V. LES STOl'CIENS

On pent etudier a part, dans le systeme d'Epicure, la theorie de Famitie : elle se suffit a elle-meme et forme un tout ; Famitie n'entre pas en conflit avec les affections domestiques et philanthropiques : elle les supprime et les remplace. Le stoi'cisme, au contraire, fait rentrer Famitie dans Famour qui lie tous les hommes entre eux ; il voit dans la ctXta un cas de la cfAavGpwTrta ; il Fy rattache comme Fespece au genre. Meme ses fondateurs ne traitent pas expressement de Famitie : ils laissent aux casuistes, comme Seneque, aux purs moralistes, comme Epictete et Marc-Aurele, le soin d'en trouver la definition et d'en tracer les devoirs.

De plus, Epicure se borne a analyser Famitie. II ne pretend pas la reglementer, mais seulement la decrire ; il ne dit point qu'elle ait a se conformer a Finteret, il pretend qu'elle s'y conforms naturellement et toujours. II se place done au point de vue strictement psychologique. Les Stoiciens tracent d'abord Fideal de Famitie, et ne cherchent qu'ensuite \ en expliquer Forigine. Leurs theories morales clominent. leurs vues psych olog-iques.

Epicure fait sortir Famitie de Finteret ou du besoin (inopia, imbecillitas, indigentia, Cic.); le sage, dit-il, ne peut se passer d'amis. Les Stoiciens soutiennent que Famitie est recherchee pour elle-meme 1 , que Futilite

1 Non tarn utilitas parta per amicurn quam amid amor ipse delectat. Cic., De Amic.,, XIV.

peut en etre la consequence on I'effet 1 , qu'elle n'en est point le principe : le sage, suivant eux, se suffit a luimeme. Epicure et Zenon veulent affranchir Thomme des circonstances exterieures. Epicure reduit ses desirs en vue de rendre son bonheur toujours assure , il le place neanmoins dans la dependance des autres hommes, puisqu'il fait de 1'amitie une condition du bonheur. Zenon afFranchit plus completement le sage. II le rend indifferent a I'estime des autres hommes et a leur amour.

Le sag-e dedaigne Fopinion, et il ne lui deplait pas d'etre meconnu. Epictete (Entr., liv. IV, ch. vi) et Marc-Aurele (VII, 36) repetent le mot d'Antisthene : (f C'est chose royale, quand on a fait le bien, d' entendre dire du mal de soi. Meme, les Stoiciens sont bien plus completement detaches de 1' opinion que les Cyniquefs. Ces derniers, en effet, sont froncleurs, amis du scandale. Or, braver 1'opinion, c'est en tenir compte: la prendre a rebours, c'est encore la subir. Les Stoiciens ne donnent pas, a leur suite, clans ce prejuge que tout est prejuge ; ils n'ont pas la naivete de croire que la contrepartie de 1'opinion est toujours la raison. Ils blament telles actions qui blessent le sentiment commun et n'"en sont pas plus sages, comme de marcher sur la corde, de dresser un mat (pour y monler) ou d'ernbrasser des statues. (Epictete, Entr., Ill, xn. Cf. Manuel, XLVII.)

Pour eux, ils n'agissent point par ostentation, mais par vertu ; ils ne recherchent pas plus la reprobation que 1' approbation de la foule ; ils ont pour juge leur conscience. Sans do Lite, il y a de Forgueil dans leur attitude en face du vulgaire ; ils pretendent etre, dans la societe, ce qu'est la bancle de pourpre dans la tuniquede

1 Non igitur utilitatem amicilia, sed utilitas amicitiam consecuta est. Ibid. Quamquam utilitates multse etmagnss consecutse sunt, non sunt tamen ab earum spe causes dilzgendi profectse. Gic., De Amic., IX.

laiue. Us soul jaloux do leur superiority morale. Leur vertu est inimitable, farouche : elle ne se laissc pas enlamer : quoi qu'on fasse ou qu'on dise, il faut que je sois bomme de bien : comme 1 or, lemeraude pourraient toujours dire : quoi qu'on dise, quoi qu'on fasse. il faut bien que jc sois emeraude et que je garde ma couleur. (Marc-Aurele, Y1T, Jo.)

Pour mainlenir sa dignile et sauver sa vertu, le sage se retire en lui-meme. il fuil la contagion du vice. Puis, peu a pen. il prend gout a la vie interieure : il se retranclie dans sa liberle, il ne veut relever que de lui-meme. II n'allend rien des autres homines, pas inerne qu'ils rendent liommage a sa verlu. .11 s'exborte au mepris de la gloire. A quelles gens veut-on plaire. dit Marc-Aurele, et pour quoi gagner? et par quelles actions ? Bienlot le temps engloutira loutes ces choses, et combien deja il en a englouti. (M.-A.. Yf. 59.) c< Penelre au fond de leurs ames et In verras quels juges tu crains, ct quels juges ils sonl pour eux-memes. (M.-A., IX, 18. ) Yoila done les pensees qui les guidenl ! voila l'"objel de leurs soubaits ! voila pourquoi ils nous aimenl. ils nous bonorenl ! liabitue-toi a considerer leurs ames drpouillees de tout velenient. Us s'irnaginent nuire par leur blame, servir par leur louange, <( (juelle vanite !

Quand on dit que le sage se stiff it a lui-meme, on n'enlend pas seulernenl (jti'il se place au-dessus de T'opinion. mais encoj'e qu'il peul se pass<.']'d amis. L' affection des homines ne lui est pas plus necessaire que leur estitne. c, Ce n esl pas qu'il choisisse d'etre sans amis, mais il s'"y resigne, et quand je dis qu'il s"y resigne, je veux dire qu'il supporte sans trouble la perte de ses amis d . Supposons le sage pri ve d'' affections. Sa vie sera

1 Ha sapiens se conlenius est,, non uL velit esse sine arnico, sed ut

celle de Jupiter, lorsque. le moiide detruit, la nature cessant de produire, il se repose Jivre a ses perisees. (Quails tamen futura est vita sapient is, si sine amicls relinquaturl... Quails et Jovis. cum resoluto mundo, et dis in uniim cnnfusis. pauliftper cessante naturd, acfjulesc.lt sibl coc/itatinnibus .mix traditus. Sen., ibid.). Le sage tient toutes les affections liumaines pour precieuses: il n'en regard e aucune comme necessaire au bonheur. II se mariera, il aura cles enfants ; mais s'il perd ses enfants et sa i'emme, il n'en sera point trouble. II prend son parli d'etre meconnu et haY. comme il le prend de n'etre point aime. II se persuade que la liaine, non plus que le blame, ne pent Tatteindre. II a pour devise le mot de Socrate : Anytus et Melitus peuvent me faire mourir, ils ne peuvent point me riuire (Epictete. Entr., I, 29. Marc-Aurele, YH, 13).

Le sage est Line volonte qLii ne releve que d'elle-meme et sur laquelle n'ont de prise ni les mauvais traitements ni les injures. II n'a pas besoin d'arnis (jui le protegent ou qui Faiment; il n'est pas memo necessaire qu il en ait a proteger et a aimer, ou phi tot il ne manquera jamais d'arnis: il trouvera toujours a rernplacer ceux qui lui sont enleves (sine amico quidem muiqmun erif : hi sud proteslate habet f/uam cito reparet... substit.net alium in locum amiss i. Sen.,^/*., IX). Le monde, dit Epictete, est plein d'arnis, d'ubord plein de dieux, et ensuite d'hommes attaches les uns aux autres par les liens de la nature; les uns doiveut vivre ensemble, et les autres s'eloigner ; il taut se rejouirde la presence des uns et ne pas s'al'tliger de 1' absence des autres. (Entr., Ill, 24.)

En resume, 1'amitie ne peiit, comme le pretend Epi-

possit; et hoc, quod dico, possit , tale est : amissum eequo animo fert. Sn. Ep., IX.

cure, derive]' de Finieret. L'interet en ell'et se ramene au besom : a le besoin implique necessite, et aucune necessite ne pese sur le sage (Egere enlm necessitatis est, nlliil necesse sapient i est. Sen., Ep., IX). Si Famitie etait, comme le pretendent les Epicuriens, un appui et un refuge centre Finfortune, elle serait elle-meme une dependance : recourir a des amis dans le besoin, c'est implorer contre les circonstances exterieures un secours qui vient lui-meme du deliors : or le sag-e ne doit compter que sur lui-meme. Quand nous serions, grace a nos amis, afl'rancliis du besoin, nous aurions toujours besoin d'amis. L'" ami tie interessee est done incompatible avec Pindependance du sage.

En realite, cen'estpasFinteret, mais Y\nsi\nc,i(natura : Cic.) qui cree entre les liommes des liens d'affection. On pratique I'amitie sans en escompter les avantages et avant meme de les pressentir et de les connaitre. L'amitiu ne peut etre recliercbee pour les joies qu'elle donne, puisque ces joies sont consecutives a Famitie : a Forigine tout au moins, Farnitie part d'un elan spontane du co3ur. non d un calcul ego'/ste. Pourquoi voir en elle par la suite un chef'-d'oouvre de reflexion et de prudence, et non pas simplement encore un actc de sympatbie instinctive? L'Epicurisme s'en tient aux effets de Famitie et croii en decouvrir le principe : il ne remonte pas jusqu'aux pencbants qui decoulent des rapports sociaux.

L'Jiomme est socialjle par nature (y.oivomy.bg coast, Diog. L., ^ 7 ^). Le menie rapport <:F union qu'ont entre eux les mcmbj-es du coi-ps, les etres raisonnables, l)icn que separes les uns <les aulres, Font aussi entre eux parce qu'ils sont faits pour cooperer ensemble a une meme oauvre.w (M. -A., 11,13.) Tous les autres etres - out ete organises en vue des etres raisonnables, comme dans tout ordre de cboses, Finfeiieur est fait pour le superieur: mais les etres raisonnables existent les a uns pour les aulres, Le premier atlribut de la nature

humaine, c'est done la sociabilite (M.-A., VII, 55 1 ).

Les rapports qui existent entre les hommes sont a la fois des rapports de societe (<r/ic=v-) et des rapports d'affeclion. II n'y a pas de societe sans amour, et il n'y a pas d'amour qui n'ait son fondement dans une societe naturelle. Ainsi tous les hommes, en tant qu'issus de Jupiter ou participant a la raison divine, forment une meme cite (genus humanum, civitas Jovis}, et comme tels, ils sont enclins a s' aimer les uns les autres (cette inclination est la caritas generis humani, ofAavQpw-ia). En meme temps qu'elle unit 1'homme a 1'homme, la nature met entre tous les hommes un instinct qui les porte a rechercher Famitie. ( Quomodo hominem homini natura conciliat, sic inest stimulus qui nos appetentes amicitiarum faciat. Sen., Ep., IX.) Tandis que, pour Epicure, Fhomme est degage des liens naturels et de tout devoir, pour les StoTciens, il est voue par nature, c'est-a-dire par inclination et par devoir, a telle et telle affection.

Le penchant qui nous porte a aimer nos semblables est d'abord aveugie, mais il devient reflechi et libre. La sociabilite instinctive se change en sociabilite raisonnable. Le principe de nos affections est toujours la nature (naturci); mais, le mot nature designe tantot le penchant ou 1'instinct, tantot la volonte on la raison. La vertu consiste, selon le Stoi'cisme, a faire de la vie humaine, au lieu d'un produit de la spontaneite naturelle, un ouvrage d'art (Ravaisson). II y aura done lieu de clistinguer une affection conforme a 1'instinct et une affection conforme a la raison, comme on distingue une conduite naturellement bonne et moralement bonne

1 Cf. Gic., de Fin., Ill, xx. Prceclare..,Chrysippus cetera nata tisse Jiominum causa et deorum, eos autem communitatis et societalis suse.

238 THEORIES PSYCHOLOGIQUES DE l/AMITIE.

Le Sloicismc aclmet la conformite de la raison et de 1'instinct: Finstinct scraii la raison ebaucbee, et la raison. Finstincl developpe. Toutefois, 1'instinct ne garde pas necessairement sa purete primitive : au lieu de se transformer en raison, quelquefois il s'egare ct devient la passion. En realite, une inclination (bpy.f t , appetitio) peut tourner an mal comme au bien ; elle peut devenir une passion (zaOor, perturbatio animi] ou un sentiment calme (V]>-a6=ia, constant id) : elle peut determiner dans Tame un etat de maladie ou de sante . Par exemple. une meme inclination (5p;j//j) erigendre, suivant les cas, le plaisir (r t zovf t , Icstitia yestiens, voluptas) ou laj'oie (y.apa, f/audium], le plaisir, qui est une exultation vaine et dereglee, laj'oie qui est un mouvement de 1 ame ; caline et continu 1 . De meme, de 1'instinct de sociabilite peut sortir une amitie conforme ou contraire a la raison. une vertu ou un vice.

La distinction stoicienne de 1'ail'ectioii instinctive et raisonnable est analogue a celle que les Epicuriens etablissent entre la poursuite aveugle du plaisir et le clioix eclaire de linteret. Si, suivant les uns, il 1'aut souvent pai' interet renoncer au plaisir. suivant les autres, il ne faut pas moiiis. par raison, rel'ouler ses instincts. La naluj'e nous porte a aimer : la raison nous apprend comment on doit aimer, et 1'amour raisonnable parait faire violence a tous nos pencbants.

Mais c'est la une illusion : nous prenons pour des suggestions de Finstinct les exigences de la passion. L'amitie dereglee est lacbe. compatissante et faible ; c'est pourquoi F ami tie raisonnable parait impitoyable et dure. L''une., pour des maux imaginaires, comme la perte

1 Nam cum ratione animus rnovelur placide atque constanter, turn illud gaudium dicitur;cum autern et inaniter et effuse animus exsultat, turn ilia lujlitiagesiJfins.Tusc., IV, vi. Gf., Diog. Laeii., VII, 114,110.

des biens, la maladie et ]a mort, se repand en plaintes et en gemissements ; 1'autre s'inferdit les marques de tendresse, les larmes et les regrets superflus. L'une est compatissante et emue, mais d'ailleurs incapable de supporter la vue des maux qu'elle devrait soulager ; 1'autre esfc forte et virile, inaccessible a la pitie, mais secourable. (Cf. Epict., Entr., I, xi.) II semble que les StoTciens opposent la bonte qui part dti cceur a celle qui vient de la raison. Plus exactement , ils defmissent 1'amitie un elan du cceur, approuve par la raison.

La raison est le vrai principe de 1' amour ; c'est qu'elle est a la fois intelligence et volonte. Elle est 1'intellig-ence qui congoit Fordre, etla volonte qui le realise. Elle connait les vrais rapports des etres (cr/ecrs^), la societe qu'ils forment, et elle organise cette societe; elle est 1'amour qui rapproche les etres. La raison est une ; elle n'est point tour a tour Intelligence et la volonte, elle est la volonte intelligente ou Fiiitelligence active. La raison pose les lois ou Jes relations sociales qui decoulent de la nature des homines, et la volonte se conforme necessairement a ces lois. Ainsi, les relations naturelles de pere a fils ou d'homme a homme subsistent toujours: par suite, les affections qui en decoulent ne peuvent non plus cesser d'etre. Un lils, quoi qu'il arrive, ne perd jamais la qualite de fils : il garde done ou doit garder toujours intacts les sentiments du respect et de la piete filiale. Si son pere est mediant, iln'est pas dispense pour cela de prendre soin de lui, de lui obeir en toutes choses et de le supporter, encore qu'il I'injurie ou le frapp e. (Epict., Man., 30.) De meme un frere, un parent, un citoyen, un homme forment avec nous, en tant que tels, une societe naturelle, dont nous sommes tenus de respecter les lois. Les liens naturels, qu'il s'agisse des liens de societe ou des liens du sang, sont done anterieurs a 1' affection et la fondent.

Toutefois, la societe n'existe a son tour que par Taffec-

tion, et les rapports naturels (c^eo-eic). pris en eux-memes, sont exterieurs et vaiiis. Une societe n'est rien, si elle n'est une volontaire union cles coeurs, Est-ce done la nature ou la volonte qui fonde les societes humaines? En realite, c'est 1'une et Fautre. Epictete semble opposer Famitie aux a-/^=ic. Envers nos amis, nous ne serions lies que par noire volonte ; nous creerions le lien qui nous attache a eux, et ce lien, libreinent forme, pourrait elre aussi librement rompu ; nous aurions toujours le droit de retirer notre amitie a un indigne. L' amitie n'est point constitute par les liens du sang, par 1'educalion et la vie commune; car ces conditions se rencontrent sans qu'elle se produise, et elle se produit quancl ces conditions manquent. Examine, noncomme font les autres, si (deux homines) sont nes de memes parents, s'ils ont ete eleves ensemble, s ; ils ont eu le meme instituleur, mais seulement en quoi ils font consister leur utilite, s'ils la placent dans les choses exterieures

ou dans la volonte Si tu apprends qu'il y a des

a homines qui font reellement consister le bien dans la volonte et le bon usage de nos pensees, ne te donne pas la peine de t'inforiner s'ils sont pere et fils, s'ils sont freres, s'ils se connaissent et vivent depuis Jongtemps ensemble ; d'apres cette seule connaissance., prononce liardiment qu'ils sonta?nis. (Epict., Enlr., II, xxn.)

En d'autres lei-mes, les homines sont amis, parce qu'ils ont les sentiments de la pure amitie, et non pas parce qu'ils ont des raisons de s'aimer. Mais ne doit-on pas dire aussi qu'etre pere, ce n'est pas porter le titre de pere, mais en avoir les sentiments? Au point de vue moral, on ne pent separer la societe qui repose sur des bases naturelles et Faccord des volontes ; ainsi, par exemple, la qualite de pere entraine I'oblig-ation d' aimer ses enfants. Mais au point de. vue psychologique, si F affection ne se concoit pas en dehors de la tr/icric, la

a^icrtg se congoit tres bien en dehors de 1' affection : par exemple, si on ne peut, sans etre pere, avoir les sentiments d'un pere, on peut etre pere de nom et de fait, sans Fetre de cceur.

Deduisons de ce qui precede les caracteres de 1'amitie proprement dite. L'amitie a-t-elle une base naturelle ? ou derive-t-elle uniquement de la volonte ? Faut-il distinguer deux ordres d' affection : les affections naturelles et les affections electives, les premieres pouvant n'exister que de nom ; les secondes etant toujours effectives et reelles ? Ciceron oppose a ce point de vue la parente et 1'amitie. L'amitie Femporte sur la parente, en ce que la bienveillance peut etre retranchee de la parente et ne peut Fetre de Famitie. En effet, si on supprime la bienveillance., il n'y a plus d'amitie, meme de nom, mais le titre de parente demeure. (Hoc prcestat amicitia propinquitati quod ex propinquitate benivolentia tolli potest, ex amicitia non potest. Sublata enim benivolentia, amicitice nomen tollitur, projnnquitatis manet. De amic.. V.) Les Sto'iciens auraient done, comme les Epicuriens, mis 1'amitie a part, lui reconnaissant le caractere privilegie d'etre toujours volontaire et morale, et regardant la volonte on Tamour comme le principe essentiel de toute liaison ou de toute societe humaine. Montaigne a dit de meme, s'inspirant, a ce qu'il semble, de la pensee antique , dans ses pages sur 1'amitie d'un accent si personnel : A mesure que ce sont amities que la loi et 1'obligation naturelle nous comer mande, il y a d'autant moins de notre choix et liberte volontaire; et notre liberte volontaire n'a point de production qui soit plus proprement sienne que celle de 1'affection et amitie. (Essais, I, xxvu.)

Les Sto'iciens ont eleve les affections volontaires si fort au-dessus des affections naturelles qu'il leur est arrive de dire que les secondes ne sont rien. Ainsi doit s'entendre une bizarre accusation portee par Cassius

242 THEORIES PSYCHOLOGIQUES DE l/AMITIE.

centre Zenon. Zenon aurait dit qu'a part les gens de bien, tous les homines sont les uns pour les autres des ennemis prives et publics , des esclaves , des etrangers, fussent-ils peres et ills, freres et parents; et dans la Republique, il aurait dit encore que les gens de bien sont seuls citoyens, amis, parents et <( hommes libres. en sorte que pour les Stoiciens, les parents et les enfants sont ennemis, car ils ne sont point sages 1 . Qu''est-ce a dire, sinon qu'entre ceux que la nature a destines a s' aimer les uns les autres, le vrai lien est celui de la volonte et de 1' amour?

L'amitie est done le type de toute affection: car tandis qu'on peut etre freres seulement par le sang ou la chair, on est toujours amis par le coeur ou la volonte. Aussi toute s/ssic doit se transformer en ciXi'a, tout lien naturel doit etre agree, consacre par r amour. Les rapports naturels d'homme a homrne, de pere a fils, etc., n' existent vraiment que par notre volonte. Platon appelait deja F amour une servitude volontaire (iOsXcocuXsia) et les Epicuriens ne reconnaissaient d'autres affections que celle qui est contractee librement, ou 1'amitie. Les Sto'iciens accusent plus nettement encore le caractere volontaire de F amour. En effet, nos affections ne seraient pas vraiment libres, si nous les choisissions toujours selon nos gouts ; nous disposons bien mieux de notre coeur si nous en disposons contre notre interet et notre plaisir, si nous nous obligeons a aimer ceux que nous devons aimer, a savoir nos parents, nos freres, nos enfants, et en general tous les hommes, voire meme les mediants, si nous ne subissons en amour aucune violence, pas meme celle de la passion ou de 1'aitrait.

Les StoTciens, comme les Epicuriens, entendent par amitie l'amour volontaire; mais ils font aussi rentrer

1 Diog. Laert., VII, I, 32, 33.

dans 1'arnitie les affections naturelles, en tant qu'elles resolvent 1' adhesion du cceur (c?'jv-/.a-aOsc!.;). Enfm 1'amitie propremenL dite esL en un sens plus volontaire que I'amitie en general. En effet, la volonte n'intervient dans les affections naturelles que pour y consentir, elle ne les regie point, elle les trouve etablies, elle les respecte ; au contraire, elle cree de toutes pieces 1'amitie, et apres 1' avoir etablie, elle peut Ja rompre; elle pose les termes clu traite arnical, et au besoin elle le denonce. II y a deux sortes de rapports, dit Simplicius (Commentaire sur le C/i.'xxx.du Manuel d'Epictete] : des rapports naturels et volonlaires (f, cr^ecic... coor/-./; f t Tcpsatps-iy.^). Pour ce qui est des rapports volontaires, Tun de nous peut les rompre, par une libre decision, bonne on mauvaise, car c'est la volonte qui les a etablis. Mais pour ce qui est des rapports naturels, ils ne relevent pas de la volonte, inais de la nature. C'est pourquoi, si notre ami par mechancete vent devenir noire ennemi, il rompt a le lien qui nous attache a lui, et nous ne devons plus remplir envers lui les devoirs de Tamitie, car il ne peut plus etre notre ami, mais notre ennemi. Mais toute la mauvaise volonte d'un pere ne peut rompre a le lien de pere a fils, car ce lien est naturel et non a volontaire; et c'est a un pere qu'ori est lie, non a un bon pere. Qu'on tombe sur un pere mediant, on n'en doit pas inoins s'acquitter envers lui de ce qu'on doit a un pere.

De ce que la volonte est le principe de I'amitie, jl ne s'ensuit pas que 1'ainitie soit libre et arbitraire dans ses choix. La volonte en elfet se confond avec la raison, elle n'est point la liberte d'indifference. A cette question : qui devons-nous aimer? les Stoi'ciens repondent: d'abord nos semblables, nos parents, nos concitoyens et en general tous ceux avec qui nous avons des rapports de societe naturels (<puar/.Y) axeaic). Cependant les affections naturelles, si nombreuses qu'elles soient, ne peuvent nous

sui'fire. C'est notre privilege de pouvoir aimer ceux que nous ne sommes pas dans une obligation naturelle d'aimer, et quand nous avons des parents, des freres, etc., de nous donner encore et par surcroit des amis.

L' amitie parait inexplicable, n'ayant pas de base naturelle. Ne deriverait-elle pas d'une affection naturelle, et par exemple de 1 : instinct general de sociabilite, ou <pt,Xav- Qpw-ia? Mais Finclination qui nous porte a aimer tous les homines ne saurait iious porter specialement a aimer tel homme de preference aux autres. L' ami tie est encore inoins reductihle a I' amour de soi, comine le pretendent les Epicuriens. Derive-t-elle done de 1' am our, selon la theorie de Plalon? Le sage aura de 1' amour pour les jeuiies gens dont la beaute revele d'heureuses disposilions pour la vertu, disent Zenon et Ghrysippe. L' amour est un desir de contractor amitie, inspire par la vue de la beaute, et il n'a pas pour fin Funion sexuelle, mais Famitie. (Diog. Laert., VII, i30.)

Dans ces amours saints qui ne sont pas, selon les Stoi'ciens, etrangers au sage 1 w, on peut voir une forme particuliere de Fann'tie, mais F amitie n'en est pas moins un sentiment original, distinct de F amour, quoique F amour puisse en etre accidentellement le point de depart. Foccasion. L'amour est fatal, il subit Fimpression de la beaute. et F amitie est caracterisee par le choix volontaire. Si Familie ne se ramene ni a F amour, ni a Finterel. ni a Finstinct de sociabilite en general, il reste qu'elle soit un sentiment pureinent rationnel.

En elfet. si la raison nous commando d' aimer tous les homines, elle ne nous cojinnande pas de les aimer tous d'un amour egal. II est perinis au sage d'avoir un amour de predilection pour ceux qui sont vertueux et

v de Fin.. Ill, xx, 08. Ne ainores quidem sanclos a sapienle alienos ease arbi

THEORIES PSYCHOLOGIQUES BE f/AMITIE. 245

qui lui ressemblent : eel, amour tie predilection, c'est 1'amitie. Nous devons sans doute aimer tous les hommes ; lesmechantsmemesne sontpas indignesdenotre amour; nous devons les aimer, non sans doute commemechants, mais comme hommes. Cependant il faut peut-etre se contraindre pour aimer les mediants, tandis qu'il n'y a qu'a suivre son coeur pour aimer les hons. Les bons sont aimes deux fois, en tant qu'hommes eh en tant que bons. Nous sommes portes vers eux a la fois par la sf/.av- 0pwx''a et la SHAWC. Une comparaison. farniliere aux StoTciens, est celle de la societe humaine avec un theatre, ou les places sont communes et ou chacun ne laisse pas d'avoir en propre celle qu'il occupe i . De meme, en principe, toutes les richesses appartiennent a la cite ou au roi; en fait, elles sont reparties entre les citoyens ou les sujets 2 . Dans la communaute de la cite ou du monde, rien ne s'oppose a ce qu'il y ait des droits propres a chacun 3 .

La meme comparaison s'' applique a Tamitie. En principe, nous devons aimer tous les hommes : mais nous ne pouvons pratiquement temoigner notre amour qu'aux hommes avec qui nous vivons. Nous avons envers tous des devoirs, mais non les memes devoirs ; nous sommes lies a tous nos semblables; mais nous sommes plus particulierement lies aquelques-uns, a nos parents, a nos concitoyens par exemple. Et, si nous sommes unis par les liens du sang', comment ne le serions-nous pas aussi

1 Sen., de J3enef., VII, 12. Eqnestria omnium equitum romanorum sunt: in illis tamen locus metis fit proprius, quern occupavi.

2 Son., du Benef., VII, 4. Jure civili omnia regis sunt ; et tamen ilia, quorum ad regem perlinet universa possessio, in singulos dominos descripla sunt, et unaquseque res habet possessor em suum.

3 Cic., de Fin., Ill, xx, G8. Qnemadmodum, theatrum ut commune sit, rede tamen dicipotest ejus esse eum locum, quern quisque occuparit; sic in urbe mundove commtini non adversatur jus, quominus suum quidque cujusque sit.

par la yertu? L'attachement particulier que nous avons pour un frere, comment ne 1'aurions-nous pas pour un sage? Est-il entrc les homines un lien plus fort quo la vertu"? II riy a pas. dit Epictete. de parentc plus etroite que celle qui vient du bien. (Entr., Liv. IV, ch. v.) L' amour en general, ou oiXavOptoz-'a ad met done ces specialisations qu'on appelle la auyyevsia, la otX(a, comme le communisme theorique de la cite comporte le fait de la propriete individuelle. Le Stoicien est membre de la Cite universelle, ce qui ne Fempeche pas d'etre citoyen d'Athenes ou de Rome. Au point de vue moral, il a aussi deux patries : celle des hommes et celle des sages. II a avec la premiere des rapports de societe (societas), avec la seconde, des rapports d'amitie (amicitia). Aristote appelait Famitie des gens de bien, Famitie parfaite: il reconnaissait par la meme des amities inferieures. Les Stoiciens disent que Farnitie se rencontre seulement a cbez les Iiommes vertueux, et qu'elle se fonde sur la ressemblance (Xsvcucrt cs y.zl -rr r v ctAtav iv [;.ovotc -ucTg G-C-JO?. ! .OIC slvai cia TYJV c^sis-:r ( Ta. Diog.. Laert., VII, 124).

L'amitie n'est pas seulement rationnelle, en tant qu'elle implique un choix conforme a la raison; elle Fest encore, en tant qu'elle est maitresse d'elle-meme, en tant qu'elle exclut les mouvements aveugles de la passion, qu'elle se met deliberement au-dessus de Fesperance, de la crainte, de la commiseration et de la pitie, qu'elle est aussi exempte de complaisance que fklele et sure. La forme noble et austere que revet Famitie stoi'cienne atteste son caractere imperieusement volon.-taire.

En resume, Famitie part de la volonte ou de la raison. Elle ne repond pas a un penchant, a un besoin du coeur. Le sage pourrait se passer d'amis; les Iiommes, comme dit Marc-Aurele, sont en un sens pour lui une chose indifferente (V, 20). Mais il regarde comme cc preferable d'avoir des amis, il veut en avoir. Totites ses affec-

tions sont volontaires, en ce sens qii'il accepte les liens qui 1'unissent aux autres hommes et veut en tenir compte. Mais Tamitie est F affection volontaire par excellence. II depend de nous d'avoir ou de 'n : avoir pas d'amis,, de les garder ou non, de choisir tels ou tels pour amis, de gouverner enfin notre amitie, de la rendre raisonnable.

CONCLUSION

I/histoire des theories de 1' amitie est un chaos. II semble qu'au lieu de se developper logiquement, de se completer et de se preciser, la notion de 1'amitie se renouvelle entiereraent d'une ecole a 1'autre. II faut voir si cette independance des doctrines est reelle, et comment elle s'explique.

Tout d'abord 1'amitic n'est pas une affection naturelle, comme 1'amour ou 1 'amour-propre. On discute pour savoir si elle derive de 1'amour, ou de 1'amour-propre, ou de la sympathie, ou de la sympathie et de 1'interet tout ensemble. C'est done qu'elie n'est pas,, dans 1'ordre de raffeclion, ce quo Descartes appelle une nature simple, un absolu . De la vient qu'on conteste son originalite, qu'on demele mal sa nature.

De plus, 1'amitie no derive pas uniquement des penchants. Elle est proprement notre ceuvre. Nous subissons Tamour, nous croons 1'amitie. L'amitie n'est pas une passion , c'est-a-dire un instinct tout forme ou qui se developpe en nous; elle est un acte ou une habitude , elle emane de la volonte. Elle n'est pas un penchant dont on subit la loi, mais une liaison que la volonte forme d'apres un ideal concu par la raison. Nous ne croons pas seulement nos amities, mais le type ou la

forme de nos amities. C'est pourquoi il y a une amitie epicurienne, une amitie sto'icienne.

Les theories sur 1' amitie different suivant 1'origine qu'on lui attribue et la fin qu'on lui assigne, suivant les penchants auxquels on la rattache et la direction morale qu'on imprime a ces penchants.

Si differentes qu'elles soient, ces theories ne laissent pas de presenter une suite, un progres. Ainsi le caractere volontaire de Famitie est mis de plus en plus en relief. Deja Socrate distingue deux sortes d'amitie : Tune, toute instinctive, qui derive, comme la haine, de la spontaneite des penchants : 1'autre reflechie, volontaire, qui s'etablit par un acte de generosite et de raison.

La dialectique de Platon a pour hut d'elever Tame des amours inferieures a 1'amour du hien absolu, c'esta-dire d'"operer le passage de Tinstinct a la raison, des appetits a la volonte.

Aristote fait deriver 1' amitie d'un choix, il la definit un acte : Famitie consiste a aimer bien plus quk etre aime. D'ailleurs la raison ne s'oppose pas a 1'instinct. La Yolonte s'empare des penchants et Jes gouverne; elle est Tappetit regie par la raison. L" amitie derive a la fois de 1'' inclination et de la volonte.

Epicure fait dependre Tamitie de la volonte seule. L'arnilie est une liaison qu'il nous plait de former et que nous formons parce qu r il nous plait. Elle doit s'accorder avec notre interet parce qu : en agissant par interet nous ne subissons aucune contrainte. Elle pent al]er en apparence contre notre interet et se montrer devouee, parce qu'a nous oublier nous-memes nous trouvons notre plaisir. Mais toujours elle consiste a agir de bon gre ou par attrait. Epicure veut que 1' amitie soit un acle de la volonte libre, mais son tort est de croire que la volonte ne peut etre libre, si elle n'agit en vue du plaisir.

Les Stoiciens entendent autrement 1'accord du volontaire et du sensible. Suivant eux, 1'amitie consiste a

aimer par choix les personnes qu'on aimait deja par inclination. Toute affection peut prendre la forme de 1'inclination, c'est-a-dire peut etre reflechie et voulue, mais 1'amitie seule esttoujours et necessairement volontaire.

Si 1'amitie est volontaire, si c'est la son caractere distinctif, original, il s'ensuit qu'elle ne sera pas une et simple. Elle revetira autant de formes que la volonte peut poursuivre de huts differents.

Suivant Platon, 1'amour a pour fin tantot la volupte, tantot la vertu, tantot le Bien en soi. De la trois sortes d'amour. Encore petit-on dire qu'a la rigueur, suivant Platon, 1'amour esfc unique, mais comporte des degres. Tout amour se ramene a 1'amour intelligible : 1'amour concupiscible et 1'amour irascible ne sont que des etapes dans la dialectique de 1'amour. Suivant Aristote au contraire, les especes de 1'amitie se classent dans un ordre hierarchique, mais restent distinctes, irreductibles : ce sont 1'amitie interessee, 1'amitie de plaisir et 1'amitie vertueuse.

Les Epicuriens et les StoYciens s'efforcent de ramener toutes les formes de 1'amitie a une seule qui est pour les uns 1'amitie interessee, pour les autres, Famitie vertueuse. Mais c'est seulement au point de vue ideal que 1'amitie est une : encore le type ideal de 1'amitie differet-il d'une Ecole cT. Tautre. En fait, 1'amitie revet les formes les plus varioes : ainsi il y a une amitie erotique et une amitie intellectuelle. La psycbologie decrit ces formes, les classe, mais peut-elle les reduire a 1'unite?

II faut distinguer les theories psychologiques des tlieories morales. Les philosophes anciens ne recherchent pas ce qu'est 1'amitie, mais quelle est 1'amitie parfaite. Cette question : qu'est-ce que 1'amitie? pour eux n'apas de sens. En effet, il n'y a pas une amitie, mais des amities. Toutefois on peut comparer les differentes amities au point de vue psychologique, et cbercber quelle est

I'amifie la plus pleinc, la plus aimante, ce qui ne veut pas dire, au moins necessairement, la plus morale. Socrate et Platon clisent que 1'amitie vulgaire ou amitie concupiscible ressemble a 1'amour du loup pour 1'agneau : en effet ce n'est pas s' attach er a line personne que de la faire servir a son plaisir. II en est de meme, selon Aristote, de 1'amitie interessee.

II y a done des amities faussement appelees telles : ce sont celles qui se fondent sur le plaisir et 1'interet. Epicure lui-meme le reconnait ; car s'il fait produire a 1'egoisme 1'amitie, il ne dit point que 1'egoisme soit 1'amitie. Toute amitie est done desinteressee, mais tout amour desinteresse n'est pas 1' amitie. II faut distinguer encore r'attachement a un objet impersonnel, comme le Bien en soi oulavertu, et rattacbement a une personne.

Platon et surtout les Stoiciens semblent meconnaitre le caractere personnel de 1'amitie. Aristote, tout en donnant pour base a 1'amitie la vertu, comprend que 1'amitie s'adresse a la personne, c'est-a-dire a 1'bomme vertueux, non a la vertu. L'amitie est meme doublement personnelle : je sens mon amour pour mon ami, je jouis de cet amour, et en ce sens TEpicurisme a raison; mais c'est a mon ami pourtant que je suis attache, c'est lui que j'aime et que j'aime pour lui-meme. L'amitie concilie Tegoisme et 1'altruisme; elle est la plus grancle joie personnelle dans le plus complet oubli de soi. Les elements de verite querenferme TEpicurisme et le Stoicisme trouvent place dans la doctrine comprehensive d'Aristote.

Ainsi, une verite d'ensemble se deg'age des theories psycholog'iques de 1'amitie. Mais faisons abstraction de cette verite qui, aussi bien, a toujours contre elle le parti-pris des syst ernes. Chaque systeme ne laisse pas d'etre lui-meme une contribution a la psychologic de 1'amitie : il s'enrichit de verites partielles, il fait des decouvertes dans son domaine propre. Ainsi, le Plato-

nisme eclaire le romanesque, et 1'Epieurisme, regoTsme de Famour. L'arnitie nous serait connuc d'une maniere moins precise, s'il ne s'etait trouve des philosophes qui ont concentre leur attention sur un des cotes de 1'amitie, en negligeant les autres. Les modestes conquetes de cette psychologic, que Spinoza appelle historiola animce, ont ete faites le plus souvent par les philosophes en apparence, les plus dedaigneux de 1' experience, 1'esprit de systeme s'alliant tres hien avec 1'espritd'observation, ou plutot tout systeme n'etant qu'une ohservation particularisee.

Si 1'histoire des theories de 1'amitie manque de suite, si ces theories se contredisent plus qu'elles ne se continuent, c'est qu'aucune d'elles n'est independante, c'est qu'elles sont toutes engagees dans un systeme de philosophic ou de morale. Cependant, les theories contraires se complement et s'eclairent; chacune d'elles a sa moisson de faits, et la richesse des ohservations s'accroit en raison de la diversite des doctrines.

forme do nos amities. C'est pourquoi il y a une amitie epicurieniic. une amitie stoTcienne.

Les theories sur 1' amitie different suivant 1'origine qu'on lui atlribue et la fin qu'on lui assigne, suivant les penchants auxquels on la rattache et la direction morale qu'on imprime a ces penchants.

Si diflerentes qu'elles soient, ces theories ne laissent pas de presenter une suite, un progres. Ainsi le caractere volonlaire de Tamilie est mis de plus en plus en relief. Deja Socrale distingue deux sortes d'amitie : Tune, louto instinctive, qui derive, comme la haine,de la sponlaneile des penchants : 1'autre reflechie, volontaire, qui s'elablit par un acte de generosite et de raison.

La dialectique de Platon a pour hut d'elever Fame des amours inferieures a 1' amour du hien absolu, c'esta-dire d'operer le passage de I'instinct a la raison, des appetits a la volonte.

Aristote fait deriver 1' amitie d'un choix., il la definit u n acte : 1'amitie consiste a aimer hien plus qu'a etre aime. D'ailleurs la raison ne s'oppose pas a 1'instinct. La volonte s'empare des penchants et les gouverne; elle est 1'appetit regie par la raison. L' amitie derive a la fois de 1'inclination et de la volonte.

Epicure fait dependre 1'amitie de la volonte seule. L'amilie est une liaison qu'il nous plait tie former et que nous formons parce qu'il nous plait. Elle doit s'accorder avec noire interet parce qu'en agissant par interet nous ne suhissons aucune contrainte. Elle peut aller en apparence centre notre interet et se montrer devouee, parce qu'a nous oublier nous-memes nous trouvons notre plaisir. Mais toujours elle consiste a agir de bon gre ou par attrait. Epicure veut que 1'amitie soit un acte de la volonte libre, mais son tort est de croire que la volonte ne peut etre libre, si elle n'agit en vue du plaisir.

Les Stoiciens entendent autrement 1'accord du volontaire et du sensible. Suivant eux, 1'amitie consiste a

aimer par choix les personnes qu'on aimait deja par inclination. Toute affection peut prendre la forme cle 1'inclination, c'est-a-dire peut etre reflechie et voulue, mais 1'amitie seule esttoujours et necessairement volontaire.

Suivant Platon, 1'amour a pour fin tantot la volupte, tantot la vertu, tantot le Bien en soi. De la trois sortes d'amour. Encore peut-on dire qu'a la rigueur, suivant Platon, 1'amour est unique, mais comporte des degres. Tout arnour se ramene a 1'amour intelligible : 1'amour concupiscible et 1'amour irascible ne sont que des etapes dans la dialectique de 1'amour. Suivant Aristote au contraire, les especes de 1'amitie se classent dans un ordre hierarchique, mais restent distinctes, irreductibles : ce sont 1'amitie interessee, 1'amitie de plaisir et 1'amitie vertueuse.

Les Epicuriens et les Stoiciens s'efforcent de ramener toutes les formes de 1'amitie a une seule qui est pour les uns 1'amitie interessee, pour les autres, 1'amitie vertueuse. Mais c'est seulement au point de vue ideal que Tamitie est une : encore le type ideal de 1'amitie differet-il d'une Ecole a 1'autre. En fait, 1'amitie revet les formes les plus variees : ainsi il y a une amitie erotique et une amitie intellectuelle. La psycbologie decrit ces formes, les classe, mais peut-elle les reduire a Funite?

II faut distinguer les theories psychologiques des theories morales. Les philosophies anciens ne recherchent pas ce qu'est 1'amitie, mais quelle est 1'amitie parfaite. Cette question : qu'est-ce que 1'amitie? pour eux n'a pas desens. En effet, il n'y a pas une amitie, mais des amities. Toutefois on peut comparer les differentes amities au point de vue psychologique , et chercher quelle est

1'amitie la plus pleine, la plus aimante, ce qui ne veut pas dire, au moins necessairement, la plus morale. Socrate et Platon disent que I'amitie vulgaire ou amitie concupiscible ressemble a 1' amour du loup pour 1'agneau : en effet ce n'est pas s' attach er a une personne que de la faire servir a son plaisir. II en est de meme, selon Aristote, de I'amitie interessee.

I] y a done des amities faussement appelees telles -: ce sont celles qui se fondent sur le plaisir et 1'interet. Epicure lui-meme le reconnait ; car s'il fait produire a 1'egoisme I'amitie, il ne dit point que 1'egoisme soit I'amitie. Toute amitie est done desinteressee, mais tout amour desinteresse n'est pas 1' amitie. II faut distinguer encore 1'attachement a un objet impersonnel, comme le Bien en soi ou la vertu, et 1'attachement a une personne.

Platon et surtout les Stoiciens semblent meconnaitre le caractere personnel de I'amitie. Aristote, tout en donnant pour base a I'amitie la vertu, comprend que I'amitie s'adresse a la personne, c'est-a-dire a I'liomme vertueux, non a la vertu. L'amitie est meme doublement personnelle : je sens mon amour pour mon ami, je jouis de cet amour, et en ce sens FEpicurisme a raison; mais c'est a mon ami pourtant que je suis attache, c'est lui que j'ainie et que j'aime pour lui-meme. L'amitie concilie 1'egoisme et 1'altruisme; elle est la plus grande joie personnelle dans le plus complet oubli de soi. Les elements de verite querenferme 1'Epicurisme et le Stoicisme trouvent place dans la doctrine comprehensive d'Aristote.

Ainsi, une verite d'ensemble se degage des theories psychologiques de I'amitie. Mais faisons abstraction de cette verite qui, aussi bien, a toujours contre elle le parti-pris des systemes. Chaque systeme ne laisse pas d'etre lui-meme une contribution a, la psychologie de I'amitie : il s'enrichit de verites partielles, il fait des decouvertes dans son domaine propre. Ainsi, le Plato-

nisme eclaire le romanesque, et I'Epicurisme, I'eg'Oi'sme de I'amour. L'amitie nous serait connue d'une maniere moins precise, s'il ne s'etait trouve des philosophes qui ont concentre leur attention sur un des cotes de I'amitie, en negligeant les autres. Les moclestes conquetes de cette psychologic, que Spinoza appelle historiola animce, ont ete faites le plus souvent par les philosophes en apparence, les plus dedaigneux de 1' experience, 1' esprit de systeme s' alii ant tres bien avec respritd'observation, ou plutot tout systeme n'etant qu'une observation particularisee.

Si 1'histoire des theories de Tamitie manque de suite, si ces theories se contredisent plus qu'elles ne se continuent, c'est qu'aucune d'elles n'est independante, c'est qu'elles sont toutes engagees dans un systeme de philosophic ou de morale. Cependant, les theories contraires se completent et s'eclairent; chacune d'elles a sa moisson de faits, et la richesse des observations s'accroit en raison de la diversite des doctrines.

GHAPITRE II.

L'amitie' qui, a 1'origine, s'oppose a la justice, ne laisse pas de preparer 1'avenement de la justice.

I. DE L'AMITIE CONSIDEREE COMME S'OPPOSANT A LA JUSTICE. La faculte d'aimer implique celle de ha'ir. D'apres la loi du talion, il est aussi 16gitime de hair ses ennemis que d'aimer ses amis. Mais on ne s'en tient pas a la justice du talion : on reconnait que 1'amitie est partiale et la haine deloyale.

L'antique maxime : Fais du Men a tes amis, du mal a tes ennemis. Socrate 1'aurait adoptee d'abord, puis rejetee. Platon pretend qu'il ne faut faire de mal a personne, meme a son ennemi. L'injustice a ses yeux est le seul mal; ce mal, on ne doit jamais le commettre, mais on peut souhaiter et faire en sorte que son ennemi le commette. Les Sto'iciens divisent les hommes en bons et eu me'chants. Nous ne devons pas nous emporter contre les mechants : 1 parce qu'ils ne peuvent nous nuire ; 2 parce qu'ils se trompent. De plus les mechants ont leur raison d'etre dans le monde. Le vice rehausse 1'eclat de la vertu. II sert a exercer la patience du sage ; il lui est une occasion de de"velopper son m6rite. En definitive, les me'chants sont immoles a la gloire des bons. Selon Plutarque, la haine n'est pas un mal : 1 il est avantageux d'etre hai; les reproches des me'chants sont un avertissement salutaire ; 2 il est avantageux de hair. On pratiquera la vertu pour humilier ses ennemis. On s'exercera, en pratiquant la bonte envers ses ennemis, a devenir meilleur envers ses amis. On epuisera sur ses ennemis ses sentiments de malveillance.

Conclusion : la morale antique ignore la charite, elle reconnait le droit de ha'ir ses ennemis.

II. L'AMITIE est : 1 la CONDITION ; 2 le PRINCIPE ET LA FIN DE LA