I. DES DEVOIRS DES AMIS DANS LES CONDITIONS DE VIE ORDINAIRE

A. La confiance.

Definir la conduite a tenir a l'egard des amis, c'est dire comment on doit les aimer. Or, il y a deux facons de concevoir 1' amour : ou il est fait d'abandon et de confiance, ou il est reserve et prudent. Ces points de vue opposes trouvent leur expression extreme, Tun, dans le mot de Cesar : Se malle perire semel quam diffidere semper : Fautre, dans la maxime de Bias : II faut aimer ses amis, comme si on devait avoir un jour a les hair 1 .

Tous les philosophes reconnaissent que 1'amitie suppose la confiance ou tend a 1'etablir. Mais, on distingue avec raison 1'amitie a naitre et 1'amitie deja formee : Tune comporte la reserve, 1'autre commande la confiance. a Ne te hate pas, dit Solon, de te donner des amis, mais ne juge pas mal ceux que tu t'es une fois donnes 2 . a Ne tends pas legerement la main droite , dit encore un proverbe pythagoricien. Enfin, tous les moralistes repetent 1'heureuse formule de Theophraste : Quand 1'amitie est nee, il faut avoir confiance ; avant qu'elle naisse, il faut etre sur ses gardes 3 . On fait au

1 Diog. Laert., I. Gic., de Amic., XVI. Arist., Rhet., I, 2, 13. Aulu-Gelle, I, 3, attribue le mot a Chilon. Gette maxime se rencontre accidentellement chez Sophocle, Ajax,\. 687. Publius Syrus la repete : Ita amicum habeas, posse ut facile fieri hunc inimicum putes.

2 D. L., I : (ptXouc [J-Y] Ta'/u y.-w' ou? o'av y.Tr/avj [J/J] aTuooovu^a^e.

3 Gio., de Amic., XXII. Quumjudicaveris, diligere oportet, non quum dilexeris judicare. Cf. S(5n., Ep. } 3. Post amicitiam credendum, ante

tutiorisme sa part, puisqu'on reconnait que la confiance ne s'etablit pas d'emblee et a la legere. L'amitie se foncle sur un choix ; la rigueur de ce choix fait la securite des amis et justifie leur confiance.

D'autres philosophes prennent la defense d'une generosite bardie. Seneque dit que la confiance appelle la confiance : fidelem si putaveris, fades. Ce n'est done pas assez de se fier a ceux dont on a eprouve Tamitie : il est permis d' accord er sa confiance a ceux-memes dont on n'est point sur. On gagne 1'amitie de ceux a qui on temoigne de 1'amitie. Ici, un appel est fait a la chance ; on consent a courir un risque. Toutefois, la generosite des anciens n'est jamais paradoxale. Us honorent la confiance, mais non la confiance aveugle. La maxime de Bias leur a paru odieuse ; Ciceron declare qu'elle n'est pas cligned'un sage 1 . Mais on n'a jamais soutenu, meme pour protester centre les exces.du tutiorisme, que la confiance dut etre un parti-pris, une gageure.

Dans les amities, si grande que soit la part de la sagesse humaine, il y a toujours un risque a courir : ce risque, on 1'accepte d'avance, mais on s' applique a le reduire. On ne pense pas que la foi ou la confiance soit necessairement un pari, un defi a la fortune, ni, par consequent, qu'elle ait d'autant plus de prix qu'elle est plus gratuite et moms sure. L' absence de garanties, qui constitue pour Tamitie un defaut, ferait en un sens le merite des amis, etant pour eux Toccasion d'attester leur

amicitiam,judicandum. Plut.,Aw. frat.,ii83E:

Tptcuc, we eXeys soopaoroq, ou ctXouvTa sT xpivstv, aXXoc y.pivovta <ptXstv.

1 Je ne vois que Valere Maxime qui 1'approuve. Val. INFax., VII, 3 : Hoc quidam proeceptum prima specie nimis fortasse callidum videatur inimicumque simplicitati, qudproscipuefamiliaritasgaudet, sed si altioribus animis cogitatio demissa fuerit, perquam utile repeiietur.

344 CASOSTIQUE.

candidc cl courageuse bonne foi. Mais 1'aveuglement no doit pas etre pris pour la mesure de 1' amitie.

La question qui se pose est celle-ci : Faut-il suivre, en amitie., les conseils de la prudence ou les elans du cocur ? L'antithese des deux termes n'est qu'apparente. La prudence travaille a se rendre inutile : elle precede 1 ! amitie, Fetablit sur une base solide, puis s'efface devant elle. La confiance, c'est la prudence satisfaite qui jouit en paix du succes de son oeuvre. II y a de 1'une a 1'autre la distance, mais aussi la relation des moye-ns au but. La confiance n'est jamais plus entiere qnelorsqu'elle s'etablit avec choix et discernement. Elle consiste a ne pas remettre 1' amitie en question, a ne plus lui demander de gages, et a tenir desormais pour non avenues les marques, vraies ou apparentes, de disaffection ou de moindre estime. Elle est le repos d'esprit qui suit la preuve. Elle est 1'aveuglement produit par une vive lumiere. Sa formule n'est point : credo quia ahsurdum. Elle pourrait etre : credo quia abmrdum non credere. La foi la plus robuste ri'esl pas cellc qui se montre entetee et aveugle, et qui a pour mot d'ordre : Quand meme ! c'est celle qui n'"cst traversee d'aucun doute, qui est egalement sure de n'etre point trahie par son objet, et de se maintcnir clle-memc sans dofaillance, qui, en un mot, ne court et sail; ne courir aucun risque. La confiance a son principe dans la raison, non dans la volonte. Mais quand la raison a parle, elle ne se repete plus : la preuve., une fois donnee, demeure acquise ; la volonle maintient ce que le jugement a decide ; 1'liabitude prend la place de la reflexion 1 . La confiance est done la certitude de ne pouvoir etre trompe, certitude etablie naguere sur de bonnes raisons, et desormais assise et inebranlable.

1 C'esl la theorie de Descartes et de Pascal.

CASUISTIQUR. 345

Cependant, au sens speculatif et absolu, il n'est pas de certitude entiere : toute pensee est sujette a 1'erreur. Mais, si Ton ne peut eviter 1'erreur, on peut la. prevoir : on peut 1'admettre comme possible, alors qu'on la sait improbable: on en mesure alors les consequences, et on est pret a y remedier. On n : est pas trompe, quand on n'est trompe qu'autant qu'on a voulul'etre. La confiance mal placee n'est pas necessairement une duperie, comme Socrate le fait entendre a CbfSrecrate, brouille avec son frere Clierephon. Pourquoi doutes-tu, lui dit-il, des bons sentiments de ton frere ? Que risques-tu a croire en lui ? a De montrer que tu es un bon et tendre frere, et qu'il n'est qu'un mauvais cosur, indigne de tendresse. (Xen., Mem., II, m.) Ainsi, dans le doute, le parti le meilleur est celui de la confiance.

C'est aussi le plus heureux, et si Ton ose dire, le mieux avise, le plus adroit. La confiance en effet est communicative. Ceux a qui nous nous fions se feraient scrupule de nous tromper, et ce sont les soupgons injustes qui provoquent les trabisons. Qiiidem f alter e docuerunt dum timent fal/i, et illi jus peccandl suspicando fecerunt (Sen., Ep., HI). Je counais ton frere, dit encore Socrate a Cherecrate ; quand il ven'a que tu le provoques a une luttc de generosit(3, il voudra te surpasser, et te fairc plus de bien en paroles et en actes que tu ne lui en auras fait.

Mais mettons les choses au pire. Supposonsque centre toute attente, un ami se montre indigne de notre confiance; c'est la un moindre mal que de n'avoir pas cm en lui. Celui qui n'a en amour que de nobles sentiments peut consentir a etre dupe; il est beau d'etre ainsi a trompe )) (xaXr; r ( a.r.y.ir ( . P\&t.,I}a?iy. f 185 B). Nous avons toujours le temps de reparer notre erreur, et de rompre avec des amis reconnus indignes.

II semble que la confiance soit toujours subjective. A proprement parler, on ne peut etre sur de ses amis, on

346 CASTJISTIQUE.

ne Test que de soi-meme et cle la foi qu'on a en eux. La confiance n'est-elle done qu'une illusion consentie par la generosite d'une belle ame? II en serait ainsi, s'il n'y avait quelque chose pour nous repondre des autres, a savoir leur vertu. La vertu est la condition de Tamitie, parce qu'elle inspire seule une confiance qui ne pent etre trompee. Aussi voit-on que dans leurs analyses ou theories de 1' amitie, le prix que les philosophes attachent a la confiance est en raison de 1'estime qu'ils font de la vertu. Sans doute il n'en est point qui separent la confiance de 1'amitie. Ainsi la raison pour laquelle Epicure blame la coulume py thagoricienne de la communaute des biens entre amis est que cette coutume marque de la defiance plutoL que de Tamitie .

Mais il est a noter que ce sont les Stoi'ciens entre tons qui erigent la confiance en regie de 1'amitie. Si tu tiens quelqu'un pour ton ami, ditSeneque, quandtu ne a te fies pas a lui comme a ioi, tu te trompes beaucoup, et tu ne connais pas toute la force de la vraie amitie 1 . Le meme philosophe veut que la confiance soit absolue, sans reserves. Reflechis longtemps avant de recevoir quelqu'un en ton amitie; mais quand tu 1'y auras (i recu, admels-le de tout cosur: parle-lui aussi franchement que tu te parierais a toi-meme. >) (ibid.}

L'ideal serait de n'avoir rien a caclier, meme a son ennemi: mais, du moins. on petit eclianger avec son ami tous ses soucis, toutes ses peines. Et pourquoi me reLiendrais-je de parler devant mon ami ; pourquoi ne serais-je pas en sa presence cornmesi j : etais seul? (ibid.}. Autant il est indiscret d'accorder au premier venu sa confianee, autant il est injuste de la refuser a ceux

1 Sen., Ep., 3. Si aliquem amicum existimas, cui non tantumdem credls quantum libi, vehementer erras, et non satis nosli vim verse amicilia!.

qui la meritent. Quel bonheur, n'est-ce pas, dit encore Seneque, qu'il y ait des ames bien disposees, dans lesquelles on verse en surete tous ses secrets et dont on craigne moins d'etre connu qu'on ne craint de se connaitre ! ! L'amitie est avant tout un echange de sentiments et de pensees, une penetration des ames 2 . Mais ce qui rend une telle intimite non seulement possible, mais encore sans danger, c'est qu'elle se fonde sur la vertu. En effet, dans le commerce des bons se rencontre une surete entiere.

En derniere analyse, la confiance est done un hommage rendu a la vertu. Les Stoiciens considerent la vertu comme une tension de la volonte energique et forte, mais surtout durable (YJV c^oXsysu^evo);;, constant la}; ilsla representent encore comme absolue : il n'y a pas de milieu entre la sagesse et la folie. A cette vertu sans defaillances doit naturellement repondre une conflance sans limites. Rousseau se montre heureusement inspire de Plutarque et des idees antiques lorsque,commentantl'histoire d'Alexanclre et de son medecin Philippe, il degage sa signification morale : S'il y a, dit-il, le moindre courage, la moindre generosite dans Faction d'Alexan-

dre, elle n'est qu'une extravagance Ce que je trouve

de beau dans Faction d'Alexaiidre, c'est qu'Alexanclre croyait a la vertu, c'est qu'il y croyait sur sa tete, sur sa propre vie, c'est que sa grande ame etait faite pour y croire. Oh ! que cette medecine avalee etait une belle profession de foi ! (Emile, liv. II.)

En resume, la confiance a un double caractere : elle est

1 T)e Tranq. anim., VII, 1. Quantum bonum est ubi preparata pectora, in quse tuto secretum omne descendat, quorum conscientiam minus quam tuam timeas.

2 Sen., Ep., 55. Amicus animo possidendus est. Du Beneficns, VI, xxxiv. Ex pectore... amicus quseritw: illo recipiendus, illic retinendus et in sensus recondendus.

348 UASUISTIQUE.

un acfe do courage ct un acte do raison. Si on F admire pour le courage qu'elle attesle et le risque couru, on riionorc nial, on lui sait gre d'etre une extravagance ; d'auire part, si on Fassimile a un acLe de raison, on meconnail son ardour genereuse et on la fait evanotiir. Ce qui justifie le lutiorisme ou doctrine de Bias, c'est Tabus qu'on fait, de la confiance, c'est Famitie indiscrete et banale, c'est Finsecurite des liaisons fondees sur un autre principe que la vertu. II est juste sans doute de signaler les dangers de la bonne foi. Mais ces dangers. 1'amitie les ecarte, ou y pare : elle est un clioix qui exclut les indignes: et, si ce cboix s'egare, la rupture survient cornrne une delivrance. La confiance qui existe entre amis est fondee, non sans doute d'une fac.on absolue: mais aussi cela n'est-il point necessaire ni desirable. II y a une raison timide, ingenieuse a s'alarmer: il y en a une autre prevoyante et bardie, prete aux eventualites facbeuses et sure d'y remedier, quand elle n'a pu les prevenir. La conliance est la condition de 1'amitie, son caractere distinclif et son cbarme propre. Elle a pour fondemenl la \ r ertu; il faul etre bon pour inspirer la conliance absolue requise enlre amis, il faut Tetre aussi pour croire a la bonte et avoir foi en ses amis. Si on a souvent donne a 1'amitie la vertu pour fondement, c'est que la confiance ne saurait s'etablir sur une autre base, ou du rnoins sur une base plus solicle que la vertu.

B. De la franchise.

Les devoirs de 1'amitie sont reciproques. A la confiance qu'on doit temoigner a ses amis repond celle qu'on est en droit d'exiger d'eux. Par la meme que j'ai foi dans les autres, je ne doute pas qu'ils n'aient foi en

moi. Sur cle mon amitie pour eux, je le suis aussi que cette amitie ne sera pas meconnue, lors meme que les apparences temoigneraient centre elle. De la vient que je brave le risque de deplaire, et que j'ose etre franc. La franchise qu'on temoigne a ses amis derive de la confiance qu'on a en eux.

La franchise, il est vrai, est un devoir de dignite personnelle et de justice autant que d' amitie. Pourtant les amis sont plus coupables que les autres d'y manquer, et on leur reconnait le droit exclusif de la pratiquer entierement et sans reserves. Certains philosophes ont honore la franchise entre toutes les vertus : ce sont les Cyniques et les StoTciens. Us 1'ont done aussi specialement recommandee aux amis. Diogene interroge sur ce qu'il y avait de plus beau parmi les hommes, repondit que c'etait la franchise (Diog. L., Y, 11). Antisthene disait qu'on a besoin, pour bien vivre, d'amis sinceres on d'ennemis acharnes, car les uns nous avertissent de nos fautes, et les autres nous les reprochent (Plut., de I'utilite des ennemis, ch. vi. Distinct, de I' ami et du flatteur, ch. xxxvi).

Les Stoiciens condamnent le mensonge, la flatterie, et en general tout ce qui est contraire a la liberte et a la dignite de rhomme. Suivant eux, loin d'autoriser les complaisances, 1'amitie les exclut. On ne craindra pas de blesser les sentiments de son ami, de heurter de front ses prejuges; on lui epargnera moins qu'a tout autre les dures verites ; on lui laissera voir son insensibilite, sa froideur. Quel coour dur que ce vieillard ! Tl m'a laisse partir sans pleurer, sans me dire : a quels perils tu vas t'exposer, mon fils ! Si tu y echappes, j'allumerai mes flambeaux (Epict., Entr. } II, xvn).

Mais peut-etre les Stoiciens et les Cyniques on.t-ils outre la franchise. La franchise est un devoir de 1'amitie ; elle doit done revetir une forme amicale. Ce sont les moralistes, les philosophi minor es, qui Font le mieux

definie. On citera parmi eux Ciceron et Plutarque : Fun s'en tient aux regies du bon sens et de F experience commune, et peut-etre resume les theories courantes; Fautre raffine sur Fart delicat de pratiquer la franchise, sans manquer aux managements qu'on doit aux amis.

D'apres Ciceron, Famitie repose sur la franchise, la loyaute et la bonne foi. On a souvent Foccasion d'averlir ses amis, de les reprendre . Les flatter serait les Irahir : ce ne serait ni se monirer leur ami ni se conduire en homme libre. On ne vit pas avec un ami comme avec un tyran. II vaudrait mieux avoir, selon le mot de Galon, des ennemis acharnes que des amis doucereux: les unsdisent souvent laverite: les autres, jamaisw. La franchise est une obligation et un droit. Ce droit, on est tenu d'en user ; rnais on ne doit en user, pourtant, qu'avec discretion et mesure. On doit avertir ses amis de leurs fautes. rnais sans amertume: on doit leur adresser des reproches, non les offenser ; on doit leur parler avec franchise, sans durete . Si notre devoir est d'etre franc envers nos amis, le leur est d'autoriser notre franchise. Us doivent prendre en bonne amitie les reproches que nous leur adressons avec bienveillance. II est d'ailleurs absurde qu'on soit sensible aux reproches, au lieu de Fetre a la faute reprochee. C'est une grande faihlesse d'aimer la llatterie. La llatterie n'a de prise que sur celui qui se llalte lui-meme. On a tort, non seulement d'v recourir. mais de la bien accueillir.

Plutarque definit la franchise, dit comment elle doit eire pratiquee, a quelle occasion et dans quelles dispositions doivent etre celui qui en tient le langage et celui qui I'entend.

Etre franc, ce n'est pas avoir le courage de deplaire, c'est plutot savoir faire aux autres les reproches ; c'est se tenir aussi loin de la durete que de la complaisance ; ce n'est pas prendre une liberte, mais remplir un devoir,

et le remplir a propos, avec un art discret et, une ferme douceur.

La franchise n'est pas permise a tous ni envers tous. Celui-la seul a le droit de nous blamer, qui n'a pas centre nous de griefs personnels, et ainsi ne rnele, aux reproches qu'il nous adresse, ni mepris, ni colere. C'est pourquoi Agamemnon ne put supporter les reproches d'Achille, si moderes qu'ils fussent, et laissa passer les invectives hien plus fortes d'Ulysse. Un ami ne se plaindra done jamais de son ami, mais il lui reprochera ses fautes envers d'autres. II evitera ainsi la raillerie et les injures. La franchise ne doit pas etre offensante et brutale ; elle ne doit pas non plus etre satirique et cruelle. Les poetes comiques, qui attaquent les mceurs avec une grande liberte de langage, ne les reforment point ; ils gatent par leurs plaisanteries la legon qu'ils donnent ; leur reputation de malignite nuit a leur credit. Enfin, pour avoir le droit de blamer les autres, il faut etre soimeme exempt de blame, a moins que, par 1'aveu de ses fautes, on ne temoigne clairement a ses amis qu'on veut leur epargner d'en commettre de semblables. Mais il est odieux de se prevaloir de sa vertu et d'accabler les autres de sa superiorite morale.

Les amis a 1'egard desquels on pent user de franchise sont ceux qui sont presentement heureux et que la prosperite enivre. II est inutile et cruel de faire sentir leurs fautes a ceux qui les expient. Aussi, il etait sage d'avertir Cresus, en pleine gloire, qu'un homme ne peut etre proclame heureux avant sa mort; mais il ne fallait pas accabler de reproches Persee, vaincu et exile.

La franchise doit etre opportune. Non seulement il faut qu'elle soit justifiee par le caractere de ceux qui 1'emploient et la condition de ceux a qui elle s' adresse , mais encore elle doit choisir son moment, et recevoir une forme appropriee aux circonstances.

Ainsi, a table, dans la joie des festins, la franchise

352 CASU1STIQUE.

paraitrait maussade et chagrine. C'est insulter au dieu de Lydie qui chasse les soucis, que de prononcer des paroles qui assombrissent les fronts et contractent les visages. Le vin dispose les ames a la colere : 1'homme ivre est blesse par la franchise. II y a lachete aussi a ne se montrer franc que sous 1'influence de 1'ivresse. II faut user de managements, ne pas blamer quelqu'un devant temoins, ne pas reprendre un mari devant sa femme, un pere devant ses enfants, un maitre devant ses disciples. I/ amour-propre blesse s'entete dans la faute ; les reproches qu : on montrede la repugnance anous adresser sont ceux qui nous causent le plus de confusion. II y a done des circonstances ou la franchise est deplacee. Celles ou elle est de raise sont rares et doivent etre epiees et saisies. On profitera du moment ou un homme est accable par les reproches des autres , on prendra sa defense, on lui reridra confiance en lui-meme, mais on Favertira de surveiller sa conduite, pour ne pas donner prise aux accusations de ses ennemis. On adoucira le blarne par 1'eloge ; on evitera les comparaisons desobligeantes : au lieu d'opposer un homme a d' autres qui valent rnieux que lui, on Fopposera a lui-meme : on le fera rougir de ses fautes en lui rappelant ses belles actions. On lui dira : ce que tu fais est indigne de toi. On clierchera une excuse aux fautes qu'on denonce. Au lieu de les fletrir, on s'appliquera a les attenuer. On dira : tu n'as pas rellechi, plutot que : tu as ete injuste; n'entre pas en lutte avec ton frere plutot que : ne sois pas jaloux de ton frere. II est une forme elegante de reproche : c'est le reproche indirect. Arnmonius ay ant appris que quelques-uns de ses disciples avaient pris part a un diner trop somptueux, fit battre devant eux son esclave, qui ne s'accommodait pas d'une nourriture assaisonnee au vinaigre; puis, par un simple regard jete aux coupables, il leur fit comprendre leur faute.

Enfin, il faut tenir compte, non seulement de la forme sous laquelle les reproches doivent etre presentes, mais de ce qui en fait le fond. II est cles fautes qu'on doit laisser passer : les reproches sont comme ces remedes qui perdraient leur vertu, si on en usait en toute occasion. II faut distinguer aussi les fautes commises et celles qui restent a commettre. Aux secondes seules, on pent opposer une severite entiere. La possibility d'empecher le mal autorise et encourage la franchise.

La franchise, consideree en elle-meme, est toujours penible a ceux auxquels elle s'adresse. On fera done comme les rnedecins qui ne se contentent pas de couper la partie malade, mais qui soignent Fendroit ou le fer a passe, ou comme les statuaires qui polissent le marbre qu'ils ont taille. On ne quittera point celtii qu ; on a accable de reproches sans le consoler et sans lui faire entendre des paroles d'aflection.

En resume, la franchise est la marque distinctive et le privilege des amis. Les amis seuls ont le droit de tout dire parce qu'ils savent Fart de tout dire. Us sont sinceres et restent bienveillants. Us se sauvent ou d'autres se perdraient. Us confirment leur ami tie par ce qui devrait la detruire.

1 S'il faut aimer son ami comme soi-meme ou plus que

soi-mSme.

L'amitie cree des devoirs speciaux : devoirs de confiance et de franchise. De quel principe se deduisent ces devoirs? En quoi nos amis difierent-ils pour nous des autres homines ? Que sont-ils par rapport aux autres et par rapport a nous? En quoi consistent les egards, le traitement de faveur qui leur sont dus? En d'autres termes, comment 1'amitie se concilie-t-elle avec la justice et avec Famour-propre?

354 CASUlSTIQtJE.

Par definition, notre ami est celui que nous distinguons dc tous les autres, et que nous ne distinguons pas de nous-memes. Mais cette formule est vague; il faut la decomposer, en discuter les termes et en preciser le sens.

Voyons d'abord ce que notre ami doit etre par rapport a nous, si nous devons 1' aimer comme nous-memes, ou plus que nous-memes.

I/opinion courante est que notre ami ne fait qu'un avec nous, et ainsi ne doit pas etre traite autrement que nous-memes. En grec o ! .\oq signifiait mien avant de signifier a ami 5 ce qui est mien m'etant naturellement cher , et ce qui nVest cher )) etant ce que je considere comme mien . Platon clonne aussi pour synonyme au mot c(Xo; le mot or/.=ioq (Lysis, 221, 222). L'ami est universellement defini un autre moi-meme, cxAAcr iyw. Les amis sont consideres comme ne formant qu'une seule ame, ^(a -iuy;^. Us n'ont rien en propre, ni leurs personnes, ni leurs biens : xoiva -a TWV otXwv. Des lors tous les devoirs de 1'amitie tiennent dans la maxime : CIASTYJ; '.ffi-r^, 1'amitie consiste a traiter exactement son ami comme soi-meme.

Une formule heureuse met ou parait mettre tous les homines d'accord. La sagesse populaire ayant defini Fami un a X AC; syw, tous les philosophes s'emparent de cette definition. Epicure par exemple se croit fonde a dire : il nV a d'amitie que si nous aimons nos amis comme nous-memes (nisi deque amicos et nosmetipsos diligamus. Cic., de Fin, I, xx, 67); car I 3 ami etant un autre soi-meme, se devouer a son ami, ce n'est pas renoncer a soi. D'autre part, on peut dire que ne pas preferer son interet a celui de son ami, c'est vraiment deja s'oublier soi-meme. G'est la gloire de 1'amitie de nous detacher de nous-memes, de notre interet personnel, ou de faire que nous ne nous distinguons plus hien de notre ami, ni son interet du notre. On sait d'ailleurs que des formules

identiques peuventetre interpreters en des sensdifferenls. Traiter ses amis comme soi-rneme , cela veut dire dans la langue d'E.picure leur etre utile, leur complaire, et dans celle du Portique, s'interesser a leur vertu, les exhorter au bien, les instruire, sans avoir pour eux ni complaisance ni faiblesse. II y a, comme dit Aristote, plusieurs fagons de s'aimer soi-meme; il y en aura done aussi plusieurs d' aimer son ami.

La maxime : traile Ion ami comme toi-rneme , est doncvag-ue.C'estpourqtioi ious les systemes s'en accommodent 5 et c'est pourquoi aucun ne s'en montre satisfait. On la corrige,, et on la depasse. Ici apparait un cote curieux de la casuistique : elle est la contre-partie de la morale; ainsi a line morale utilitaire repond une casuistique altruiste. On dirait que les logiciens ont leurs scrupules, qu'il leur deplait d'avoir orgueilleusement raison. Plus exaclement, chaque philosophe allant d'instinct a ce qui lui manque , il arrive que 1' utilitaire reclame pour 1'ami le droit de se devouer, et que celui qui fonde 1'amitie sur la vertu declare qu'il trouve a la vertu son compte et que le desinteressement n'est pas une duperie. Les esprils ont Finttiition secrete de leurs exaggerations et de leurs erreurs, comme il parait au soin qu'ils prennent de les attenuer. De la vient qu'Epicure dira ou s'arrete Teg-oi'sme, et Aristote, ou s'arrete le desinteressement. II echappe a Tun de dire qu'il faut aimer son ami plus que soi-rneme : II est plus agreable de faire du bien que d'en recevoir. (Pint., Qu'on ne pent vivre keureusement selon la doctrine d' Epicure, 1100.) L'autre soutient au contraire qu'on ne doit aimer son ami ni plus ni rnoins que soi-memc. Ainsi on ne lui soubaitepas tous les biens, on ne lui souhaite pas par exemple de devenir Dieu.

On se demande, dit Aristote, s'il est bieri vrai que a les amis veuillent pour leurs amis les plus grands des' K biens. Voudraient-ils par exemple qivils fussent dieux?

Mais ceux-ci devenus dieux ne seraient plus leurs amis, ft ni partant leur bien, car Fami est le bien de son ami. Si done on a dit avec raison que 1'ami veut le bien de son ami a cause de son ami meme, du moins faut-il que celui-ci demeure ce qu'il est; etdes lors, c'est en le considerant comme homme que Fami voudra pour lui les plus grands des biens. Et encore pas tous petit-etre, car c'est pour soi-meme surtout que chacun veut le bien. (Eth. Nic., VIII, vn, trad. Olle-Laprune.)

La casuistique est Fart des concessions, des accommodements: elle est Fabandon des theses systematiques et absolues, le retour aux idees moyennes: c'est la revanche du bon sens sur la philosophic. Aristote et Epicure font le meme effort, en sens inverse, pour se rapprocher de Fopinion vulgaire. Cela est d'ailleurs naturel et log-ique. Le triomphe de Finteret est de fonder Famitie, et Fhonneur du desinteressement est de s'ignorer luimeme.

La casuistique, se donnant pour tache de concilier les contraires. attenue la rigueur des principes, adoucit les formnles. Elle va plus loin encore : elle montre que toute formule est vaine, qu r on ne peut fixer ni saisir d'une seule vue les aspects divers et floltants de la verite. Elle conclut, non au scepticisme, mais a Finsuffisance des systemes. Elle pretend, non qu : on ne peut rien connaitre, mais qu'on ne peut connaitre le tout derien, et ce qui rend sa demonstration plus convaincante, c'est qu'elle la tire de Fexamen des plus humbles questions. Elle excelle a faire sortir Fexception de la regie. Ainsi Ciceron passe en revue toutes les definitions de Famitie, et montre que Famitie echappe a toute definition.

On ne peut dire que nous devions avoir pour notre ami les memes sentiments que pour nous-memes 1 , car

1 Gic., de Amic., XVI .. ut eodem modo erga amicum affecti simus, quo

GASUISTIQUE. 357

nous pouvons faire pour notre ami ce que nous ne ferions pas pour nous : nous abaisser aux prieres, aux supplications, ou recriminer, eclater en reprocbes, et ce que nous aurions mauvaise grace a reclamer pour nous, nous sommes en droit de le demander pour notre ami : qucu in rebus nostris non satis honeste, in amicorum fiunt honest issime,

Devons-nous done avoir pour notre ami la bien veillance qu'il a pour nous 1 ? Pas davantage. Aimer notre ami juste autarit qu'il nous aime, c'est etablird'une facon deplaisante le compte du doit et de 1'avoir. L'amitie est plus riche et plus liberale, elle donne sans compter.

Enfin, la pire regie a suivre (finis deter rimus) serait de a temoigner a notre ami Farnour dont il se croit digne 2 . En efFet, on s'associerait alors a 1'opinion facheuse qu'il auraifc de lui-meme : or, il faut aimer son ami, dit tres bien Ciceron, non pas precisement pour ce qu'il est. mais pour ce qu'il peut elre, c'est-a-dire pour la vertu et les talents qu'il est capable d'acquerir, autant que pour ceux qu'il possede.

Aux definitions de 1'amitie qu'il critique, Ciceron ne trouve pas a en substituer une meilleure ; mais, ce qu'on voit clairemerit, et ce qu'on veut retenir, c'est qu'il ne tient pas la balance egale entre 1'amitie et Farnourpropre, mais 1'incline forlement du cole de 1'amitie.

Enfin, a la question : Comment faut-il aimer ses amis? Simplicius repond, non plus : comme nous-memes, mais comme nous voulons elre aimes nous-memes 3 . C'est la

erga nosmetipsos ul quemadmodum in se quisque, sic in amicum sit

animatus.

id Ul nostra in amicos benivolentia, illorum erga nos benivo-

pariter eequaliterque respondent.

2 Gic., de Antic., xvr.... Ut quanli quisque se ipse faciat, tanti fiat ab amicis.

3 Simplicius : Comm. d'Epict., c\\. xxx. ToT? cpiXoic YJJJ.COV CUTCO

338 CASUISTJQUE.

une correction heureuse do {'antique formule. II faut distinguer Famitie ideale de celle qui existe en fait. Aristote Favait dit deja : Famitie doit se modeler, non sur Famour de soi en general , mais sur Famour de soi, noble et legitime. II faut done aimer les autres, non pent-tire comme nous nous aimons, mais comme nous devrions nous aimer, et comme nous voulons qu'on nous aime. Cela revient a dire qu'il faut aimer ses amis a la fois plus et mieux que soi-meme. Nous devons, dit Simplicius, rabaisser les services que nous leur rendons, et relever les leurs : nous devons, au contraire, glisser sur leurs fautes et nous reprocher severement les notres d , nous devons leur pardonner leurs torts, partager avec eux nos biens, et leur ceder en tout le premier rang-. En un mot, nous devons les preferer a nous.

En resume, definir Famitie par Famour de soi, c'est user seulement d'une comparaison. L' amour de soi, qui devrait eclairer Famitie, n'est pas clair lui-meme. Les moralistes hesitent entre ces deux regies : Aime ton ami comme toi-meme, aime-le plus que toi-meme. La verite est qu'aucune des deux ne peut etre prise a la lettre : la premiere est etroite, et la seconde est vague. Enfin. comme il y a plusieurs facons de s' aimer soimeme, il faudrait decider quelle est la meilleure, et sur laquelle doit se regler Famitie. La casuistique fait voir que les maximes, en apparence Jes plus claires, deviennent obscures, quand on en presse et on precise le sens.

1 Cf. Horace, Sat., I, in, v. 41 et sq.

2 Dans quelle mesure il est permis de preferer ses amis aux

autres hommes.

On doute s'il faut preferer ses amis a soi-meme ; on ne doute pas qu'il faille les preferer aux autres hommes; la discussion porte seulement sur les limites de cette preference.

Themistocle, Pericles, professent sur ce point des opinions contraires. L'un disait : Que je ne siege jamais sur un tribunal, si mes amis ne doivent gagner a ma presence (cite par Thamin, Casuistique stoiclenne, ch. v). L'autre repondit a un sien ami qui le requit de porter un jugement faux pour luy, a laquelle faussete il avait encore un parjurement adjoint : Je suis amy de mes amys jusques aux autels; comme s'il eut voulu dire jusqu'a n'oflenser point les dieux 1 . Pericles et Themistocle parlent en politiques, ils prennent un parti net, une decision ferme. Des philosophes, cornme Chilon et Gorgias, exarninent le cas., pesent les raisons contraires et s'arretent a un compromis. Chilon, ayant a juger un ami coupable, vote sa coridamnation, mais conseille aux autres membres du tribunal de 1'absoudre : il croit remplir ainsi son double devoir de juge et d'ami 2 . Gorgias est d'avis qu'on ne peut adresser a ses amis une requete injuste, mais qu'il est permis de faire clroit a une requete injuste de leur part : en d'autres termes, 1'amitie aurait des privileges que n'a pas 1'amour-

propre 3 .

1 Plut., Tr. dela mauvaise honte, trad. Amyot. Aulu-Gelle, I, 3, cite le raeme mot : 3s? [/, au^iupaTTciv toTg ctXoig, aXXa [^c^pi Oewv. 3 Aul.-GelL, Nuits att., I, 3.

3 Plut., leFlatt. et I' ami, ch. 23.

Mais la casuistique n'osl pas un rocueil d'opinions individuelles, de sentences arbitraires. Elle est Texamen philosophique, la discussion raisonnee de questions particulieres. Ces questions, elle les pose d'abord en termes precis, puis elle en poursuit jusqu'au bout 1' analyse. Tandis que Chilon, Gorgias se contentent de rapporter tels cas ou il serait permis de violer la justice au profit de 1'amitie : d'autres philosophes discutent la question de savoir s'il faut venir en aide a son ami, contrairement a la justice, dans quelle mesure et de quelle maniere 1 .

Ce n'est pas en examinant des cas particuliers, en citant des exemples, que Theopliraste resout cette question : il la Iraite d'un point de vue general 2 . II se montre. dit Aulu-Gelle. un moraliste subtil, hardi, n'ayant pas peur des mots, plus attentif a. 1'examen et a la discussion que decide a conclure 3 . D'apres lui, s'agit-il de rendre a noire ami un service important au prix d'une injustice legere. il ne faut pas hesiter a commettre Finjustice : on racbete alors un petit mal par un grand bien. Qu'on ne dise pas que mon honneur et Finteret de mon ami sont d'espece differente (non paria genere ipso). On ne dispute pas sur les mots, sur la hierarchic des genres ; on compare la valeur reelle des choses 4 .

1 Aul.-Gel., loc. cit., ='. o=T jScr/OsTv TW (AO) ^api: TO cix.atov v.al i^s^pi Tric'su y.al TrsTa. Ciceron enonce la raemc question en termes plus vagues. de Amic., xi : Quatenus amor in amicitia progredi debeat.

- Ibid. . . is in docendo non de uno quocjue facto singillatim escistimat, neque certis cxemplorum documentis, sed generibus rerum summalim universimque utitur.

3 Anl.-Gelle, Nulls alt., I, 3. I! sec laliaquo Theophraslus, caute et sollicile el religiose, causa disserendi mac/is dispulandique diligenlia, quam cum decernendi senlentia atque fiducia, disseruit.

4 Ibid. Neqite nominibus moveri nos oporlet, quod paria genere ipso non sunt honeslas meas famse el rei amid ulililas. Ponderibus hsec enim poleslatibusque prsesentibus , non vocabulorum appellationibus neque dignitalibus generurn dijndicanda sunl.

Sans doute, toutes choses egales d'ailleurs, 1'honnete 1'emporte sur 1'utile : mais je ne puis hesiter entre ce qui est grandement utile a mon ami, et ce qui entache fort peu mon honneur. C'est ainsi qu'un grand poids d'airain a plus de prix qu'ime mince lame d'or. Quant a decider de ce qui est, dans 1'ordre du devoir, important et accessoire, on ne le peut quelquefois qu'a 1'aide de considerations tirees du dehors, qu'en tenant compte des necessites du moment, des cireonstances: toutes choses qu'il est difficile d'enfermer en des maximes , et qui rendent les regies morales tantot obligatoires , tantot variees 1 . Ainsi, en posant que I'amitie nous releve, en certains cas, de Fobligation d'etre justes, Theophraste n'exprime pas, comme Chilon ou Gorg'ias, une opinion de rencontre, il fait F application d'une doctrine suivie et coherente, il part de ce principe que la casuistique est toute la morale.

A la doctrine de Theophraste se rallie le philosophe Favorinus, disciple d'Epictete. II pretend que ce qu'on appelle parmi les hommes la sympathie consiste a se relacher a 1'eg-ard des amis de 1'exacte rig-ueur du droit 2 .

La these contraire du rig'orisme en amitie a ete soutenue par Ciceron et Plutarque.

II est eg-alement contre le devoir, dit Ciceron, de ne pas faire pour ses amis tout, ce qu'on peut dans les limites de la justice, et de faire pour eux plus qu'on

1 Ibid. Has et parvitates rerum et magmtudines } atque has omnes officiorum exislimationes alia nonnumquam momenta extrinsecus atque alise quasi appendices personarwn el causarum et temporum et circumslantiiK ipsius necessitates, quas includere in prcecepla difficile est, moderantur et regunt, et quasi gubernant, et nunc ratas officiunt, nunc irritas.

- Aul.-Gcll., Nuits att., I, 3. r t y.aAou^evry ^apig ^apaToT^ av0pw- -otc ia-lv ilosag x-/.io = ! .y.q ev SS'OVTI.

ne doit. (l)e o/f., Ill, 10.) Mais Ciceron n'est ni un pur moralists, ni un moraliste consequent. II voit surtout que le droit de tout faire pour ses amis met 1'Etat en peril, et il place rinteret de la patrie avant les interets superieurs de la morale. En effet, il admet qu'on oublie en faveur de I'amitie ce qu'on doit a la justice, non ce qu'on doit a son pays.

Les fauteurs de troubles, les agitateurs du peuple (les Gracques), les traitres a la patrie (Coriolan) ne sont dangereux que parce qu'ils ont des amis, et des amis prets a faire tout ce qu'ils leur commandent. On demandait a Blossius de Cumes. ami de Tiberius Gracchus : Si Tiberius t ; avail commands de metlre le feu au Capitole. JamaiSj repondit-il. il ne me Faurait commande. Si pourlant il 1" avail fait? Je lui aurais obei. C'est la une parole impie (nefai'ia vox. de Amic., XI). On n'est point excuse de mal faire, si c'est par amitie qu'on fait mal: car la raison de se lier avec quelqu'un d'aniilie slant, qu on le croit bon. il est difficile de rester son ami, s'il s'ecarle du devoir, w (Ibid.}

11 n'est pas juste que nous obtenions de nos amis tout ce que nous voulons: nous ne de\ 7 ons pas davantage leur accorder tout ce qu : ils veulent. car alors les amities ressembleraient a des complots { . II ne faut pas que la complicity des mediants se couvre du pretexte de 1' amitie . il ne faut pas que 1'ori se croie autorise a suivre son ami. meme lorsqu'il prend les armes contre sa patrie (De Amic., XII). cc Posons done cetle double loi : ne rien dernander a ses amis et ne rien leur accorder qui soit contre Flionneur... Demander a ses amis tout ce que Tbonneur permet qu'on demands,

1 Gic., de Offic., Ill, 10. Nam si omnia facienda sint, quss amid velint, non amicitise tales, sed conjurationes putandse sint.

GASUISTIQUE. 363

et leur accorder tout ce que 1'honneur permet qu'on fassei .

Ciceron, dans le de Offic'ds, precise le sens de cette regie et fixe la limite de ce qu'on peut et de ce qu'on doit accorder a 1'amitie : on fera a ses amis le sacrifice de ses interets, non de son devoir. Rien de ce qui parait utile, comme les bonneurs, les richesses, les plaisirs et les autres choses de cette espece ne doit en aucun cas prevaloir sur Famitie. Mais sacrifier a ce sentiment 1'interet public, le serment, la probite, c'est ce que 1'honnete homme ne fera jamais, eut-il a juger cet ami lui-meme, car il depouille le earactere d'ami, en revetant celui de juge... Lors done qu'en amitie, ce qui semble utile se trouve oppose a ce qui est a honnete, il faut que 1'utilite pretendue succombe, et que 1'honnetete 1'emporte. Mais quand nos amis nous demanderont des choses qui ne sont pas honnetes, la religion et requite devront passer avant 1'amitie. (de Off., ill, 10.)

Ainsi c'est d'abord en politique que Ciceron s'inquiete des violations du droit commises an nom de 1'amitie, mais c'est par des raisons morales qu'il les reprouve et les fletrit.

Toutefois il etablit une distinction grosse de consequences : cello de Famitie parfaite et de 1'amitie vulgaire. II n'a parle jusqu'ici que de la seconde 2 . La premiere a ses lois a part. II semblerait que par definition elle dut

1 Gic., de Amic., XII. Hsec igitur prima lex in amicitia sanciatur : ut neque rogemus res turpes, nee faciamus rogati... Ibid., XIII : ut ab amicis honesla petamus, amicorum causa honesta faciamus, ne expectemus quidem dum rogemur.

- Gic., de Off., Ill, IQ.Loquor autem de communibus amicitiis, nam in sapientibus viris perfectisque'nihil potest esse tale. De amic., XI. Sed loquimur de Us amicis qui ante oculos sunt, quos videmus, aut de quibus memoriam accepimus, aut quos novit vita communis.

se renfermer exactcment dans les limites de la justice ; au conlraire, elle les franchit, et c'est la son privilege. Je crois, dit Ciceron, qu'il faut poser cette regie : qu'entre les amis, lorsque leur caractere est honnete, toutes choses sans exception soient communes : desseins, volontes: et s'il arrive que de tels amis forment des desseins moiiis justes, pour defendre leur vie, leur lionneur, il faut leur cenir en aide et s'ecarter unpeu dit droit c hem in, pourvu qu'ainsi on ne se couvre pas absolument de honte. II faut en effet pousser jusque-la la complaisance en amitie 1 .

Aulu-Gelle remarque que Ciceron, qui a fait a Theophraste dans son Traite de I' Amitie de larges et lieureux empruntSj glisse sur le plus difficile probleme que celui-ci ait pose, le resout en deux mots et d'une maniere vague -. En effet. si Ton ad met en faveur de 1'amitie un ecart des regies de la justice, il faut dire en quoi consiste cet ecart, et jusqu'ou il doit aller. Que Ton ne puisse trahir sa patrie pour servir un ami, c'est ce qui est trop evident, et ce que mil ne conteate. II faudrait tracer plus exactement la limite des complaisances permises.

Le texle qu'on a rapporte de Giceron trahit la double influence de Tlieopbraste et des StoTciens.il reproduitla

1 Cic., de Arnic., XVII. His igilur ftnibus utendum arbitror, ut, cum emendali mores amicorurn sint, turn sit inter eos omnium rerum, consiliorum et voluntatum sine ulla exceptione communilas; et si qua forluna accident ut minus juste amicorum voluntates adjurandss sint, in quibus eorum aut de capite agatur, aut fama, declinandum est de via, modo ne summa turpitude sequatur. Est enim quatenus arnicitivs dari venia poasit.

- Aul.-Gell., Nuils alt., I, 3... Hunc locum... omnium rerum all arum difficillimum strictim atque cursim transgressus; neque ea quse a Theopliraslo pensim atque enucleate scripta sunt, exsecutus est; sed anxietate ilia et quasi morosilate dispulationis preetermissd, genus ipsum rei tanturn paucis verbis notavit.

distinction stoicienne des sages et des homrnes en progres vers la sagesse. On sait que, d'apres Chrysippe 5 le sage a le privilege de commettre 1'injustice sans en etre souille : pour tin talent, il donnera trois fois, s'il le faut, de la tete en terre .

Giceron n'invente rien; il suit la tradition sto'icienne, soit qu'elle enonce le devoir dans toute sa rigueur, soit qu'elle 1'accommode aux moeurs courantes : il recueille et adopte des opinions isolees, sans remarquer qu'elles se contredisent, on sans decouvrir comment elles se rejoignent. Dans le meme traite, il absout et condamne les complaisances des amis. II prete a Tamitie parfaite et a Tarnitie vulgaire des attributs contradictoires : il fait a la seconde une loi d'etre honnete, lui prescrivant ainsi un ideal qui la depasse; il exempte la premiere de suivre la justice, lui concedanl ainsi un droit qui lui repugne. Ciceron n'a done pas de doctrine coherente; mais il a des idees dominantes, et en general ces idees sont orientees dans le sens de 1'honnete et du juste.

Plutarque est un moraliste plus droit et plus sur. II n'envisage pas le danger que peuvent faire courir a TEtat des amis devoues jusqu'au crime; mais il voit le tort que de telles amities font a la morale privee. Kami, dit-il, doit aider son ami dans toutes ses entreprises, mais non dans ses rnauvaises actions, seconder ses geriereux projets, mais non ses desseins coupables; ternoigner pour lui, mais non se parjurer; partager ses disgraces, mais non ses injustices (Flatt. et ami, 23). Ce qui distingue 1'ami du flatteur, c'est qu'il est des services qu'il se refuse a rendre. Le llatteur, par exemple, favorise les amours coupables, vient en aide au mari qui n'ose repudier sa femme ; il apprend au lils a affronter la colere de ses parents; il est le complice de toutes les fautes, il les encourage, il aide a les commettre. I/ami, au contraire, mis en demeure de choisir entre commettre une injustice et perdre son

ami, n'hesitepas: loin d' aider son ami a mal faire, il Fen detourne. II n'est pas le temoin complaisant ou resigne de ses fautes. il ne lui epargne ni les avis ni les reproches. L'amitie contractee en vue du bien ne pent, s'ecarter de sa fin.

En resume, la casuistique tend a conclure contre les empietements de Tamitie sur la justice : il faut aimer ses amis plus que les autres homines, mais non au detriment des autres hommes. On a pu approuver tel ou tel acte d'injustice commis au profit de 1'amitie, mais il a paru plus difficile de justifier de tels actes en general. Theophraste Fa essaye pourtant , non d'ailleurs sans d'importantes reserves. La lente acquisition de cette verite morale, que 1'amitie doit s'exercer seulement dans les limites du droit, ou en d" autres termes qu'il faut preferer le droit des autres hommes a 1'interet de ses amis, la tendance a exagerer les devoirs de 1'amitie atteslent le prix que Tantiquite attaclje a ce sentiment et la valeur morale qu'elle lui attrihue.

GHAPITRE IV.

CASUISTIQUE (Suite).

II. LES DEVOIRS DE L'AMITIE DANS LES CIRCONSTANCES PARTJCULIERES : (la prosperite et 1'adversite, la separation, 1'inegalite des amis).

A. Devoirs envers les amis heureux et malheureux.

Nous devons aimer nos amis dans toutes les conditions, mais non les aimer autant et de la meme maniere, suivant qu'ils sont heureux ou malheureux.

Heureux et malheureux, nous avons toujours besoin d'amis (Socrate). En quels sens les heureux, en quels sens les malheureux ont besoin d'amis (Aristote). Ni la prosperite ni 1'adversite n'expliquent 1'origine de raniilie, mais elles moditient 1'une et 1'autre les devoirs de 1'amilie. L'ami malheureux doit inonlrer de la discretion et de la reserve, tandis que 1'ami heureux doit etre empresse et laire les avances.

B. L'amitie entre superieur et infer! eur.

L'amitie ne tient pas comple des inegalites de rang et de condition, mais elle fait droit a 1'inegalite de merite. L'amitie, meme interessee, n'est jamais une repartition rigoureusement egale des devoirs et des charges; elle se fonde sur la bonne volonte, elle est genereusc. Exempledu bienfaiteur et de 1'oblige (Aristote).

Giceron defmit les devoirs respectil's du superieur et de 1'inlerieur en amilie.

Les Sto'iciens proclament que les homines sont egaux et sont ainsi dans 1'obligation de s'aimer les uns les autres.

L'amitie supprime done I'in6galile entre les hommes, ou bien c'est 1'inegalite qu'on supprime en vue de fonder 1'amilie.