IL — PLATON

Socrate, se proposant avant tout d'inspirer Tamitié, est amené à la concevoir comme dérivant de l'éducation plus que delà nature ; dans ses théories psychologiques, on retrouve le parti-pris ou les illusions du [xa(rcpoiciç. Platon se place à un point de vue plus désintéressé et plus philosophique : il suppose que Tamitié est née et s'efforce de la comprendre, de pénétrer sa nature ; il n'a donc pas à mettre d'accord la psychologie de l'amitié et l'art de négocier des amitiés ou {juxarpoxeCa. En même temps qu'elle est plus objective, sa conception de l'amitié est plus pénétrante, plus profonde, plus mêlée aussi d'éléments métaphysiques. Mais, ce n'est pas tant l'amitié proprement dite que la faculté générale d'aimer qui est analysée par Platon. Dès lors, le problèpie psychologique de la <piXta, étroitement posé par Socrate, est élargi par son disciple jusqu'à l'excès.

Platon signale l'équivoque des mots amis amitié. Les adjectifs et les noms ont, comme les verbes, un double sens : actif et passif. Ami (çiXoç) veut dire : celui qui aime (to çiXoliv), et celui qui est aimé (xb (piXouixevov). Amour (epwç) se dit de même du sujet et de l'objet {Banc,, 204 C). Exemple : une chose digne d'amour — sens passif — ; U7i coeur plein d'amour — sens actif. Quand un mot a ainsi deux sens, il est clair qu'il faut choisir entre eux, à moins qu'on ne donne à ce mot les deux sens à la fois. Cependant Platon, dans le Lysis, paraît repousser ces deux alternatives. 1** Dirons-nous que « sans amour réciproque, il n'y a point d'amis, » (av {At] à(jLç6Tepoi (piXconv, ouSéTspoç f^Xoç, Lysis, 212 D);

162 THÉORIES t»SYGHOLOGlQUES DE L^ AMITIE.

que les amis sont « ceux qui. aiment et ceux qui sont aimés tout ensemble » (oi «iXouvTéç xe xai çiXouixsvoi, ibid.y 213 C)? A ce compte, on ne pourra donc aimer les chevaux, les cailles, les chiens, le vin, la gymnastique, la philosophie, puisqu'aucune de ces choses ne nous rend notre affection. 2° Posons-nous au contraire que Fami, c'est celui qui est aimé (ô çiXoufxevoç), que lui-même aime ou n'aime pas, voire même qu'il haïsse celui qui l'aime, et que l'ennemi, c'est celui gui est haï (6 [jLi(Tôu|jL6voç) sans que lui-même haïsse qui le hait, et alors même qu'il l'aime. Alors Vami^ ce sera, par exemple, l'enfant, qui ne répond pas encore à l'amour de son père et de sa mère, et qui les prend en haine quand ils le châtient ; et Y ennemi ce sera celui qui éprouve de bons sentiments, dont on lui sait mauvais gré, à savoir ici le père ou la mère. « Ainsi, à ce compte, bien des gens seront aimés de leurs ennemis et haïs de leurs amis, et seront les amis de leurs ennemis et les ennemis de leurs amis ; si l'ami, c'est celui qui est aimé et non celui qui aime. » {Lysis^ 213 A). 3® Posons-nous au contraire que Y ami, c'est celui qui aime ("rb (piXoOv) sans qu'il soit aimé et fût-il même haï, et que l'ennemi, c'est celui qui hait (to [xwouv) sans qu'on le haïsse lui-même et alors même qu'on l'aime ? Nous retombons dans la même absurdité que tout à l'heure, c'est-à-dire que « bien des gens seront alors amis de ceux qui ne sont pas leurs amis et souvent de leurs ennemis, quand ils aimeront quiconque ne les aime pas ou quiconque les hait ». (213 A.)

Rejetterons-nous enfin comme absurde chacune des définitions proposées ? Mais, dire que l'ami ne peut être ni celui qui aime, ni celui qui est aimé, ni celui qui aime et qui est aimé tout ensemble, c'est dire qu'il ne peut pas être du tout, ce qui est une absurdité nouvelle et encore plus forte. Il en serait donc de l'amitié, pour Platon, comme du mouvement pour les Ëléates : on ne

THÊORKS^PSTÇHQLpeiQUES DE l' AMITIÉ. 163

p eut nier qu'elle/sexiste et o n ne voit pas c omment ell e Sstj oêeifete. Toutefois, Fopinion soutenue dans le Lysis est provisoire ; c'est un paradoxe, ce n'est pas u n sophism e. De plus^ les absurdités qui découlent des dé finition fiuiû J' amitié résident dans les mots plus que da ns le s ch osefl : ainsi, par exemple, il est contraire à l'usage, non à la logique, de dire qu'on n'est point l'ami des êtres qui ne peuvent nous aimer. Peut-être, pour parl er philosophiquement d e l'amitié, fa ut-il re gf^nfifir ft Iffi langue vulgaire qui est vague, llottan tft ftt. ^^gi^j^ngno Toj e st 1 avis d'Aris t ote qui crée la langue philosophique d e r amitie^ 'ii appelle, par exemple, <piX(a, l'affection réciipiTO(\ym^V oikrfiii^ raflecliuu' non payée de retour.

^s discussions subtiles^du Ltfsis para isse nt rouler sii f dfi s mots: en réalité, elles porlenL -aur^Jes points

actif et du

^essentiels de la psychol ogie de l'a mitié. ^A insi, la distm^tion du sens actif et du sens passif des mots çtXo; et

Ipax; conduit à cette importante question. L'amitié résidet-elle dans le fait d'aimer ou dans celui d'être aimé? Sur cette question encore, Platon devance Aristote. On se trompe sur l'amour et ses attributs, dit Diotime dans le Banquet, lorsqu'on croit qu'il consiste à être aimé et non à aimer (xb âpwfxsvov "Epwra eîvai, ou -zb epwv, 204 C). On dit par exemple que l'amour est beau, parfait et bienheureux : en réalité il aspire à la beauté, à la perfection et au bonheur, il n'est point en possession de ces choses. Aimer est une chose plus divine qu'être aimé, est-il dit encore dans le Banquet * .

Platon, dans le Lysis, recherche quels sont les amis, et, dans le Banquet, quelle est la nature de l'amitié. Mais, dire ce que sont les amis revient à analyser le sentiment de l'amitié , car les amis sont tels par le

> 8ei6t6poy Y^p èpa^i^ç icaiSixo)v.lv0€Oç y^P ^^^* Banq,, 180 B.

164 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

sentiment qu'ils éprouvent. Platon raille ceux qui caractérisent les amis par ce qui paraît d'eux au dehors, comme la ressemblance ou le contraste, A supposer que tous les semblables fussent amis, ce qui n'est pas, puisque les méchants se haïssent d'autant plus qu'ils se ressemblent davantage, la ressemblance pourrait bien nous faire reconnaître les amis, mais ne nous les ferait pas connaître. Il faudrait savoir, non pas que les amis se ressemblent, mais en quoi ils se ressemblent. Déjà, l'amitié n'est point la ressemblance dans le mal, puisque les méchants se haïssent. Ëst-elle donc la ressemblance dans le bien? On a vu que, pour Socrate, cette ressemblance ne suffit pas à produire l'amitié, et que les bons, comme les méchants, peuvent être ennemis les uns des autres. Platon va plus loin et soutient que, lorsque les bons sont amis, ce n'est ni en tant que semblables, parce que les semblables ne peuvent être utiles l'un à l'autre, ni en tant que bons, parce que les bons, se suffisant à eux-mêmes, n'ont besoin de personne et ainsi n'aiment personne. Ainsi, parce que la ressemblance dans le bien se rencontre chez les amis, elle ne doit pas être prise pour le principe de l'amitié. La coïncidence, même constante, de l'amitié et de la bonté n'indique point que l'une dérive de l'autre. On dira que l'amitié naît des contrastes, que le pauvre aime le riche; que le faible aime le fort; le malade, le médecin; l'ignorant, le savant; d'une manière générale, que tout homme aime et recherche son contraire, parce qu'il trouve en lui ce qui lui manque. Mais, pour se rendre compte que le contraste n'est point la vraie raison des amitiés, qu'on le pousse à l'extrême; on verra que l'amitié ne peut être l'amie de la haine; la justice, de l'injustice; la tempérance, de l'intempérance; le bien, du mal.

Si donc, ni la ressemblance ni le contraste ne fondent Tamitié, d'une part, les bons ne seront pas les amis des bons, les méchants, des méchants; de l'autre, les bons

THÉORIES PSTGHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 165

et les méchants ne seront pas amis. Mais il y a une troisième classe d'hommes, ceux qui tiennent le milieu entre les bons et les méchants, sans être Tun ni Tautre. Si Tamitié existe, c'est parmi eux qu'elle devra se rencontrer. Les amis se divisent en èpûvxeç et ep<i|xevoi : ceux qui aiment et ceux qui sont aimés. Les èpci^pievoi sont bons, car on ne peut aimer que les bons ; mais lesèpcovxeç ne sont ni bons ni méchants (tg) ayabù âpa xb [xi^ts i-^a^hy piiQTe xoxbv (Abvcj) [xàvov au[x6atvet yiyy^cf^ai f(Xov,Zfy5/^,2l6E). Platon explique à Taide d'exemples ce qu'il entend par ni bon, ni méchant, xb [xi^xe àyaôbv [xi^xs xaxov. Le corps, en tant que tel, n'est ni sain ni malade, ce qui peut se traduire par ni bon ni mauvais, le bien et le mal s' appelant, par rapport au corps, santé et maladie. Or, le corps est ami de la médecine, laquelle représente pour lui un bien. De même, les philosophes ou amis de la sagesse ne sont ni sages ni ignorants, car ceux qui possèdent la sagesse ne la désirent pas et ceux qui l'ignorent ne la désirent pas non plus ^Lys., 218 A, Banq,, 203 Ë, 204 A). L'amour, dit encore Platon (entendant par là le fait d'aimer xb épûv) n'est ni riche ni pauvre, ni mortel ni immortel. Il tient le milieu entre la possession et la privation du bien, comme l'opinion droite tient le milieu entre la science et l'ignorance (Banq., 202 A). Dans le mythe célèbre du Banquet, il est représenté comme un démon^ divinité intermédiaire entre Dieu et l'homme, étant le fils d'un dieu et d'une mortelle, de Poros (l'Abondance) et de Pénia (la Pauvreté).

Voyons d'abord ce que Tamour tient de sa mère Pénia. Il est en lui-même une imperfection. « Ce qui n'est ni bon ni mauvais devient ami du bon, à cause du mal qui est en lui » (tb [XT^xe rxxfhy apa jxi^^x ayaÔbv (p(Xov y^ï^^'^ûc^ '^^^ àya^oH 5tà xaxolî icapouatav, Lys,, 217 B).

On n'aimerait pas la médecine, si on était sain; on n'aimerait pas la sagesse, si on était sage. C'est à cause de la maladie qu'on recherche la médecine et à cause

166 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

de rignorance qu'on recherche la sagesse. L'amour trahit donc rinfirmité de notre nature; il dérive d'un besoin; aimer, c'est désirer être délivré d'un mal. Mais ce mal, dont on veut par l'amour être délivré, ne doit pas avoir dans l'âme des racines profondes : il ne faut pas que nous en soyons imprégnés, mais seulement atteints. C'est ainsi que des cheveux blanchis peuvent reprendre leur couleur naturelle, mais non des cheveux blancs. Le malade qui se sent perdu n'appelle plus le médecin. Celui qui est dans une ignorance absolue ne cherche pas à s'instruire. L'ami, par définition, n'est ni bon ni mauvais. Le mal qui est en lui (xaxcii icapoucT(a) né peut donc être que relatif. Si ce mal est, par exemple, l'ignorance, ce sera l'ignorance consciente, laquelle n'est pas ignorance au sens propre et absolu, puisqu'elle enveloppe la connaissance d'elle-même.

L'analyse qui précède est incomplète. Il nous reste à montrer dans l'Amour le fils de Poros. L'amour est éveillé en nous par la conscience d'un mal, c'est-à-dire d'une imperfection, d'un besoin; mais il est, par nature, une aspiration au bien. Le malade aime la médecine, à cause de la maladie (îià voaov), mais il n'aime pas la médecine pour elle-même; il l'aime en vue du bien qu'elle procure, c'est-à-dire de la santé (svsxa uYisCac). On complétera donc ainsi la définition de l'amitié : « Ce qui n'est ni bon ni mauvais est ami du bien, à cause du mal et en vue du bien » (to outs xaxbv outê àvaôbv i^a 8tà TO xaxbv xal to à^6pbv tcu aYaôcu çtXov èorCv evexa tou àyaGou xal Tou <p(Xcu, Lys,, 219 C). Mais, si on aime la médecine en vue de la santé, on aimera la santé elle-même en vue d'un autre bien, cet autre bien en vue d'un troisième, etc. On ne peut remonter ainsi à l'infini, il faut admettre un bien premier (lupwTov 91X0V, 219 C) qu'on aime pour luimême, et en vue duquel on aime tous les autres. Peuton dire qu'on aime une chose, quand on ne l'aime pas pour elle-même, mais en vue d'une autre? Non, c'est

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. i67

"cette autre chose, et elle seule qu'on aime. Un père qui aime son fils d'un amour absolu met-il en comparaison avec cet amour l'intérêt qu'il prend à ses biens, à son vin, à Tamphore qui le contient? Non, il n'aime ces biens que dans la mesure où il en fait jouir son fils, ou plutôt, il ne les aime pas, c'est son fils seul qu'il aime. « Ainsi donc, la chose qui est vraiment aimée est celle qu'on n'aime point en vue d'une autre » (oixouv To Y^ TW ovTi çCXov OU çiXou Tivbç evexa çîXov è(rc(v; — 'AXtîdéç'. 220 B).

En d'autres termes, il y a un amour relatif et un amour absolu, et l'un se réduit à l'autre. Mais, si l'absolu explique le relatif, le relatif à son tour fait connaître l'absolu. Si le mal disparaissait, le bien perdrait du même coup son utilité, car il ne vaut que comme remède du mal (wç (^ip-- IJiaxov 5v Tou xaxoO to àyaGov, Lys., 220 D) et, en un sens, il ne mérite pas d'être recherché pour lui-même («uto 3è éauToU evexa ouîejxiav ^^pei'av e^et, I6id.). L'amour absolu n'est donc plus l'amour, et l'amour relatif n'est pas encore l'amour.

Ainsi l'amour fuit devant la pensée qui cherche à le saisir. Mais les difficultés qui nous arrêtent sont d'ordre métaphysique. La vérité psychologique est plus large et concilie les contraires. Écartons d'abord la pensée que le mal est la cause de l'amour; quand même il n'y aurait plus aucun mal, il y aurait encore des désirs, comme la faim et la soif, et l'on aimerait la chose qu'on désire. Le vrai principe de l'amitié, c'est donc le désir (tw ovti... V) è:cieu[xta Tfjç (piX{aç atT(a, Lt/s,, 221 D, Phèdre, 237 D, Banc., 200 A). Le désir est comme le mouvement, il ne peut être défini. On définit en eflfet une chose, non un progrès^ ce qui est, non ce qui devient. On indiquera les points entre lesquels le mouvement se produit, à savoir le point de départ et le point d'arrivée. De même, on dira quelle est Y origine et la fin de l'amour. Mais on ne dira pas ce qu'est l'amour même, car le langage est

168 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

impuissant à traduire tout ce que la conscience saisit. Par exemple, Tamour de la sagesse tire son origine de l'ignorance et a pour fin la science ; il est donc le milieu entre l'ignorance et la science; ou plutôt, il est la tendance à passer de Tune à l'autre. Ainsi s'expliquent les attributs en apparence contradictoires de l'amour. L'amour est une imperfection, car c'est une imperfection de manquer de quelque chose, et le désir suppose que l'on manque de la chose que l'on désire (àvaYXY)... to è7:iOu- [jLouv èiciôufxetv ou èvSséç èorn. Banq., 200 A). C'est pourquoi Agathon avait tort de lui attribuer toutes les perfections et d'en faire un dieu. L'amour n'est pas beau; mais il désire la beauté ((piXoxaXoç), il n'est pas sage, mais il désire la sagesse (fiXôaoçoç, Banq.y 203 E, Lys. y 218 A). Il n'est pas non plus dieu; car, outre qu'un dieu est beau et sage, il est bienheureux, et l'amour ne fait qu'aspirer au bonheur.

Qu'est-ce donc que l'amour? C'est un démon, c'està-dire un être qui tient de l'homme et du dieu et qui relie l'un à l'autre. En langage psychologique, cela veut dire que l'amour témoigne de notre misère et de notre grandeur ; de notre misère : car mieux vaudrait, comme les dieux, posséder le bien et le beau que les désirer ; et de notre grandeur : car mieux vaut avoir le désir des biens qui nous manquent que de ne point sentir, comme la brute, la privation de ces biens. Telle est l'idée morale que développe le mythe célèbre sur l'origine de l'amour. L'Amour ou Éros, est fils de Poros (l'Abondance) et de Pénia (la Pauvreté). Il tient de son père et de sa mère : il est à la fois riche et pauvre, il ne possède aucun bien; mais il peut les acquérir tous, il a l'audace, le courage, l'artifice, la ruse : c'est « un enchanteur, un magicien, un sophiste». Sortons de l'allégorie. L'amour, en tant que désir, trahit notre impuissance et notre faiblesse ; mais, que l'on considère les œuvres qu'il réalise (xi Ipya aiiou, Banq., 199 C) et

THÉORIES PSTGHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 169

la fin où il tend, il nous donne les biens qui nous manquent, il nous élève au-dessus de nous-mêmes; il travaille à notre relèvement et à notre grandeur morale, il est l'agent de notre destinée. Il n'est qu'une faiblesse humaine, mais il a des aspirations divines. Car si le désir en soi est une imperfection, le désir du bien, du beau et de la sagesse ne laisse pas d'être une perfection relative, la perfection absolue étant en pareil cas, non le désir, mais la possession de ces choses. Ainsi Vorigine de l'amour est aussi humble que la fin en est glorieuse : il part du besoin et tend au bonheur.

Il est remarquable, en effet, que l'amour, dans son principe, est toujours impersonnel, et la difficulté est de comprendre comment, du culte abstrait du bien, peut sortir l'attachement d'une personne pour une autre. On a déjà dit qu'on n'aime pas le bien sans vouloir le posséder ; on peut ajouter qu'on ne l'aime pas sans vouloir le communiquer à autrui. L'amour du bien est donc la source commune de l'amour-propre et de la sympathie. En outre, les autres nous aident à conquérir le bien ou à le développer en nous, et cela encore redouble notre amour pour eux. Nous les aimons à la fois pour le bien dont nous leur sommes redevables et pour celui qu'ils nous doivent. Selon le mythe du Phèdre^ les âmes, dans une vie antérieure, étaient mêlées au chœur des bienheureux : les âmes guerrières suivaient le char de Mars; les âmes qui recherchent la sagesse et le commandement suivaient le char de Jupiter ; les âmes royales, le char de Junon. « Aujourd'hui, chacun honore le dieu « dont il suivait le cortège, et l'imite dans sa vie autant

« qu'il est en lui Il se choisit un amour selon son

« caractère; il en fait son dieu, lui élève une statue dans « son cœur et se plaît à la parer, comme pour l'adorer « et célébrer ses mystères. Les serviteurs de Jupiter « cherchent une âme de Jupiter dans celui qu'ils aiment; « ils examinent donc s'il a le goût de la sagesse et du

170 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

(( coinmandement, et, quand ils ront trouvé tel qu'ils le <( désirent et qu'ils lui ont voué leur amour, ils font tout « pour développer en lui ces nobles penchants. » Ils s'appliquent eux-mêmes, les yeux toujours fixés sur leur divin modèle, à en reproduire les traits, « et, quand ils « l'ont ressaisi par le souvenir, l'enthousiasme les trans- « porte; ils lui empruntent ses mœurs et ses habitudes, « autant du moins qu'il est possible à l'homme de parti- « ciper à la nature divine. Comme ils attribuent cet heu- « reux changement à l'influence de leur bien-aimé, ils (( l'en aiment encore davantage ; et, si Jupiter est la source « divine où ils puisent leur inspiration, pareils à des « bacchantes, ils la répandent sur l'objet de leur amour, « et autant qu'ils le peuvent, le rendent semblable à leur « dieu. Ceux qui ont voyagé à la suite de Junon recher- « chent une âme royale et, dès qu'ils l'ont trouvée, ils « •agissent envers elle de la même manière. Enfin, tous « ceux qui ont suivi Apollon ou les autres dieux, réglant « toutes leurs démarches sur la divinité qu'ils ont choi- « sie, cherchent un jeune homme du même naturel, et, « quand ils le possèdent, en imitant eux-mêmes leur « divin modèle, ils s'efforcent de persuader à leur bience aimé d'en faire autant ; ils le façonnent aux mœurs de « leur dieu, et l'amènent à reproduire ce type de perce fection autant qu'il est en eux. Bien loin de concevoir « contre lui des sentiments d'envie ou de basse malveil- « lance, tous leurs désirs et tous leurs efforts ne ten- « dent qu'à le rendre semblables à eux-mêmes et au « dieu qu'ils honorent. Tel est le zèle dont sont animés « les véritables amants. » (Phèdre, 252 C, D, E; 253 A, B, C.)

Ainsi donc, l'amitié ne se suffit pas à elle-même. Être amis, c'est pratiquer le même culte, adorer le même dieu; en d'autres termes, poursuivre le même idéal, la même forme du bien. A vrai dire, les amis ne se choisissent pas; ils se rencontrent, parcourant la

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aMITIÉ. 171

mérae voie. Ils ne vont pas directement les uqs aux autres, ils vont ensemble à un but commun. Us s'aiment à la façon des coreligionnaires et au même degré. Ils ne mettent pas dans l'amitié toutes leurs complaisances, ils en goûtent les joies, mais ils ne se laissent pas détourner par elle d'une fin plus haute, ils s'en font un auxiliaire, un appui ; elle est pour eux un moyen de perfectionnement moral ou un acheminement au bien.

Il suit de là que Platon n'étudie pas l'amitié dans ce qu'elle a de distinctif et d'original, et ne la conçoit pas comme une affection à part. Le problème qu'il se pose, dans le Lysis, au sujet de l'amitié, est le même qui se pose dans le Banquet et le Phèdre au sujet de l'amour ; il a un énoncé général : Qu'est-ce que le bien, objet commun de la ©tXia et de l'ipwç? Les mots amitié et amour, pris absolument, n'ont pas de sens : il faut dire de quoi il y a amitié, de quoi il y a amour ; eh effet, comme on l'a vu, l'amitié et l'amour se ramènent au désir (àTCi6uiJL{a), et le désir ne se conçoit pas en dehors d'un objet. Deux personnes sont amies lorsqu'elles s'unissent dans la recherche du bien. La nuance particulière de leur sentiment dépend de la nature du bien commun qu'elles poursuivent. Il y a autant d'espèces d'amitiés que de biens différents. Platon distingue trois sortes de biens : les plaisirs, les vertus et le bien absolu. Suivant qu'il s'adresse à l'un ou l'autre de ces biens, l'amour est dit concupiscible, irascible ou intelligible. Ces trois amours se distinguent d'ailleurs aussi par leurs caractères psychologiques.

L'amitié est-elle l'un d'eux? On serait tenté de le croire. La peinture que trace Platon de l'amour irascible répond à peu près dans l'ensemble à l'idée que nous nous faisons aujourd'hui de l'amitié. Mais la vérité est que, pour Platon, et, en général, pour les Grecs, l'amitié est aussi étendue et aussi multiforme que l'amour. Ils se représentaient aussi bien une amitié

172 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

erotique qu une amitié intellectuelle : ce qu'ils ne concevaient pas, c'était Tamitié sans épithète. A priori, rien n'empêche donc d'admettre une triple amitié, concupiscible, irascible et intelligible. On sait, d'ailleurs, que Platon insiste, plus qu'aucun autre philosophe, sur la parenté des aflections. Suivant lui, il n'y a pas, à vrai dire, différents biens, mais différentes formes ou degrés du Bien. Par suite, il n'y a pas non plus d'amours différentes, mais un seul et même amour qui parcourt tous les degrés de l'ascension dialectique. Comme tous les biens découlent du bien en soi, tous les amours se rattachent à l'amour intelligible. Dès lors, l'amitié n'est pas un amour particulier et inférieur? Les mots amitié et amour étant presque synonymes dans la langue grecque, comme il y a une dialectique de l'amour, il y a une dialectique de l'amitié.

Dialectique de l'Amour.

L'amitié est un désir (èxiOuixia). Or, Platon distingue tantôt deux, tantôt trois classes de désirs (xpiTial iTriÔupiiai, Rép,, IX, 580); les deux premières comprenant l'appétit concupiscible etVeif petit irascible {bQ\Lbç-iTZi^\j[i.ia); la troisième, les élans de l'intelligence (votiç). Tout désir a pour objet le beau ou le bien : l'amour concupiscible se rapporte à la hedMtè physique ; l'amour irascible, à la beauté morale ; l'amour dialectique ou intelligiblcy à la beauté absolue.

A. — De l'amour concupiscible.

L'amour concupiscible tend au plaisir (èxi6u[x(a Tf)5ovûv, Phèdre, 237 D) et il a tous les caractères de la passion

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 173

emportée ou furieuse (56pi<;, ibid., 238 A). Il s'appelle \ encore l'amour vulgaire ou terrestre (lp(i)<; wav8T)[jLoç, ^ Banq., 181 B).

Il est (c Tamour des corps » (Banc,, 281 B, Lois, 837 C). Ceux qui l'éprouvent » n'ont en vue que de satisfaire un désir brutal » (xpbç xb 8iaicpaÇa(j6ai [jlovov pXéwovTsç, Bang., 181 B). {Istud SiaxpiÇaaôai de re venerea intelligendum est, ut Phœd., 234 A, 256 C. Note de Stallbaum). Us n'ont point de pudeur (cc|jLeXcuvT£ç 8è tou rjcùJùt; Yj jx^, Banç.j 181 B, Phèdr., 250 E). Ils s'adressent, pour assouvir leur passion, aux hommes aussi bien qu'aux femmes (Banc., 181 B), « ils ne craignent pas, ne rougissent pas de chercher un plaisir contre nature » (où SéSotxev oio*aîoxuv6Tai izapi ^lîaiv Vjîovfjv Sicoxcov, Phèdr,, 251 A). Leur amour n'est que bestialité.

Platon le rattache à l'îiêpK;, c'est-à-dire à ce principe d'aveuglement d'où naissent les passions coupables : (sur rS6pi<;, voir Girard : Du sentiment religieux en Grèce, p. 113). m'appelle une « maladie » (voasTv, Phèdr., 231 D), une « folie » (xaxûç çpovsîv, ibid.). L'amour concupiscible tire son nom de sa violence : ëpwç de è^^wixévoç {Phèdr., 238 C). Il est représenté, dans l'allégorie célèbre du Phèdre, sous les traits du cheval noir, aux membres tortus, épais, ramassés, à la tète grosse, à l'encolure courte, aux naseaux aplatis, aux yeux verts et veinés de sang, qui ne respire que fureur et vanité, dont les oreilles velues sont sourdes à la voix du cocher, et qui n'obéit qu'avec peine au fouet et à l'aiguillon.

L'amour concupiscible n'a de l'amour que le nom : il est aveugle, inconstant, il peut faire place à la haine ; tant qu'il dure, il est ombrageux, jaloux; il déshonore ceux qui en sont l'objet; il faut le fuir comme un danger, non l'envier comme une faveur. Ainsi s'exprime Lysias dans le Phèdre. Socrate dit plus nettement encore qu'il est par nature égoïste. L'amant, qu'un désir furieux porte à rechercher le plaisir, poursuit ce plaisir au détriment de

174 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

Taimé. Gomme il ne demande à Taimé qu'une complaisance servile, il le veut inférieur à lui (ûicoSeéorepov, Phèdr., 239 A), c'est-à-dire ignorant dans son àme, efféminé dans son corps; il se réjouit de le voir sans fortune, sans famille, sans amis; ainsi dans l'intérêt de son propre bonheur, il souhaite le malheur de celui qu'il aime et son amour produit les effets de la haine. Mais l'amant n'est pas seulement funeste à l'aimé, il lui est encore déplaisant et odieux (xaiBixoTç Se ipoL^^q 7:poç tw pXaôepw... TcivTwv àriSéoraTov, 240 C). Dans le cas des amours entre adolescents et vieillards, Tamant répugne à l'aimé par la vue et le contact de son corps flétri. Enfin quand l'amant lui-même a connu la satiété et le dégoût, quand il ne se souvient plus que pour en rougir delà passion honteuse qui l'a possédé, il devient déloyal (àiciffToç), il oublie les promesses qu'il a faites à l'aimé. L'amour concupiscible est donc toujours une duperie: « L'amant aime l'aimé comme le loup aime l'agneau Jt> (241 D).

Cet amour ne peut être appelé amitié, par la raison qu'il ne peut pas être appelé amour, c'est-à-dire parce qu'il est un égoïsme farouche, parce qu'il recouvre un fond de déloyauté, de malveillance et de haine. Si l'amour concupiscible n'est point de l'amitié, ce n'est pas, comme on pourrait le croire, que Tamitié ne puisse être qu'une affection chaste, mais bien qu'elle répugne aux calculs égoïstes et n'enveloppe que sympathie et tendresse. La distinction entre l'amitié et l'amour n'a pas pour Platon le même sens que pour nous. En effet, qu'on se reporte au seul dialogue où il traite expressément de l'amitié. Il est impossible de se méprendre sur la nature de l'affection d'Hippothalès pour Lysis. Cette affection a beau être empreinte d'une pudeur charmante, elle n'en est pas moins de l'amour : c'est de l'amour ingénu. Hippothalès a toujours à la bouche le nom de Lysis; il chante ses louanges à toute heure, en vers et en prose, et il rougit.

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 175

se dérobe quand on lui demande le nom de celui qu'il aime; si Lysis se mêle à un groupe d'amis, Hippothalès se tient à l'écart, et, sans être vu, le contemple d'un regard avide. L'amour seul a ces allures inquiètes et ces façons étranges, et à la passion troublante dont Hippothalès est ému, nous refuserions aujourd'hui le nom d'amitié. Si Platon appelle amitié l'amour d'Hippothalès, c'est qu'il tient pour amitié, non seulement l'amour naissant et de forme indécise, mais tout amour vrai, sans mélange d'intérêt, de jalousie ou de tout autre sentiment voisin de la haine. Ainsi donc, l'amour conçupiscible est une forme de l'amitié, à vrai dire, inférieure. Il perd le caractère d'amitié, non pas en prenant la forme erotique, mais en donnant des preuves d'égoïsme. Platon montrera que, rendu à sa fin, à sa destination naturelle, il a sa place dans la dialectique du cœur.

B. — De l'amour irascible.

L'amour irascible s'oppose à l'amour concupiscible en ce qu'il a pour objet le bien (èoieiJLévTî xoO àp((rcou', Phèdr., 237 D) et pour caractère d'être tempérant ((jwçpoauvYj, ibid.). Tantôt Platon le fait dériver de la réflexion et de la volonté (èxCxxrjToç), tantôt il le présente comme une sorte de vertige, comme un délire sacré (^ijcvCa).

L'amour irascible est l'amour des âmes et non des corps. Il est si bien détaché de l'attrait sensible qu'il ne se rencontre qu'entre jeunes gens de même sexe (Icrciv ouToç ô Tôv i:a(8(i)v eptùÇyBanç., 181 C); bien plus, qu'entre jeunes gens du sexe mâle, lequel a proprement la raison en partage, et qu'il n'apparaît en eux qu'à partir de l'âge où la raison est formée (èxeiBiv f,8T) apx«»>^'f«i ^^Ov To^eiv, ibid.). Cet amour oii les sens n'ont point de part, n'est-ce pas proprement l'amitié? Platon l'entend ainsi ;

176 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aMITIÉ.

car celui qui éprouve cet amour ne pense pas, dit-il» que son afifection soit de Tamour ; « il Tappelle, il la croit de Tamitié, (xaXeT Se auxbv xal oUxai oux lp(i>Ta, àXXà ^iXCov eivai, Phèdr.j 25S E). L'amour irascible comporte la réflexion, le choix. La loi athénienne, la plus sage en matière d'amour, « veut qu'on s'examine bien avant de s'engager » (PoùXeTat ô i^[Lé':epoq Xoyoç eu %ai xaXûç ^ajavi^^eiv, Banc,, 184 A), qu'on soumette son amour à l'épreuve du temps (iva xp^^o<; iyyé^^-q-zaiy ibid.). Le choix des amants doit se fonder encore sur des motifs que la raison approuve, et ces motifs ne sauraient être l'intérêt ou l'ambition. Il n'y a qu'un cas où « la servitude volontaire des amants ne peut jamais être blâmée, c'est celui où ils ont en vue la vertu » (Banc., 184, C). Encore, la vertu qu'ils doivent se proposer d'acquérir n'est-elle pas la vertu en général, mais la sagesse, a L'amant doit (( être véritablement capable d'inspirer la vertu et la (( sagesse, l'aimé doit avoir un véritable désir de se faire « instruire. Si toutes ces conditions se rencontrent, c'est (( alors uniquement qu'il est honnête de se donner à qui « nous aime. L'amour ne peut pas être permis pour « quelque autre raison que ce soit. » (Banc., 184 E.) Ainsi, l'amour irascible a tous les caractères de l'amitié. Il naît dans l'âme à l'aspect de la beauté; mais il n'éprouve pour la beauté qu'un sentiment de respect (<jé6aç). Tandis que l'amour concupiscible est « inconstant » (aztcrcoç), parce qu'il s'adresse à la beauté physique qui ne dure pas (oioè [xovipioç èaiiv, ate ou p.ov{[xcu èpwv -sTpav- [jLaToç, Banç.j 183 E), l'amour irascible « reste Adèle « toute la vie, car ce qu'il aime (à savoir, le bien) ne « change pas » ($ii jâiou p-évei, aïs [xovifjiw auvTaxeiç). Tandis que l'amour concupiscible est une duperie, qu'il est ou devient odieux et funeste à ceux qu'il lie, l'amour irascible fait la joie des amants et leur est utile parce qu'il marque pour eux un progrès dans la sagesse. L'amour irascible paraît donc réaliser pleinement le

type de Tamitié, voire même de Tamitié intellectuelle qui est Tœuvi'e de la raison et qui a pour fin l'acquisition de la sagesse. Toutefois cet amour, par d'autres traits, s'éloigne de la pure amitié. Le 6up.oç qui en est le principe, est Tesclave de la raison (3oOXo<;), mais n'est pas la raison elle-même (voOç). Dans le char qui figure Tàme, le 6u[j.i<; est représenté, non par le cocher, mais par le cheval blanc qui « obéit, sans avoir besoin qu'on le « frappe, aux seules exhortations et à la voix du cocher ». En d'autres termes, l'amour irascible est un élan du cœur, non de l'intelligence. Il a beau être réglé par la raison ; il n'en est pas moins une passion, et toute passion est déraison ou folie (|jLavia).

Mais, Platon prête à Socrate un tout autre langage que celui que Xénophon lui fait tenir dans les Mémorâbles; il met dans sa bouche l'éloge de la folie. La sagesse vulgaire, dont Lysias se fait l'interprète dans le Phèdre 9 s'offense de la passion comme d'une folie (xaxûç çpcveïv-voceTv) et s'en inquiète comme d'un danger. Suivant Socrate, l'amour mérite sans doute le nom de folie ([xavia) ; mais, pourquoi attacher au mot folie un sens injurieux? L'inspiration*, que quelques mortels privilégiés ont reçue par un bienfait des dieux, est aussi une folie : son vrai nom est p.avixi^ , de [jtavta, d'où Ton a fait jijcvtixi^. Combien le délire sacré de l'inspiration qui révèle au prophète la science de l'avenir n'est-il pas supérieur au raisonnement fondé sur l'observation des signes (vol des oiseaux, etc.) par lequel l'augure établit ses prédictions. C'est que l'art augurai n'émane que de la sagesse humaine : il a nom olovcïa- Tixi^, c'est-à-dire science issue du raisonnement, qui est devenu, par corruption, otwviffTtxi^ {Phèdre, 244 G, D). On reconnaît ici l'opposition de la vsr^aiç et de la Siavoia. Il y a donc telle folie qui vaut mieux que la sagesse. C'est le cas encore de la folie poétique : l'art ne saurait remplacer chez le poète l'inspiration; pourtant l'art

178 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aMITIÊ.

est une forme de la sagesse, et rinspiration tient de la folie, iMcvCa (V. Vlon).

De même, l'amour n'est point, comme le prétend Lysias, réglé par la froide raison; il ne se fonde pas sur un calcul des intérêts. Aimer, s'est suivre Tinspiration de son cœur, céder à la folie de la passion. L'amour n'a point les allures de la sagesse (j'entends de la sagesse vulgaire), car la sagesse véritable admet que « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. » Il est le frémissement de l'âme à la vue de la beauté. « L'homme, « en apercevant la beauté ici-bas, se ressouvient de « la beauté véritable, prend des ailes, et brûle de s'en- (( voler vers elle ; mais, dans son impuissance, il lève « comme l'oiseau ses yeux vers le ciel, et, négligeant « les affaires d'ici-bas, il passe pour un insensé^. » L'amant « en présence d'un visage presque céleste ou « d'un corps dont les formes lui rappellent l'essence de « la beauté, frémit d'abord; puis il contemple cet objet € aimable et le révère à l'image d'un dieu; et, s'il ne « craignait de voir traiter son enthousiasme de folie « ()cal e! [AT) ôeSietY) tïjv tîJç j^oSpa ^a-^iai; 86Çav, Phèdre, « 251 A), il sacrifierait à son bien-aimé comme à l'image a d'un dieu, comme à un dieu même. L'aperçoit-il? a Semblable à l'homme que saisit la fièvre, il change tout « à coup ; il se couvre de sueur ; un feu ardent l'échauffé (( et le pénètre »,.. L'amour irascible reste chaste; mais il connaît les violences du désir. Le cheval blanc, symbole de cet amour, recule saisi de respect, à la vue de l'objet aimé ; mais « en reculant, encore tout confus et « tout ravi, il inonde l'âme tout entière de sueur et (( d'écume », [Phèdre, 254 G.)

Ainsi, l'amour irascible est à la fois rationnel et passionné. Il parait être l'amitié, quand on l'envisage dans

^ (ôç lAOcvixo)!; SiaxstfJievoç, Phèdr,, 249 E.

sa raison d'être ou sa fin, qui est l'acquisition de la sagesse ; mais» si on considère ses transports, son ardeur enthousiaste, on dira qu'il est proprement Taniour. Au reste, il ne faut pas opposer les termes amour, amitié. Dans la théorie socratique, Tamitié paraît n'être que le triomphe de la raison. Dans la théorie platonicienne, elle est aussi un élan du cœur. Pour Platon, la raison n'exclut pas la passion, ni la sagesse, la folie. Nulle affection ne répond mieux à l'amitié que l'amour irascible ; pourtant, il n'exprime pas l'amitié tout entière, mais seulement une de ses formes, la plus élevée de toutes, à savoir l'amitié philosophique.