, B.)
L' amour qui s'cmpare de Tamo a la vuc do la Beaute en soi, cst absolu comme son objct. G'est la plenitude du coeur, le ravissemenl on Fexlase. Un tel sentiment n'a rien a voir avcc I'amilic. L'union avec la Beaute intelligible suppose le detachement a Fegard des choses etdes elres sensibles. Celui-la ferme son occur a 1'amitie et a toules les alfections purement humaines, qui s'est eleve jusqu'aramourdivin. Diotime le donne clairement a entendre lorsqu'elle dit : mon cher Socrate, cc qui peut a donncr du prix a ceLte vie, c'est To spectacle de la beaule eternelle. Aupres d'un tel spectacle, que sett raient Tor et la parure, les beaux enfants et les beaux jeunes gens dont lavue aujourd'hui te trouble, et dont la contemplation et le commerce ont lanl de charme pour toi et pour beaucoup d'aulres, que vous consentiriez a perdre , s'il se pouvaifc , le manger et le boire, pour ne faire que les voir cL etre avec eux! Je le demande, quelle ne serait pas la destinee d'un mortel a qui il serait donne de contempler le beau sans melange , dans sa purete et sa simplicite , non a plus revetn de chair et de couleurs humaines, et de tous ces vains agremenls condamnes a perir, a qui a il serait donne de voir face a face, dans sa forme unique, la beaule divine ! Penses-lu qu'il eut a se plaindre de son parlage, celui qui, dirigeant ses regards sur un tel objet, s'attacherait a sa contemplation et a son commerce? 1
Ici apparait le vice de la conception platonicienne de 1'amitie. L'amitie prepare les voies a r amour absolu. Elle unit les ames dans la recherche du beau ; mais, au terme de cetle recherche , les ames se detachent les unes des autres, et on ne voit pas qu'elles goutent en commun la joie de contempler la Beaute en soi. L'ami-
1 Plat., Bunq., 212 D, 212 A.
tic travaille done a so detruire ; elle hate Faccroissement de I'amour absolu, et cet amour Fexclut. On ne la trouve realisee ni dans 1'amour concupiseible, trop mele d'egoi'sme, ni dans 1'amour intelligible, qui est irnpersonnel.
De la place de Pamitie dans la dialectique de I'amour.
Si Famitie n'a ainsi qu'une valeur relative, il faut rechercher, non quelle est sa nature, mais quel est son role. II faut determiner sa place dans la dialectique des sentiments. On a distingue trois amours : ces amours se rejoignent et sortent les uns des autres.
L'arnour irascible et I'amour concupiseible relevent de la passion dont ils representent, Fun, le cc A >te genereux, Fautre, le cole furieux et emport/3. La passion est aveugle : c'est pourquoi Platon Fappelle une folie, ^av'a. Elle n'est qu'un instinct; mais, pour le philosophe qui Fanalyse, cet instinct se resout en raison. L'amour qui s'egare a la recherche de la beaute corporelle, pressent deja la beaute divine que cette beaute reflete; I'amour inferieur, irascible on concupiseible, est done une aspiration a I'amour intelligible.
A vrai dire, il n'y a pas trois amours, mais un seul qui prend des noms divers suivant les degres que franchit son elan : I'amour est dit concupiseible , quand il s'arrete a la beaute corporelle ; irascible, quand il s'eleve a la beaute morale; dialectique enfin , quand, depassant les degres inferieurs de la Beaute, il atteint le sommet de Fldee et a pour objet le Beau en soi. L'amour dialeclique ou amour qui part de la raison, s'appuiej remarquons-le, sur les autres amours; il les enveloppe, les resume, en meme temps qu'il les depasse; il en est la synthese et Fepanouissemeiit. Au fond de la dialectique platonicienne des sentiments se retrouve
182 THEORIES PSYCHOLOGIQUES DE l/AMITIE.
Fidee d'liarmonie : 1'amour intelligible se degage des amours inferieures et renferme en lui ces amours epurees; la passion est 1'ebaucbe que la raison acbeve, la folie est la matiere d'ou se lire la sagesse.
Comment Jes amours inferieures, qui ont Jeur principe dans la sensibilite, rentrent-clles dans 1'amour que la raison inspire? Common!,, en particulier, 1'amour terrestre se relie-t-il a. 1'amour intelligible? C'est ce qu'on ne saurait comprendre, si Ton s'en tenait a Fidee que nous avons presentee do 1'amour concupiscible, si 1'on ne donnait pas a cet amour tin sens nouveau et conforme a la raison. An sens vulgaire, 1'amour concupiscible est une passion avcugle qui n'aper<;oitrien pardelaleplaisir, sa fin immediate; ati sens pbilosopbique, il est la generation corporclle, excitee par le desir de la beaute (lov.oq ev TW y.aAG> y.y-y. TO awjj.a, Bang., 206 B). Ramencr ainsi I' amour terrcstre a sa fin, la generation, 1'interpreter au sens metapbysique, c'esl par contre-coup le soumettre h une regie morale, 1'epurer, 1'assainir. La tbeorie metaphysique dont Socrate fait bonneur a Diotime dans le Banquet, concorde avec la Ibeorie morale exposee dans les Lois, laquelle exclut tout amour se rencontrant en debors de 1' union des sexes.
- Ainsi entondu, 1'amour des corps rejoint 1'amour intelligible qui a la beaute eternelle pour objet. En efFet, le desir d'engendrer enveloppe le desir de 1'immortalite : la nature corporelle, mortellepar essence, aspire pourtant a se rendre immortelle; rnais, pour un etre vivant, la seule fagon de s'immortaliser, c'est de donner la vie : 1'amour oule desir d'engendrer equivaut done au desir de 1'immortalite (y.y\ T^? aOavaatag TOV epw-a civai, Bany., 207 A). Des lors, 1'amour concupiscible se rapprocbe de 1'amour intelligible : il aspire comme lui a 1'eternite, quoiqu'il ne realise que 1'eternite precaire de 1'espece vivante.
S'il a pu etre defini plus baut 1'amour de la beaute
corporelle, c'est que la beaute est une circonstance favorable a la generation. Notre amour rie peut engendrer a dans la laideur, mais dans la beaute... la Beaute est comme la deesse de la Conception (MoTpa) et comme celle de FEnfantement (EiXsiOwa), Banq., 206 D). C'est definir Famour concupiscible par Y accident que 1'appeler le desir de la beaute corporelle; c'est le definir par V essence que 1'appeler le desir de Feternite.
Au lieu de considerer la fin de 1'amour terrestre, suivons ses progres, son ascension morale, nous verrons qu'au terrne de cette ascension, il est de nature intelligible et s'attache a une Idee. En efl'et, si le premier degre de 1'amour terrestre consiste a aimer un beau corps et un seul (kvbq... GMy.aicq epav, Banq., 210 A), le second consiste a reconnaitre que la beaute qui reside dans un corps est soeur de la beaute qui reside dans les autres et a aimer des lors la beaute essentielle (TO s^'sioet y.aXov, 210 B) qui se communique sans se perdre a tous les corps (TO ETC! r^i^olc, ao'i^aai. y.aXXo<;, ibid.} et se retrouve une et identique (ev TS y.al auTo) en chacun. Un tel amour se rapportant a une idee eternelle est deja intelligible ou divin.
L'amour irascible le sera plus encore. Get amour, qui lie les ames, a pour fin, comme Famour des corps, la generation (-ov.cq iv xaXto xaTa T^V d"jy;^v, Banq., 206 B). Quand on parle des ames, le mot generation ne peut avoir d'autre sens que celui d' education. Engendrer les ames, c'est les instruire et leur faire produire les vertus. La maieutique n'est pas toute Feducation, elle n'en est qu'une partie et peut-etre la moindre. L'enseignement est Fosuvre commune du maitre et du disciple. Si Fon a seulement en vue la part active que le disciple j prend, on reduira le maitre an role d' accoucheur. Mais, en realite, celui qui accouche une ame, c'est-a-dire qui assiste a Feclosion des beaux sentiments renferrnes en elle, ne fait que recueillir le fruit d'un travail anterieur :
il a d'ahord fait, naitre el, germ or ces sentiments, il a jete dans cette time la semence a des beaux discours x>. Ainsi Faccoucliement, n'est pas ['education, mais son resultat final, il en est le triomphe et la gloirc, il n'en est pas la peine. L'enseignement a une vertu efficace, puisque le maitrc ajoute a ce que le disciple apporlc : il est done plus que raccouchement, il est 1'acte d'engendrer.
Mais la generation ne va pas sans Famour. Cela revient a dire que Fenseignement est la sympathie des coeurs, en memo temps que F accord des esprits. Tl suppose entre le mailre et le disciple un rnutuel attrait. Le mailre ne peut instruire que les belles ames ; ou, comme dit Platon, la fecondite morale ne s'exerce que dans la beaute.
L'amour irascible, comme 1' amour terrestre, enveloppe le desir de Fimmortalite. Si on se rend immortel en laissant des enfants, on s'acquiert par la vertu une immortalile plus haute, comme Alcesto, Achille et Codrus. Enfin, si les pliilosopbes, les legislateurs et en general ceux qui sonl doues de fecondile morale (-/.a-a -ty bvyrp vy.u^3Vc ysw^-opsc) laissent apres eux des bommes qui s'inspirent de leur enseignenient et de leurs vertus, ils s'assurent la posterite la plus lointaine et 1'immortalite la plus glorieuse.
Enfin, consiclere dans son ascension morale, Tamour irascible d'une part confine a 1'amour concupiscible, de Fautre, rejoint 1'amour intelligible. En efi'et, il evolue des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances, des belles connaissances a la connaissance par excellence, a celle du beau lui-meme, tel qu'il est en soi.
A tous ses clegres, 1'amour est le desir de rimmortalite, ou mieux de 1'eternite (TV;? aOavaciia? I'po)?). Au terme de son evolution, il entre en possession de la vie eternelle, il est le retour de Fame a cette vie ante-terrestre
ou il lui etaitdonne do contompler les essences (Phedre, 247). L'amour intelligible est une reminiscence. II releve de 1'intelligence ct dc la passion. II esL la contemplation du Beau et il est le ravissemcnt quo 1'anie goute dans la contemplation. L'amour est pliilosopbc , dit Diotime (Bang., 204 B). En efl'et, dans 1' am our, le coeur s'accorde avec la raison; les elans de la passion traduisent le mouvement dialectique des pensees. Le sentiment conduit a 1'Idee, aussi bien que 1'intelligence; ou mieux, le sentiment et 1' intelligence ne font qu'un : aimer, c'est comprendre, et comprcndre, c'est aimer. La vie de 1'ame est une et barmonieuse.
L'ainour a encore un sens religicux. L'ame n'a pas toujours ete enfermee dans la prison du corps ( jeu de mots intraduisible : o-w^.a, corps; crtf.y., tornbeau); son entree dans la vie sensible represente la Gbute , du dogine ebretien; rnais, par 1'ainour, elle retourne a la vie intelligible, elle se reeoncilie avec Dieu. L'amour est done une redemption, ou, pour parler la Jangue des mysteres, une purification (-/,aOap7ic) ; en effct, en obeissant a sa loi, en se developpant dans 1'ordre dialecti(jue, il detaclie 1'arrie des sens et de leurs passions grossieres; il la fait sortir du tombeau, c'est-a-dire du corps dans lequel elle est ensevelie, il la fait mourir a la vie sensible et purernent liumaine pour renaitre a la vie divine (Pliedon).
Dans la theorie plalonicicnne de 1'amour, il est difficile de determiner la place de 1'amitie. Elle n'est point, semble-t-il, un degre de 1'arnour, une des formes particulieres qu'il revet dans son evolution dialectique. On peut rnerne, a la rigueur, concevoir 1'amour en dehors de 1'arnitie. En effet, il a une fin impersonnelle qui est la beaute en soi. S'il nous etait donne d'atteindre celte fin, de nous reposer dans la contemplation des essences eternelles, notre bonheur serait parfaif , nous nous suffirions a nous-memes, nous n'aurions plus besoin d'amis.
Arrive au terme do son ascension dialectique, Famour exclut done Famitie, ou du moins ne Fimplique pas. Mais Famitie est la condition du (level oppement de rumour. Sans doute, Famour a un caractere personnel; aimer, c'est developper les puissances de son ame, c'est realiser la plenitude de son etre propre. Mais Fevolution de nos sentiments n'esl. jamais cxclusivement notre oouvre. Nos rnailres deposent en noire ame le g-erme des verliis quc nous developpons. Notre perfection inlericure est un legs. LTamitie de nos semblables est done pour nous un besoin. C'est aussi en les aimant que nous nous formons a Fainour absolu ayant le Bien pour objel. L' ami lie en eil'et est un inlermediaire entre Famour-j)ropre el Fainour intelligible. Ellc nous detacbe de nous-memes, elle nous cnseigne le desinleressemcnt; elle prepare en nousl'avenementde Famour qui s'attacbe a unc realite impersonnelle et ideale. L'amitie est a Famour intelligible ce que Fetude matliematique est a la dialectique, une initiation. Nous ne nous eleverions pas de nous-memes a Fainour du Bien : il nous faut faire par Famitie Fapprentissage de eel, amour; il nous faut aussi, pour soulenir Felan de notre coeur, Fappui de nos semblal)les et leur exemple. Ainsi done, Famitie fait deja pressenlir Fainour absolu ; elle Fevoque, elle Fannonce., puis s'eft'ace devant lui.
Essayons de tleg-nger Fidee dorninante des theories de Platon. Ces tbeories onl einineinment le caraclere philosopbique, c'est-a-dire qu'elles sont des vues d'ensemble, des considerations generales. Elles nc s'enferment pas et ne se laissent pas enfermer dans le cadre etroit d'une monograpbie de Famitie. Platon etudie le rapport de Famitie avec les autres affections ; il ne note pas ses caracteres individuels; il ne la distingue pas nettement de Famour. C'est qu'il se place d'abord au point de vue de Fideal, de Fabsolu.
Avant de i-ecbercber a quelle forme particuliere
THEORIES PSYCHOLOGIQUES DE l/AMITIE. 187
d' amour on donne lo nom d'amitie, il se demande quei est le veritable amour. Aime-t-on les personnes ou les clioses qu'on ne recherche pas pour elles-memes s et par exemple, aime-t-on la medecine qu'on recherche uniquement en vue de la sante? Non, le veritable amour est par exemple celui du pere pour son fils. Le pere, en effet, ne considere pas son fils comme un bien qui lui en procure d'autres plus grands , mais comme le bien auquel il saerifio tons les autres incomparablement moindres. Ainsi tout amour relatif ou subordonne a nn autre amour est, vain; il n'y a qu'un amour veritable, c'est 1'amour absolu. Mais, quoiqu'il arrive a Plalon de citer comme exemple d'amour absolu 1' affection paternelle, il est clair que 1'amitie (et par la, j'entends 1'amour qui s'attache aux personnes) est toujours a ses yeux relative. En ed'et, on n'aime pas une personnc pour elle-meme, mais pour le bien qui est en elle ; et eiil'aimant, on se propose encore une fin etrarigere a 1'amour meme, qui est de contribuer a son perfectionnement moral, ou au contraire de s'appuyer sur elle pour devenir meilleur.
Ainsi done le Bien seul est aime pour lui-meme et les , personnes ne sont aimecs qu'en vue du Bien. Aussi Famitie est-elle un amour imparl'ait. L'idee d'imperfection est d'ailleurs euveloppee dans le mot memo d'amitie. Eneffet, amitie veut dire desir , privation, besoin'. Aimer, c'est aspirer au bion, ce n'est pas le posseder. L'amitie est done deux fois relative : elle Test en tan I qu'amour; car tout amour enveloppe la relation de deux termes, un sujet et un objel. Elle Test encore en tant qu'amour particulier : 1'objet immediat de 1'amitie n'est pas le Bien en soi, mais un bien relatif et subordonne.
Platon dans le Lysis declare 1'amitie inconcevable. Elle Test en effet, si on la considere en elle-meme, si on ne la rapporte pas a sa fin ; bien plus, si on ne rattache
pas sa fin immediate a une iin absolue. Puisqu'il n'y a qu'un amour, 1' amour absolu, 1'amitie ou toule autre affection doit etre une participation on un acheminement a cet amour. L'objet de Famour, c'cst le Bien. A vrai dire,, il y a plusieurs especes de biens ou plusieurs degres dans le Bien : de la, les especes ou degres de 1'amour. Mais les biens inferieurs ne donnent point a Fame satisfaction : le bonbeur n'est que dans la contemplation du Bien en soi. Des lors, tout amour qui s' attache a une forme relative du bien, lorsqu'il a atteint son objet, aspire a uu bien plus eleve et tend a se transformer en un autre amour. L'ame s'eleve ainsi de degres en degres jusqu'a 1" absolu. Platon dira tantot que 1'amour a pour objet la beaute, et s'eleve de la beaute pbysique a la beaute morale, de la beaule morale a la Beaute en soi, tantot qu'il a pour objet Feternite et realise par la generation la perpetuite de Fespece, par Fenseignement, la perpetuite de la science, jusqu'a ce qu'enfin il inette rame en communication avec les essences eternellcs. Ainsi se trouve ramenee a Tunite la diversite des amours. Yoila pourquoi encore un amour rie pent elre detacbe des autres, et Tarnitie ne pent pas etre etudiee a part.
