C. — De l'Amour intelligible

Au terme des autres amours se trouve l'amour intelligible, qui a pour objet la Beauté absolue. Celui qui a pénétré les mystères de l'amour et est arrivé au dernier degré de l'initiation, verra tout à coup apparaître à ses regards une beauté merveilleuse : « beauté éternelle, « non engendrée et non périssable, exempte de déca- « dence comme d'accroissement, qui n'est point belle (( dans telle partie et laide dans une autre, belle seulece ment en tel temps, en tel lieu, dans tel rapport, belle « pour ceux-ci, laide pour ceux-là ; beauté qui n'a point « de forme sensible, un visage, des mains, rien de corce porel ; qui n'est pas non plus telle pensée ni telle « science particulière ; qui ne réside dans aucun être « différent d'avec lui-même, comme un animal, ou la « terre, ou le ciel, ou toute autre chose, qui est absoluce ment identique ou invariable par elle-même ; de laquelle « toutes les autres beautés participent, de manière « cependant que leur naissance ou leur destruction ne « lui apporte ni diminution, ni accroissement, ni le « moindre changement. » {Banq.^ 211 A, B.)

L'amour qui s'empare de l'âme à la vue de la Beauté en soi, est absolu comme son objet. C'est la plénitude du cœur, le ravissement ou l'extase. Un tel sentiment n'a rien à voir avec l'amitié. L'union avec la Beauté intelligible suppose le détachement à l'égard des choses et des êtres sensibles. Celui-là ferme son cœur à l'amitié et à toutes les affections purement humaines, qui s'est élevé jusqu'à l'amour divin. Diotime le donne clairement à entendre lorsqu'elle dit : « mon cher Socrate, ce qui peut « donner du prix à cette vie, c'est le spectacle de la « beauté éternelle. Auprès d'un tel spectacle, que se- « raient l'or et la parure, les beaux enfants et les beaux € jeunes gens dont la vue aujourd'hui te trouble, et dont <( la contemplation et le commerce ont tant de charme « pour toi et pour beaucoup d'autres, que vous consen- (( tiriez à perdre , s'il se pouvait , le manger et le « boire, pour ne faire que les voir et être avec eux ! « Je le demande, quelle ne serait pas la destinée d'un (( mortel à qui il serait donné de contempler le beau (( sans mélange , dans sa pureté et sa simplicité , non « plus revêtu de chair et de couleurs humaines, et de « tous ces vains agréments condamnés à périr, à qui « il serait donné de voir face à face, dans sa forme unice que, la beauté divine ! Penses-tu qu'il eût à se plaindre « de son partage, celui qui, dirigeant ses regards sur « un tel objet, s'attacherait à sa contemplation et à son « commerce?* »

Ici apparaît le vice de la conception platonicienne • de l'amitié. L'amitié prépare les voies à l'amour absolu. Elle unit les âmes dans la recherche du beau ; mais, au terme de cette recherche , les âmes se détachent les unes des autres, et on ne voit pas qu'elles goûtent en commun la joie de contempler la Beauté en soi. L'ami-

« Plat., Banq., 212 D, 212 A.

lié travaille donc à se détruire ; elle hâte raccroissement de Tamour absolu, et cet amour l'exclut. On ne la trouve réalisée ni dans Famour concupiscible, trop mêlé d'égoïsme, ni dans l'amour intelligible, qui est impersonnel.

De la place de Tamitié dans la dialectique de l'amour.

Si l'amitié n'a ainsi qu'une valeur relative, il faut rechercher, non quelle est sa nature, mais quel est son rôle. Il faut déterminer sa place dans la dialectique des sentiments. On a distingué trois amours : ces amours se rejoignent et sortent les uns des autres.

L'amour irascible et l'amour concupiscible relèvent de la passion dont ils représentent, l'un, le côté généreux, l'autre, le côté furieux et emporté. La passion est aveugle : c'est pourquoi Platon l'appelle une folie, [j.av(a. Elle n'est qu'un instinct; mais, pour le philosophe qui l'analyse, cet instinct se résout en raison. L'amour qui s'égare à la recherche de la beauté corporelle, pressent déjà la beauté divine que cette beauté reflète; l'amour inférieur, irascible ou concupiscible, est donc une aspiration à l'amour intelligible.

A vrai dire, il n'y a pas trois amours, mais un seul qui prend des noms divers suivant les degrés que franchit son élan : l'amour est dit concupiscible , quand il s'arrête à la beauté corporelle ; irascible, quand il s'élève à la beauté morale; dialectique enfin, quand, dépassant les degrés inférieurs de la Beauté, il atteint le sommet de l'Idée et a pour objet le Beau en soi. L'amour dialectique ou amour qui part de la raison, s'appuie, remarquons-le, sur les autres amours; il les enveloppe, les résume, en même temps qu'il les dépasse; il en est la synthèse et l'épanouissement. Au fond de la dialectique platonicienne des sentiments se retrouve

182 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aMITIÉ.

ridée d'harmonie : Tamour intelligible se dégage des amours inférieures et renferme en lui ces amours épurées; la passion est Fébauche que la raison achève, la folie est la matière d'où se tire la sagesse.

Comment les amours inférieures, qui ont leur principe dans la sensibilité, rentrent-elles dans l'amour que la raison inspire? Comment, en particulier, Tamour terrestre se relie-t-il à l'amour intelligible? C'est ce qu'on ne saurait comprendre, si l'on s'en tenait à l'idée que nous avons présentée de l'amour concupiscible, si l'on ne donnait pas à cet amour un sens nouveau et conforme à la raison. Au sens vulgaire, l'amour concupiscible est une passion aveugle qui n'aperçoit rien par delà le plaisir, sa fin immédiate; au sens philosophique, il est la génération corporelle, excitée par le désir de la beauté (tcxoç èv TÛ xaXw xaTa to dwfjia, Banq.^ 206 B). Ramener ainsi l'amour terrestre à sa fin, la génération, l'interpréter au sens métaphysique, c'est par contre-coup le soumettre à une règle morale, l'épurer, l'assainir. La théorie métaphysique dont Socrate fait honneur à Diotime dans le Banquet, concorde avec la théorie morale exposée dans les Lois, laquelle exclut tout amour se rencontrant en dehors de l'union des sexes.

Ainsi entendu, l'amour des corps rejoint l'amour intelligible qui a la beauté éternelle pour objet. En eflFet, le désir d'engendrer enveloppe le désir de l'immortalité : la nature corporelle, mortelle par essence, aspire pourtant à se rendre immortelle; mais, pour un être vivant, la seule façon de s'immortaliser, c'est de donner la vie : l'amour ou le désir d'engendrer équivaut donc au désir de l'immortalité (xal tîJç àôavaafaç xbv epwxa eîvai, Banq,, 207 A). Dès lors, l'amour concupiscible se rapproche de l'amour intelligible : il aspire comme lui à l'éternité, quoiqu'il ne réalise que l'éternité précaire de l'espèce vivante.

S'il a pu être défini plus haut l'amour de la beauté

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aMITIÉ. 183

corporelle, c'est que la beauté est une circonstance favorable à la génération. « Notre amour ne peut engendrer « dans la laideur, mais dans la beauté... la Beauté est « comme la déesse de la Conception (MoTpa) et comme « celle de l'Enfantement » (EÊXe^uta), Banc., 206 D). C'est déflnir Tamour concupiscible par l'accident que l'appeler le désir de la beauté corporelle; c'est le définir par V essence que l'appeler le désir de l'éternité.

Au lieu de considérer la fin de l'amour terrestre, suivons ses progrès, son ascension morale, nous verrons qu'au terme de cette ascension^ il est de nature intelligible et s'attache à une Idée. En eifet, si le premier degré de l'amour terrestre consiste à « aimer un beau corps et un seul » (évb<;... aciptaToç èp5v, Banq.^ 210 A), le second consiste « à reconnaître que la beauté qui réside dans un corps est sœur de la beauté qui réside dans les autres » et à aimer dès lors a la beauté essentielle » (xb èTr'etSeï xaXôv, 210 B) qui se communique sans se perdre à tous les corps (xb k%\ xSaixoTç ffcijjtaai xaXXoç, ibid.) et se retrouve une et identique (Iv ts xal olWo) en chacun. Un tel amour se rapportant à une idée éternelle est déjà intelligible ou divin.

L'amour irascible le sera plus encore. Cet amour, qui lie les âmes, a pour fin, comme l'amour des corps, la génération (t5xo<; èv xaXw xaii tyjv d/ux"^v, Banq., 206 B). Quand on parle des âmes, le mot génération ne peut avoir d'autre sens que celui d'éducation. Engendrer les âmes, c'est les instruire et leur faire produire les vertus. La maïeutique n'est pas toute l'éducation, elle n'en est qu'une partie et peut-être la moindre. L'enseignement est l'œuvre commune du maître et du disciple. Si Ton a seulement en vue la part active que le disciple y prend, on réduira le maître au rôle d'accoucheur. Mais, en réalité, celui qui accouche une âme, c'est-à-dire qui assiste à l'éclosion des beaux sentiments renfermés en elle, ne fait que recueillir le fruit d'un travail antérieur :

184 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

il a d'abord fait naître et germer ces sentiments, il a jeté dans cette âme la semence « des beaux discours ». Ainsi Taccouchement n'est pas l'éducation, mais son résultat final, il en est le triomphe et la gloire, il n'en est pas la peine. L'enseignement a une vertu efficace, puisque le maître ajoute à ce que le disciple apporte : il est donc plus que l'accouchement, il est l'acte d'engendrer.

Mais la génération ne va pas sans l'amour. Cela revient à dire que l'enseignement est la sympathie des cœurs, en même temps que l'accord des esprits. Il suppose entre le maître et le disciple un mutuel attrait. Le maître ne peut instruire que les belles âmes ; ou, comme dit Platon, la fécondité morale ne s'exerce que dans la beauté.

L'amour irascible, comme l'amour terrestre, enveloppe le désir de l'immortalité. Si on se rend immortel en laissant des enfants, on s'acquiert par la vertu une immortalité plus haute, comme Alceste, Achille et Codrus. Enfin, si les philosophes, les législateurs et en général ceux qui sont doués de fécondité morale Ua-zx tyjv ^u^'^jv iyY.ù[LO'^eq — Ysvvi^Topeç) laissent après eux des hommes qui s'inspirent de leur enseignement et de leurs vertus, ils s'assurent la postérité la plus lointaine et l'immortalité la plus glorieuse.

Enfin, considéré dans son ascension morale, l'amour irascible d'une part confine à l'amour concupiscible, de l'autre, rejoint l'amour intelligible. En efi'et, il évolue des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances, des belles connaissances à la connaissance par excellence, à celle du beau lui-même, tel qu'il est en soi.

A tous ses degrés, l'amour est le désir de l'immortalité, ou mieux de l'éternité (tîJç àôavaaiaç Ipwç). Au terme de son évolution, il entre en possession de la vie éternelle, il est le retour de l'âme à cette vie anté-terrestre

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 185

OÙ il lui était donné de contempler les essences {Phèdre, 247). L'amour intelligible est une réminiscence. Il relève de l'intelligence et de la passion. Il est la contemplation du Beau et il est le ravissement que Tâme goûte dans la contemplation. « L'amour est philosophe )),dit Diotime (Banq,, 204 B). En effet, dans l'amour, le cœur s'accorde avec la raison; les élans de la passion traduisent le mouvement dialectique des pensées. Le sentiment conduit à l'Idée, aussi bien que l'intelligence; ou mieux, le sentiment et Tintelligence ne font qu'un : aimer, c'est comprendre, et comprendre, c'est aimer. La vie de l'àme est une et harmonieuse.

L'amour a encore un sens religieux. L'âme n'a pas toujours été enfermée dans la prison du corps (jeu de mots intraduisible : awfxa, corps; afJiAa, tombeau); son entrée dans la vie sensible représente la Chute , du dogme chrétien; mais, par l'amour, elle retourne à la vie intelligible, elle se réconcilie avec Dieu. L'amour est donc une rédemption, ou, pour parler la langue des mystères, une purification (xaOapaïc) ; en effet, en obéissant à sa loi, en se développant dans l'ordre dialectique, il détache l'àme des sens et de leurs passions grossières; il la fait sortir du tombeau, c'est-à-dire du corps dans lequel elle est ensevelie, il la fait mourir à la vie sensible et purement humaine pour renaître à la vie divine (Phédon).

Dans la théorie platonicienne de l'amour, il est difficile de déterminer la place de l'amitié. Elle n'est point, semble-t-il, un degré de l'amour, une des formes particulières qu'il revêt dans son évolution dialectique. On peut même, à la rigueur, concevoir l'amour en dehors de l'amitié. En effet, il a une fin impersonnelle qui est la beauté en soi. S'il nous était donné d'atteindre cette fin, de nous reposer dans la contemplation des essences éternelles, notre bonheur serait parfait, nous nous suffirions à nous-mêmes, nous n'aurions plus besoin d'amis.

186 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aMITIÊ.

Arrivé au terme de son ascension dialectique, l'amour exclut donc Tamitié, ou du moins ne l'implique pas. Mais l'amitié est la condition du développement de Tamour. Sans doute, l'amour a un caractère personnel ; aimer, c'est développer les puissances de son âme, c'est réaliser la plénitude de son être propre. Mais l'évolution de nos sentiments n'est jamais exclusivement notre œuvre. Nos maîtres déposent en notre âme le germe des vertus que nous développons. Notre perfection intérieure est un legs. L'amitié de nos semblables est donc pour nous un besoin. C'est aussi en les aimant que nous nous formons à l'amour absolu ayant le Bien pour objet. L'amitié en effet est un intermédiaire entre l'amour-propre et l'amour intelligible. Elle nous détache de nous-mêmes, elle nous enseigne le désintéressement; elle prépare en nous l'avènement de l'amour qui s'attache à une réalité impersonnelle et idéale. L'amitié est à l'amour intelligible ce que l'étude mathématique est à la dialectique, une initiation. Nous ne nous élèverions pas de nous-mêmes à l'amour du Bien : il nous faut faire par l'amitié l'apprentissage de cet amour ; il nous faut aussi, pour soutenir l'élan de notre cœur, l'appui de nos semblables et leur exemple. Ainsi donc, l'amitié fait déjà pressentir l'amour absolu ; elle l'évoque, elle l'annonce, puis s'efface devant lui.

Essayons de dégager l'idée dominante des théories de Platon. Ces théories ont éminemment le caractère philosophique, c'est-à-dire qu'elles sont des vues d'ensemble, des considérations générales. Elles ne s'enferment pas et ne se laissent pas enfermer dans le cadre étroit d'une monographie de l'amitié. Platon étudie le rapport de l'amitié avec les autres affections; il ne note pas ses caractères individuels; il ne la distingue pas nettement de l'amour. C'est qu'il se place d'abord au point de vue de l'idéal, de l'absolu.

Avant de rechercher à quelle forme particulière

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 187

d'amour on donne le nom d'amitié, il se demande quel est le véritable amour. Aime-t-on les personnes ou les choses qu'on ne recherche pas pour elles-mêmes^ et par exemple, aime-t-on la médecine qu'on recherche uniquement en vue de la santé? Non, le véritable amour est par exemple celui du père pour son fils. Le père, en effet, ne considère pas son fils comme un bien qui lui en procure d'autres plus grands , mais comme le bien auquel il sacrifie tous les autres incomparablement moindres. Ainsi tout amour relatif ou subordonné à un autre amour est vain; il n'y a qu'un amour véritable, c'est l'amour absolu. Mais, quoiqu'il arrive à Platon de citer comme exemple d'amour absolu l'affection paternelle, il est clair que l'amitié (et par là, j'entends Tamour qui s'attache aux personnes) est toujours à ses yeux relative. En effet, on n'aime pas une personne pour elle-même, mais pour le bien qui est en elle ; et en l'aimant, on se propose encore une fin étrangère à l'amour même, qui est de contribuer à son perfectionnement moral, ou au contraire de s'appuyer sur elle pour devenir meilleur.

Ainsi donc le Bien seul est aimé pour lui-même et les personnes ne sont aimées qu'en vue du Bien. Aussi l'amitié est-elle un amour imparfait. L'idée d'imperfection est d'ailleurs enveloppée dans le mot même d'amitié. En effet, amitié veut dire désir, privation, besoin. Aimer, c'est aspirer au bien, ce n'est pas le posséder. L'amitié est donc deux fois relative : elle l'est en tant qu'amour ; car tout amour enveloppe la relation de deux termes, un sujet et un objet. Elle l'est encore en tant qu'amour particulier : l'objet immédiat de l'amitié n'est pas le Bien en soi, mais un bien relatif et subordonné.

Platon dans le Lysis déclare l'amitié inconcevable. Elle l'est en effet, si on la considère en elle-même, si on ne la rapporte pas à sa fin ; bien plus, si on ne rattache

188 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

pas sa fin immédiate à une fin absolue. PuisquMl n'y a qu'un amour, l'amour absolu, l'amitié ou toute autre affection doit être une participation ou un acheminement à cet amour. L'objet de l'amour, c'est le Bien. A vrai dire, il y a plusieurs espèces de biens ou plusieurs degrés dans le Bien : de là, les espèces ou degrés de l'amour. Mais les biens inférieurs ne donnent point à l'âme satisfaction : le bonheur n'est que dans la contemplation du Bien en soi. Dès lors, tout amour qui s'attache à une forme relative du bien, lorsqu'il a atteint son objet, aspire à un bien plus élevé et tend à se transformer en un autre amour. L'âme s'élève ainsi de degrés en degrés jusqu'à l'absolu. Platon dira tantôt que l'amour a pour objet la beauté, et s'élève de la beauté physique à la beauté morale, de la beauté morale à la Beauté en soi, tantôt qu'il a pour objet l'éternité et réalise par la génération la perpétuité de l'espèce, par l'enseignement, la perpétuité de la science, jusqu'à ce qu'enfin il mette l'âme en communication avec les essences éternelles. Ainsi se trouve ramenée à l'unité la diversité des amours. Voilà pourquoi encore un amour ne peut être détaché des autres, et l'amitié ne peut pas être étudiée à part.

in. ARISTOTE.

Platon avait signalé les équivoques du mot çiXia dans la langue courante {Lysis) ; Aristote évite ces équivoques en créant une terminologie spéciale pour exprimer les formes de l'amitié, ses degrés, ses nuances. Ce n'est pas que les deux philosoplies ne prennent d'abord le mot Amitié au sens large. On a vu que, pour Platon, l'amitié ne se distingue pas de l'amour en général. Aristote réserve, il est vrai, le nom d'amitié à l'amour partagé

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 189

(àvTiçGMQŒiç — Cf., Plat., Lysis, 212 D. ''Av (xr; «[jLçoTepoi çtXwaiv, ouS^Tspoç çOvoç), ce qui exclut de la ipiXCa Tamour pour les choses ; mais, par amitié, il entend tout sentiment affectueux, si faible qu'il soit, d'un homme pour un autre, et, par exemple, Tattrait qu'on éprouve pour des compagnons de voyage {Eth. Nie, 1155 A). Il dira même que l'amitié est un penchant que la nature a mis dans tous les êtres animés, et qui se retrouve chez les oiseaux et, en général, chez les animaux de même espèce. Toutefois, Aristote et Platon s'efforcent aussi de donner au mot amitié un sens précis. Ils recherchent moins ce qu'elle est que ce qu'elle doit être. Dès lors, ils ramènent toutes ses formes à une seule, qui est « la pure amitié, c'est-à-dire un idéal, pris dans la réalité d'ailleurs, et. destiné à la régler». (Ollé-Laprune.) Chez eux, le point de vue psychologique est toujours subordonné au point de vue moral; ou plutôt, ils ne doutent pas que Tamitié la plus parfaite ne soit en même temps celle qui répond le mieux aux aspirations de l'âme humaine, et ils postulent l'accord de la vérité psychologique et de l'idéal moral. Pour Platon, l'amour s'élève en perfection à mesure qu'il s'étend à un plus grand nombre d'êtres ; ainsi, il vaut mieux aimer la beauté qui réside dans tous les corps qu'aimer un beau corps ; il vaut mieux aimer la Beauté en soi que telle ou telle forme particulière du beau, fût-ce la beauté morale. La dialectique de l'amour, c'est le passage du particulier à l'universel, c'est-à-dire le détachement à l'égard des personnes et l'attachement à l'Idée. Le plus haut amour est impersonnel.

Pour Aristote, au contraire, l'amitié est d'autant plus parfaite qu'elle est plus particulière, plus intime. Les moindres affections sont les affections banales, comme celles qui s'étendent à nos semblables, à nos concitoyens (çtXCa TCoXtTixi^). La forme supérieure de l'amitié, c'est la 9tX(a kxaipix-fi OU intimité. Elle n'est possible qu'entre un petit nombre de personnes; et même, l'amitié absolument

190 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

parfaite, celle qu'Aristote appelle un excès d'amour (uw6p6oXi^), ne saurait exister qu'entre deux êtres. Ainsi, contrairement à ce que dit Platon, l'évolution des sentiments va de l'universel au particulier. L'amitié n'est point un sentiment vague et impersonnel ; elle est, au contraire, l'attachement qui lie une personne à une autre. Ce que Platon appelle l'amour le plus élevé et le plus fort, à savoir Tamour qui a pour objet l'universel, Aristote l'appelle le moindre amour ; et il est le moindre en effet, psychologiquement, je veux dire en intensité. Or la vérité psychologique emporte, comme on sait, la vérité morale ; il doit donc être aussi moralement inférieur. Il semble qu'Aristote se place d'abord au point de vue psychologique et conclue de la faible intensité de l'amour impersonnel à son infériorité morale, tandis que Platon se place d'abord au point de vue moral et conclut de la supériorité morale de l'amour du Bien en soi qu'il est aussi l'amour le plus fort.

La psychologie péripatéticienne de l'amitié présente à la fois plus d'ampleur et plus de précision que celle de Platon. Elle traite : i** de Vamitié considérée dans son évolution et à tous ses degrés ; 2® des espèces de l'amitié ; 3® de ses rapports avec V amour-propre.

A. — ÉTolution de la çiXfa.

La méthode d' Aristote est la dialectique retournée. Tandis que, pour Platon, l'amitié ou toute autre affection doit perdre ses caractères distinctifs, s'universaliser et se simplifier, pour Aristote, en se développant, elle devient plus définie et plus complexe. A son plus bas degré, l'amour s'adresse indistinctement aux personnes et aux choses ; il s'exprime par le mot fiXeïv. L'amour pour les choses est la (ptXiQcjiç ; l'amour pour les personnes est la

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aMITIÉ. 191

fîkla. La distinction de la f(Xri<nç et de la <ptX£a ne repose pas seulement sur la différence de leur objet ; ces deux affections diffèrent aussi en nature et en de^ré. Pour Aristote comme pour Platon, il n'y a qu'un amour vraiment digne de ce nom, c'est l'amour absolu. Or, on ne peut aimer les choses d'une manière absolue, c'est-à-dire pour elles-mêmes, ou comme fins. L'intérêt qu'elles inspirent est toujours indirect ; le soin qu'on en prend vise seulement leur emploi. Le sentiment qu'on éprouve pour les êtres inanimés (V) tûv àij^ùxwv (ptXrjjiç) est donc à peine de l'amour, il est au-dessous de l'amitié. En effet, l'amitié n'existe qu'à deux conditions : c'est qu'on veuille du bien à celui qu'on aime (Po^Xtqœiç aYaÔoO), et qu'on soit aimé de lui en retour (àvTi(p{XY)C7i<;). Dans la (ptXrjŒiç ou amour pour les choses, aucune de ces conditions n'est remplie ^

Ainsi, le ipiXeTv comporte deux degrés : la 9(Xr)(nç et la çiXCa. La çiXia, à son tour, a bien des nuances. Suivonsla dans son évolution ; étudions-la à tous ses degrés.

* Pour qu'on pût éprouver de l'amitié pour les choses, il faudrait qu'on s'intéressât directement à elles, ce qu' Aristote déclare impossible. Un ingénieux écrivain soutient au contraire qu'on éprouve pour les choses de la sympathie, c Si vous avez jamais voyagé à pied, « n'avez-vous point senti naître en vous et croître avec les journées et c les services, cette affection pour le sac qui préserve vos bardes, pour c le bâton, si simple soit-il, qui a aidé votre marche et soutenu vos c pas? Au milieu des étrangers, ce bâton n'est-il pas un peu votre c ami, au sein des solitudes votre compagnie ? N'étes-vous pas senc sible aux preuves de force ou d'utilité qu'il vous donne, aux dom- € mages successifs qui vous font prévoir sa fin prochaine, et ne vous € est-il point arrivé, au moment de vous en séparer, de le jeter sous c l'ombrage caché de quelque fouillis, plutôt que de l'abandonner aux c outrages de la grande route. 8i vous disiez : « non... non, jamais! t à c grand regret, cher lecteur, je verrais se perdre un petit grain de cette c sympathie qui m'attire vers vous. » (Tôppfer, Béflexiona et menus propos, p. 37.) Aristote dirait qu'aimer ainsi les choses, c'est les animer, les personnifier ; dans un tel sentiment il entre de la fiction, fiction poétique ou naïve ; on cède ou on se prête â une illusion.

L'amitié commence par la bienveillance ou sympathie (elivoia) *. A ne la considérer que du point de vue de la qualité, r£'Jvoia serait la plus haute de nos affections : en effet, elle consiste à « vouloir du bien » aux autres, à les aimer pour eux-mêmes; il n'entre point en elle de calcul égoïste; elle s'inspire de motifs élevés : c'est en raison de leurs vertus et, par exemple, de leur courage, qu'on éprouve pour les hommes de la sympathie. Par les dispositions bienveillantes, il faut donc entendre les sentiments de la pure amitié. Moralement l'euvcia ne se distingue pas de la (piX(a. Mais psychologiquement elle est d'une autre nature : elle est vaine et sans effet; on l'appellerait bien « une amitié qui n'agit pas » {àpyr, çiXfa, Eth, Nie, IX, v). Elle consiste à vouloir du bien aux autres sans rien faire pour eux et, par exemple, à former des vœux pour des combattants sans leur venir en aide. Elle est si peu résolue à agir qu'elle consent à rester ignorée. On pourra éprouver de la bienveillance pour des personnes qu'on n'a jamais vues, dont on a seulement entendu dire du bien, comme le Grand Roi (Grande Mor., II, xn); on leur voudra alors du bien, mais on ne voudra ni vivre avec elles, ni leur faire du bien, on ne leur fera même pas connaître les sentiments qu'on a pour elles (Yi^vexai yip euvota xal izpoç «yvÔTaç xal Xavôavouaa, Eth. Nie, IX, v). La bienveillance n'a donc « ni ardeur ni élan » (oi yip £X£i SidcTaffiv, oiS'cpeÇiv). Elle s'éveille tout d'un coup et elle est superficielle (Tcpocrxaiwç eùvcî .yCYvovTai ym eTuixoXatwç (TTépYouaiv). C'est un sentiment de belle qualité, mais faible, voisin de l'indifférence et de nulle portée.

Elle a ceci de commun avec laçtAYjŒic, qu'elle est ignorée de ceux qui en sont l'objet. Elle lui est incomparablement supérieure au point de vue moral, puisque la

« Sur rsQvoia, voir : Elh. Me, VIII, ii. — IX, v; G*» Mon, II, xu ; Eth, Eud., vu, VII.

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 193

9tXr,ai; est toujours intéressée, puisqu'on n'ainie les choses que par rapport à soi et pour l'usage qu'on en retire. Mais, psychologiquement, il y a de Teuvoia à la ©(Xr^ffiç la distance de la velléité à Tetfort (BiaTaaiç), des vœux stériles à l'action énergique, des aspirations vagues aux désirs (cpeÇiç). La (ptAirjjtç est aussi plus réfléchie que Tcuvota; c'est à première vue qu'on éprouve pour autrui la bienveillance, tandis qu'il entre de l'habitude dans l'amour pour les choses.

Enfin, la bienveillance n'est pas Tamitié (^iXia), mais le commencement de l'amitié. On ne peut être ami sans être bienveillant, mais on peut être bienveillant sans être ami. Le passage de la bienveillance à l'amitié est celui de l'intention à l'acte : il se produit avec le temps et sous rinfluence de T habitude (xpoviïofjievYîv II xat stç auvT^ôciav àîpixvojfjLévTQv YiveaOat çiAi'av. Eth. Nic.^ IX, v). Il y a seulement amitié, quand on prend la résolution de faire à celui pour qui on éprouve de la bienveillance tout le bien qu'on peut lui faire.

Enfin, le caractère essentiel de la ipiXia c'est d'être « une réciprocité d'affection » (àvii^rAr^ai;). Or, Fclivoia n'est point partagée par celui qui en est l'objet, n'est pas même connue ou soupçonnée de lui. L'amitié se définira donc, non la bienveillance tout court, mais une « bienveillance mutuelle » (euvotav... àv àvTtxsTçovôiat çiAïav, Eth. Nie., VIII, u) et qui n'est pas ignorée de celui qui l'inspire ([jly; AavÔavouaav).

B. — De l'amitié proprement dite.

L'amitié proprement dite comporte deux degrés : elle est \ïï\% puissance {l'^iqY avant d'être un acte (èvëpYswc).

1 Sur la distinction de la fiXCa xaô'e^iv et de la ^ùXol xaT'èvép- YStav, V. Eth. Nie, VIII, v.

194 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

En d'autres termes, il faut distinguer la disposition à aimer de Tamour même. La disposition à l'amitié (çiXCa îtaô'eÇtv) est quelque chose de plus que la sympathie ou bienveillance : elle est Tappel d'une âme à une autre âme; elle est un sentiment partagé (àvTiçfXr^aiç) ou qui aspire à l'être. Mais on n'est pas plus ami par le fait qu'on veut l'être, qu'on n'est bien portant parce qu'on désire la santé {Eth. Eud.^ VII, ii). Il en est de l'amitié comme des autres vertus morales : elle dépend des circonstances extérieures : pour exercer la libéralité, il faut être riche; de même, pour pratiquer l'amitié, il faut vivre avec celui dont on est l'ami, lui rendre des services effectifs, lui donner des preuves réelles d'attachement. La simple disposition à l'amitié est donc vaine : elle ressemble plus à la bienveillance qu'à l'amitié {o\ S'à-rcoSsxofjLevoi «Xat^Xouç, (xt; auÇôv-ceç £è, 6UV01Ç èoCxaai [xaXXov yj fiXoiç, Eth. Nic^ VIII, v).

L'amitié en acte, (piX(a xa-w'èvépYsiav, consiste dans la vie en commun. « Rien ne convient à l'amité comme de vivre ensemble » (ciîèv yàp outwç i<rz\ ^{Xwv wç to auÇiJ^i Eth. Nie. y VIII, v). L'éloignement détruit l'amitié en fait, quoiqu'il laisse subsister la disposition à aimer. Inversement, il suffit que des hommes partagent la même vie, pour que l'amitié s'établisse entre eux à quelque degré. Le auÇfjv n'est pas seulement l'occasion de l'amitié ou sa cause, il constitue encore son essence, il est, comme dit Aristote, son acte (-^ 8è èvépY€ia YÎ^etai aÙTOï; iv Tw cjuÇfjv, Eth. Nic.^ IX, xii). Il n'y a pas pour les amants de plus grand plaisir que de se voir, et pour les amis que de vivre ensemble. Le cjuÇfjv est donc, en même temps que la condition de l'amitié, sa raison d'être ou sa fin. Il n'y a rien à quoi nous soyons plus attachés qu'à la vie {-zb Ç^^v) et, ce qui ajoute au prix de la vie, c'est que nous en partageons les joies avec nos amis. Nous recherchons tous ceux qui ont nos goûts et notre genre de vie. Si nous aimons le jeu, la chasse, nous

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 195

voulons avoir des compagnons de jeu, de chasse. Si nous aimons la philosophie, nous voulons avoir pour amis ceux qui se livrent à son étude. La vie commune qui pourrait être recherchée pour les avantages qu'elle procure, ne laisse pas de l'être uniquement pour elle-même. Ainsi, ceux qui sont liés par l'intérêt, n'éprouvant pas le besoin d'une fréquentation habituelle, ne sont pas des amis. L'amitié est d'autant plus forte que les amis consentent moins à se quitter. C'est une liaison imparfaite que celle qui se fonde sur le plaisir, parce que le plaisir ne nous rapproche que pour un moment. Les meilleurs amis sont les gens de bien qui n'épuisent jamais le plaisir d'être ensemble. Plus notre vie est pleine, débordante, ce qui revient à dire noble et vraiment humaine, plus nous goûtons l'amitié. En efiet, si la vie se réduisait aux fonctions animales, au boire et au manger, elle aurait à peine un caractère social. Qu'importe en effet, semble-t-il, qu'on soit près ou loin les uns des autres, pour manger ou pour boire, surtout si l'on ne parle pas? Et pourtant il est vrai qu'on aime déjà à partager les plaisirs vulgaires de la table. Mais, si Ton s'élève à la vie divine, combien plus n'en goûterat-on pas en commun les joies? Si donc Tamitié est le (juÇîiv ou la vie commune, elle revêtira autant de formes que la vie (Çîjv) a de développements variés. Ainsi, à la vie de plaisir répondent les amitiés de jeunesse, à la vie de la pensée, les amitiés philosophiques.

S'il est aisé de voir que le auÇfjv est la fin de l'amitié, on a peine à comprendre comment il peut l'être. En effet, « vivre », c'est sentir et penser; en d'autres termes, la vie c'est la conscience (ih Ç^v... ^sX xiôevai yvcoj(v xiva, Eth. Eud.y VII, xn, C, éd. Didot). Mais la conscience est fermée, impénétrable : chacun vit pour soi et ne peut vivre en autrui. Le juÇfjv irait donc contre les lois mêmes du Çîjv. L'amitié, en demandant qu'une conscience entre dans une autre conscience, se heurte à l'impossible.

Toutefois, ce n'est là qu'une difficulté de raisonnement, et les faits sont plus simples. En réalité, notre ami est un autre nous-même; dès lors, « sentir son ami, c'est nécessairement en quelque sorte se sentir soi-même, et se connaître soi-même » (to cuv tsu ©iXcu alaôaveaOat tb aÛTcJî Twwç àvaYXTi ataOavsaôat eîvai,xat to aÛTOv icwç yvcopCÇeiv, Eth, Eud., VII, xn, 13, éd. Didot). L'amitié étend la conscience en dehors des bornes étroites du moi, elle est la mutuelle pénétration des âmes; et comme la conscience, c'est la vie (to Çfjv), l'amitié, c'est l'élargissement de la vie (to ŒuÇfjv). Le mot aucfjv a un sens psychologique; la vie commune aboutit à la communion des âmes. Vivre ensemble, c'est la condition matérielle de l'amitié, vivre moralement de la même vie, être unis de sentiments et de pensées, c'est l'amitié proprement dite. « En effet, le duïfjv ne se dit pas des hommes comme des troupeaux et ne signifie pas : être parqués dans le même lieu » (ouTti) yip âv cs^ets to cuÇfJv ezl twv àvGpw'irwv Xé^s^Oat îtaî cjx ùiCTTS iirl Ttov PoŒxr^fxaTwv, to sv tw aûto) yé{jt.e<76ai, Eth. Nie, IX, ïx, 10).

Ainsi entendu, le cjuÇfjv rentre dans l'àvTtfptAr^diç*. L'ivTtfOvYjffi;, c'est l'amitié répondant à l'amitié, c'est un même sentiment ressenti par deux personnes l'une pour l'autre. C'est encore, si l'on veut, le plus haut degré de l'ifAÔvsiaou accord parfait des cœurs et des volontés. Pour qu'il y ait àvTiçrAY;atç, il ne suffit pas qu'on réponde à l'amour par l'amour; il faut qu'à tel amour on réponde par un amour qui soit le même en nature et en degré. Dès lors, l'amour proprement dit est une amitié imparfaite, parce que l'amant aime la vue de l'aimé, et l'aimé, les hommages de l'amant : il y a bien entre eux échange

< Sur rivTifCXrjCJtç, voir Eth. Nie., VIII, viii. « Sur r^i^ivoia, Eth. Nie, IX, vi.

d'affection, mais raffection échangée n'est pas de même espèce. Au contraire, deux personnes d'humeur enjouée éprouvent à se trouver ensemble un égal plaisir et la même espèce de plaisir. L'àvTiçtAr^atç est donc imparfaite dans un cas, parfaite dans l'autre. Non seulement il faut qu'à tel amour réponde un amour de même espèce, mais il faut qu'à tant d'amour réponde le même degré d'amour. Il est juste qu'on soit aimé dans la mesure où l'on aime soi-même, et qu'on aime dans la mesure où l'on est aimé. Ainsi s'établit en amitié une égalité rigoureuse : ©iXsTT); tasTTjç. Les sentiments éprouvés de part et d'autre sont les mêmes et ont la même force.

Les amis qui s'aiment ainsi du même amour et avec^ la même ardeur ne se distinguent plus l'un de l'autre. Ayant les mêmes sentiments, ils font une même personne. Leur affection n'est point de la passion, car elle est constante, identique à elle-même; de plus elle se fonde sur un choix (àvTi<i>iXoOai (xeià xocaipéaswç) et le choix est un acte réfléchi, qui n'exprime point l'impression du moment, mais l'état permanent (y) 3è Tzpcaipsjiç àç's^ewç) ou le caractère de celui qui choisit. En d'autres termes, l'amitié ne dérive pas de l'appétit aveugle (spî^iç), mais de la volonté, c'est-à-dire de l'appétit éclairé et réglé par la raison. La volonté seule en effet peut réaliser et maintenir cette exacte concordance de sentiments qu'on appelle ràvTiçtXr|C7tç.

Encore est-il vrai de dire qu'elle y tend, non qu'elle y réussit toujours. L'ivTtçfAYiJiç est un idéal : elle ne se trouve réalisée que dans l'amitié parfaite. On peut même se demander si elle est autre chose qu'une règle posée par la raison. En disant que l'amitié consiste à aimer et à être aimé, et à aimer autant qu'on est aimé et de la même manière, Aristote paraît moins constater un fait qu'énoncer un devoir. Aussi lui arrive-t-il de se contredire. Après avoir défini l'amitié une àvTtçiXrîJiç, il reconnaît une amitié non payée de retour. C'est que la vérité psycholo-

i98 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

gique n'est pas d'accord avec les théories morales. Ne trouvant pas à s'établir dans les conditions les meilleures ou à Télat parfait, l'amitié triomphe des circonstances; ne recevant rien du dehors, elle tire tout d'elle-même; on aime encore, quand on n'est point aimé, quand on nelest pas du moins autant qu'on aime, et Ton dit alors que l'amitié consiste avant tout à aimer.

L'àvTitpiAYjŒiç , c'est le double fait d'aimer et d'être aimé*. Quel est le rapport de ces deux faits? Sont-ils d'égale importance ou l'un est-il subordonné à Taulre? Suivant Aristote, il n'y aurait point d'amitié sans réciprocité, et pourtant l'amitié parfaite, c'est celle des mères pour leurs enfants, lesquels sont incapables de les connaître et de leur rendre leur amour {Eth, Nie, VIII, viii). De même, l'amitié exigerait qu'on fût aimé autant qu'on aime, et cependant « les bienfaiteurs parais- « sent aimer leurs obligés, plus que les obligés n'aiment « leurs bienfaiteurs» (Et/i. Nie, IX, vu). La réciprocité en affection est une règle qu'on n'observe pas toujours. Il y a même du mérite à s'en affranchir. C'est donc, contrairement à ce qui semble résulter de la théorie de ràvTtçiXr^aiç, qu'il n'importe pas également d'aimer et d'être aimé.

D'après l'opinion vulgaire, ce qui est le plus désirable, c'est d'être aimé (to çtXeïaOat). Même, la plupart des hommes ne rechercheraient pas tant le plaisir que V honneur d'être aimés (to TifxaaOat). « Être aimé semble bien « voisin d'être honoré, ce qui est précisément l'objet des « vœux de beaucoup de gens. » {Eth. Nie, VIII, vm.) Pourtant, c'est une illusion de prendre l'honneur pour fin; l'honneur procure des avantages : par exemple il est un moyen d'arriver au pouvoir; mais il n'est pas lui-

* Sur les rapports du f iXeïv et du çtXeTffÔai, voir ^tA. /Vie., VIII, y in; Eth. Eud., VII, II ; G^Mor., II, xi.

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 199

même un avantage. Au contraire, il est naturel qu'on veuille être aimé. « Être aimé cause de la joie par soimême ; aussi y a-t-il lieu de penser que cela vaut mieux que d'être honoré et que l'amitié est recherchée pour elle-même » (tw (piXeTaôai 8è xaO 'aûib xaîpouŒi, 5ib îo^stev âv xpsÎTTOv eivai toU xifJLaaQai xal Vj çiXta xaO'aûti^v alpexYj eîvai, JFM. A^/c VIII, viii). En d'autres termes, le çiXsTaGat ayant une valeur absolue, étant un bien ou une fin, ne peut être subordonné au xtpLaaôai, lequel a seulement une valeur relative et n'est qu'un moyen d'obtenir d'autres biens.

Si le fait d'être aimé, considéré en lui-même et en dehors de Fhonneur qui s'y attache, est un bien, ce bien est pourtant inférieur. Il est au pouvoir des choses d'être aimées comme d'être connues, tandis que c'est le privilège des personnes d'aimer et de connaître ; or, l'action en général vaut mieux que la passion. « L'amitié consiste donc à aimer plutôt qu'à être aimé » (ScxsT lï àv tw çiXeTv [AaXXov Y] ev tw çtXeïaÔat dyai^ibid,). « Le propre des amis, c'est d'aimer » ((pO^tov àps-cy; to (ptXeTv sotxsv, ibid.). On le prouve par l'exemple des mères. « C'est à aimer qu'elles « mettent leur joie ; il en est qui donnent leurs enfants « à nourrir, et qui les aiment, elles qui les connaissent, « sans chercher à être aimées en retour, si la réciprocité « est impossible ; on dirait que c'est assez pour elles de « les voir heureux et qu'elles les aiment, bien qu'elles « ne puissent recevoir d'eux, dont elles sont inconnues, « rien de ce qui est dû à une mère. » (lôid.) Si l'amitié peut ainsi se réduire au çiXsTv, c'est que le fiXsTv en est l'élément essentiel. L'amitié est aussi d'autant plus forte qu'elle est plus active. « On s'attache davantage à ce qui a coûté de la peine... ; or, recevoir du bien (c'est-à-dire se laisser aimer) ne coûte aucune peine, tandis que faire du bien (ou aimer), c'est prendre de la peine. C'est pourquoi les mères aiment leurs enfants davantage, car elles ont eu plus de peine à les mettre au monde. »

200 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIE.

{Eth. Nie, IX, vn.) La même remarque s'applique aux bienfaiteurs, aux artistes, aux poètes. « Tout artiste aime son œuvre plus qu'il n'en serait aimé, si l'œuvre devenait capable d'aimer. C'est peut-être ce qu'on voit le mieux chez les poètes. Ils aiment en effet leurs poèmes à l'excès, ils les chérissent comme leurs enfants. » {Ibid.) De même, les bienfaiteurs aiment leurs obligés plus qu'ils n'en sont aimés. C'est que la reconnaissance agit moins que l'amour.

« L'amitié est donc un acte » (èarlv tq çiXCa âvépYsià tiç, QAfi Mor.y II, xii) ; c'est « l'acte d'aimer », to oiaêTv. Cet acte est-il intérieur et immanent à l'âme, ou se traduitil au dehors par des effets sensibles ? A première vue, il semble que l'acte d'aimer soit une « production » (xotsTv)* et veuille dire faire du bien, se répandre en bienfaits (eu tucisïv, eispvETsTv). Aristote assimile l'amitié à l'action bienfaisante, à la création artistique, qui rentrent toutes deux dans l'activité transitive. En effet, la charité et la vertu se reconnaissent à leurs œuvres ; « ce que le poète ou le bienfaiteur est en puissance, son œuvre (le poème ou le bienfait) l'alteste et le montre réalisé en acte » (5 yap icm cuvafAst, tcOtc ivspYîi? '^^ epyov [xïjvùsi, Eth. Nic,^ IX, vn, 4). C'est pourquoi le bienfaiteur s'attache à l'obligé et le poète à ses vers ; chacun d'eux, à l'occasion de l'œuvre qu'il réalise, prend conscience de ses facultés, c'est-à-dire de son génie et de son cœur. Mais, prenons garde à l'originalité de l'action morale ou esthétique : elle se manifeste au dehors d'une manière sensible, mais elle- est supérieure à ses effets ; elle vaut en elle-même, non par les œuvres qu'elle produit. Il en est donc de l'amitié comme de certains arts, dans lesquels l'acte et la fin se confondent.

i 1?) |i.èv ç(Xv)aiç Tcoti^aei loixev, Eth. Nie, IX, vu, 6.

« En effet, jouer de la flûte, c'est à la fois la fin que l'artiste poursuit et \acte qu'il réalise » (to ^àp auXeTv xat xéÀoç aùto) [tw «uatqtï;] xal èvipysta, Gr. Mor.y II, Xll).

De même, « Tamitié est un acte; on ne se propose pas en amitié d'autre fin que d'aimer ; mais aimer est la lin même qu'on poursuit » («(ttIv ouv t) çiXia bèi^-^z^izi^y o58èv S'èffrlv oXao TéXoç tol^ol ttjv è'/ipyeiix^f tcu çiXeTv, àXXà tcÛto

auT5, /é/rf ) L'amitié est un acte tout intérieur qui ne

sort pas de celui qui aime (cix e^w, àXX' èv aixco tû çiXcuvTi, J/or. £'wrf., VII, II). Le çiXeTv a donc beau se manifester au dehors par les bienfaits, il ne rentre pas dans l'activité transitive, il est de nature psychologique ou interne. Aimer, c'est agir, et la perfection de l'amour se mesure à l'intensité de l'action, considérée en ellemême, non aux manifestations ou aux effets extérieurs de cette action.

Aristote suit Platon quand il dit que l'amitié consiste à aimer, non à être aimé. Mais, tandis que Platon définit l'amitié un désir y partant une imperfection (car désirer, c'est aspirer à un état meilleur), Aristote la définit un acte, ou une /?/^, c'est-à-dire un état de perfection dans lequel l'être atteint sa plénitude, se complaît en luimême et n'a plus de désirs. L'amitié, dit-il, est un acte. Mais agir, c'est proprement être. « C'est par l'acte que nous sommes n (âaixèv B'ivspYsia, Eth. Nie, IX, vu). Dès lors, l'amour étant la vie pleine, l'action intense, l'expansion de notre être et le développement de nos facultés, est aussi le bonheur, et non point le désir ou la poursuite du bonheur.

Mais en poussant jusqu'au bout l'analyse de l'amitié, Aristote n'est-il pas conduit à rejeter la définition qu'il en avait d'abord donnée? Peut-il maintenir que l'amitié consiste à aimer et à être aimé tout ensemble, alors qu'il reconnaît que l'acte d'aimer l'emporte si fort sur le fait d'être aimé, lui est si supérieur au point de vue moral, est par lui-même si plein, si fécond en plaisirs, que celui

202 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

qui aime n'exige pas et ne songe pas à exiger qu'on lui rende son amour, se trouvant, si j'ose dire, satisfait d'aimer? On a même vu que l'amitié éclate d'autant mieux qu'elle est plus désintéressée, et moins payée, comme on dit, de retour. Rien ne manque à l'amitié des bienfaiteurs et des mères : la (PtAîa se rencontre donc en dehors de l'àvTKptXYjuiç ; elle se présente même alors sous sa forme éminente. Dès lors, Aristote ne s'est-il pas contredit en posant, d'une part, que le çtXeTv ne saurait être séparé du çtXeïaOat , de l'autre, que le ©tXeîv fait le fond de l'amitié et la constitue tout entière? On n'a pas le droit de lui attribuer une contradiction si forte. Il est plus naturel de supposer qu'il considère tour à tour l'amitié à deux points de vue : au point de vue sociologique et au point de vue psychologique, et qu'il voit en elle, tantôt une association, xotvwvfa, tantôt un sentiment de l'àme humaine. L'association est antérieure à l'affection ; elle l'autorise et la fonde ; mais Taffection une fois née se développe suivant ses lois propres et se maintient en dehors des règles étroites de l'association. L'association devrait s'établir selon la loi d'une réciprocité absolue ; elle postule l'àviiçrAYiaiç. Il serait juste de compter en amitié. C'est un fait, pourtant, que les amis ne comptent pas. Ainsi l'amitié, d'abord entendue comme un amour qui reçoit autant qu'il donne, se trouve ensuite exclusivement ramenée à l'amour généreux, qui donne sans compter et même sans recevoir. Sa plus haute expression est le désintéressement.

G. — Objet de l'amitié. — Les différentes espèces d'amitié.

La psychologie antique est toujours objective ; ainsi, elle analyse moins l'amitié qu'elle ne détermine sa fin :

elle la considère sans doute comme un sentiment original et indique ses traits distinctifs, mais elle la rapporte avant tout à un objet déterminé. Arislote, comme Platon, définit Tamitié par la fin ou le bien qu'elle poursuit. Mais, de même qu'il saisit mieux que son maître les caractères distinctifs de Tarnitié, il lui assigne aussi une fin plus précise. Suivant lui, Tamitié a son objet propre, qui n'est pas le bien en général, mais une forme particulière du bien, qui n'est pas non plus le bien en soi, mais le bien relatif à chacun. En outre, Aristote distingue plusieurs espèces de bien, à chacune desquelles répond une amitié différente.

L'objet de Tamitié, ou ï aimable (zo çiat^tov)* se rapproche à la fois du désirable (xb ôpexTov), objet de l'inclination naturelle, et àxi préférable (xb aîpeTov), objet de la volonté réfléchie et libre, a II meut l'àme par un attrait naturel et réclame de la volonté un libre choix. » (Ollé- Laprune, édit. de la Mor. à Nie, VIII, p. 40, note 1.) Ses formes essentielles sont : le plaisir (tc it^ù) qui s'adresse à Tcps^iç, et le bien (Tb avaôsv) qui s'adresse à la fois à Ylpz^iq et à la volonté. On range encore l'intérêt (to xp-f^diiLoy) dans la catégorie de l'aimable, mais l'intérêt n'est pas par lui-même aimable, il ne l'est qu'en tant qu'il procure le plaisir ou le bien.

Aristote pose, au sujet de Taimable, une double question : 1*^ celle de savoir s'il est le bien en général, le bien en soi (to ivaOiv à::Xw;), le plaisir en général, le plaisir en soi (tb y;8'j à^Xwç), ou au contraire, le bien et le plaisir propres, relatifs à chacun (xb éxaaTO) à^aObv f, iflù) ; 2° celle de savoir si l'aimable est ce qui est simplement bon ou agréable à chacun (to éxadro) iyoL^o^ rt -rjBu), ou ce qui non seulement lui est bon ou agréable, mais

« Sur le çtXîjTiv, voir Eth. Nie, VIII, ii; Eth. Etid., VII, ii; G'« Mor., II, XI.

204 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

encore lui parait tel à lui-même (oi il [k%i(r:(ù] àyaOcv, iXXi To çatvôfxevov). Ces questions se complètent ou plutôt n'en font qu'une. A la première, Aristote répond que l'aimable doit être à la fois le bien en général et le bien pour chacun. En effet, ce qui est un bien au sens absolu ne peut manquer d'être un bien relativement à chacun, pourvu toutefois que par chacun on entende ici non le premier venu, mais l'homme vertueux (5 cn:ou- SaToç), seul juge en fait de bien, comme en fait de qualités sensibles, de doux, d'amer, de chaud, de froid, sont seuls compétents ceux qui ont des organes sains. Inversement, ce qui est le bien pour l'homme vertueux ne peut manquer d'être le bien au sens absolu ; car l'homme de bien est « en toutes choses comme la règle et la mesure » (wjTrsp xavwv xal [xéTpov, Efh. Nic.^ III, iv). La seconde question offre encore moins de difficultés. Il importe peu de distinguer ce qui est le bien pour chacun et ce qui paraît à cliacun le bien. Il ne manquera pas en effet d'arriver que ce qui est le bien pour chacun lui paraîtra tel à lui-même, surtout si par chacun on continue d'entendre 5 (jxou^aTcç, qui peut se tr.aduire encore l'homme intelligent et de sens droit. Ainsi, en résumé, Yaimable sera le bien ou le plaisir au sens absolu (to aTTAw; iy^Ôbv r, rfi'j)^ qui est en même temps le bien et le plaisir /?owr chacun (tc sxajTw iyaôbv i; y;oû) et (\\x\ parait tel à chacun (çatvsfAsvov).

Il y a autant d'espèces d'amitié que l'aimable revêt de formes différentes. Or, ce que les hommes ont d'aimable, c'est : ou le bien qui est en eux, ou les avantages et le plaisir qu'ils procurent aux autres. De là, trois sortes d'amitiés : l'amitié fondée sur la vertu, sur l'intérêt et sur le plaisir (£'M. A7c. , VIII, m).

Ces trois amitiés forment elles-mêmes deux groupes. Le caractère qui rend une personne aimable peut lui être essentiel ou accidenteL II lui est essentiel, dans le cas de V amitié vertueuse, : aimer un personne pour le

bien qui est en elle, c'est Taimer pour elle-même, car la vertu ne se distingue pas de Thomme vertueux; elle est son être même, sa nature; « c*est essentiellement qu'on est bon « (àYaOol 8é eicri xaG aÛTouç). Au contraire, quand Tamitié se fonde sur ïintérét ou le plaisir, le motif d'aimer n'est point dans la nature ou l'essence de ceux qu'on aime, mais dans la particularité accidentelle qu'ils ont de plaire ou d'être utiles, a De telles amitiés s'arrêtent donc aux circonstances accidentelles (xaTa (juixôeÔTQxoç ts St) al çtXiai auTa{ eîatv). La personne n'est point aimée, en tant quelle est ce qu'elle est, OL mais en tant qu'elle procure ici quelque bien et là du «c plaisir. » (Trad. Ollé-Laprune , 1156 A.) Ainsi se trouve précisé le sens du mot (^Mol. La çiX{a n'est pa^ seulement Yamour des personnes, opposé à la çfATiffiç ou amour pour les choses, elle est encore Famour qui s'attache à ce qu'il y a, si j'ose dire, dans les personnes, de vraiment personnel. Au sens philosophique ou idéal, il n'y a d'autre amitié que celle dans laquelle l'ami es^t aimé pour lui-même; mais en un sens dérivé et vulgaire, l'amitié est encore l'attachement aux personnes, non pour elles-mêmes, mais pour le plaisir ou le profit qu'on retire d'elles. En d'autres termes, il y a une amitié parfaite (tOxeu) et des amitiés imparfaites, une amitié véritable et des semblants d'amitié. L'amitié parfaite, c'est celle des bons en tant que bons. Les amitiés imparfaites sont celles qui se fondent sur le plaisir et l'intérêt : elles ne sont amitiés que par analogie (xaô'5[jL5toTr|Ta) avec la première et dans la mesure où eUes s'en rapprochent. Ce qui distingue celle-ci des autres, c'est qu'elle est un attachement personnel, l'ami y étant aimé pour ce qu'il est par nature et en lui-même, et que les autres sont des liaisons de rencontre (xaTa aupLÔsÔTjxoç), l'ami étant aimé pour ce qu'il est accidentellement et par rapport à nous.

On peut voir, en comparant les différentes espèces

206 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aMITIÉ.

d'amitié, les conséquences qui sortent de cette importante distinction. Uamitié vertueuse est celle qui a le plus de chances de durée et qui réalise l'entente la plus parfaite. Tandis que Tamitié intéressée et l'amitié selon le plaisir se rompent aisément (sùSiaXuTot), Tamitié des bons est durable (jxivtiJLoç). Les premières ne survivent pas à la circonstance accidentelle qui les a formées; on se détache de ceux à qui on n'est lié que par l'intérêt ou le plaisir, le jour où on ne les trouve plus agréables ou utiles. Au contraire, l'amitié des bons dure autant qu'euxmêmes, puisque la vertu c'est l'homme même. Les bons sont d'ailleurs au-dessus de la calomnie : observant entre eux la justice, ils n'ont pas de sujet de brouilles; en outre, ils ne se lient qu'après s'être éprouvés longtemps. Enfin, c'est chez eux seuls que se rencontre l'entière conformité de sentiments (ô(i.6voia). lis se ressemblent, tandis que ceux qui sont liés par l'intérêt ou le plaisir peuvent être, indifféremment, tous deux bons ou méchants, ou l'un bon, l'autre méchant {Eth, Nie, VIII, iv) et que même les amis par intérêt diffèrent toujours l'un de l'autre étant, par exemple, l'un riche, l'autre pauvre; l'un faible, l'autre puissant. Pour que l'entente soit parfaite entre les amis, il faut, si c'est le plaisir qui les rappi*oclie, qu'il vienne de la même source, et, si c'est l'intérêt, que ce soit le même intérêt. Or, c'est seulement dans l'amitié vertueuse que le motif d'aimer est des deux côtés le même. C'est .donc dans cette amitié exclusivement que l'entente est parfaite, et, pour cette raison, durable.

Si l'amitié vertueuse est l'amitié parfaite, on doit trouver en elle, en dehors des caractères qui lui sont propres, tous les caractères des autres amitiés. « En elle « se trouve réuni tout ce qui est requis pour faire des « amis » (duvaiCTei yip èv ait^ luavO 'Saa toïç ç{Xoiç îsî Û7cip7£iv). Elle est la plénitude en même temps que la perfection de l'amitié (if; f^Ckia èv toutoiç i^àXtcrca xai àpicrct)); elle est un sentiment fort, profond autant qu'élevé. Les

THÉORIES PSTCHOLOGIQUES DE l'aMITIÉ. 207

boQS sont ceux qui, pour s'aimer, ont le plus de raisons et les raisons les plus fortes. Ils sont liés en effet par l'intérêt et le plaisir autant que par le bien. De plus, tandis que le charme des amitiés ordinaires s'épuise bientôt, celui de l'amitié vertueuse ne fait que durer ou croître, les bons ne pouvant que rester les mêmes ou devenir meilleurs. Ils ne peuvent non plus cesser d'être utiles les uns aux autres, car ils s'encouragent au bien. Ainsi, les bons s'aiment plus entre eux que ne le font les amis par intérêt ou par plaisir, car ils ont pour se lier, eux aussi, sans préjudice des autres motifs, des motifs d'intérêt et de plaisir, voire de plaisir plus grand, d'intérêt plus sérieux et surtout plus durable.

L'amitié vertueuse a encore un autre caractère : elle est rare. Quant « aux amis qu'on aime pour eux-mêmes ou pour leur vertu, il n'est pas possible d'en avoir un grand nombre ; c'est déjà beaucoup d'en trouver quelques-uns » {Eth, Nie. y IX, x). Par là même que de tels amis sont toujours peu nombreux, ils sont plus ardemment aimés ()tat tb açiSpa [«ptXeTv] Syj Tcpbç toùç oXt'YOuç, Eth. Nie, IX, X).

En résumé, suivant que la qualité pour laquelle on aime une personne est en elle par nature (comme la vertu) ou par aeeident (comme l'agrément ou l'utilité), l'amour qu'on ressentira pour cette personne sera fort ou faible, exclusif ou banal. L'amitié est, par définition, l'attachement à une personne. C'est toujours la personne qu'on aime ou qu'on doit aimer; à vrai dire, on s'attache parfois à ce qui se rencontre en elle plutôt qu'à elle-même ; l'amour alors dévie, et il perd de sa force en même temps qu'il s'éloigne de sa fin. A proprement parler, il n'y a pas d'amitiés d'espèces différentes ; il n'y a qu'une amitié à des degrés divers. La personne aimée l'est avec plus ou moins de force, selon qu'elle l'est plus ou moins pour elle-même. L'originalité de la théorie d'Aristote consiste à soutenir que l'amitié est un attache-

ment d'autant plus personnel qu'il a plus exclusivement le bien pour objet. La personnalité, en effet, réside, selon lui, dans la vertu; le bien n'est pas une qualité abstraite: la vertu, c'est l'bomme vertueux.

D. ~ L'amitié et l'amour de soL Le çtXd; et le çtXajrsç.

Suivant Aristote, l'amitié est désintéressée ; elle consiste à aimer bien plu? qu'à être aimé, et à aimer les autres pour eux-mêmes. Comment donc se concilie-t-elle avec l'amour-propre? Ce problème ne se pose pas pour Socrate qui fonde l'amitié sur l'intérêt; il se pose à peine : pour Platon qui croit l'amour du bien antérieur à tout / autre amour et en fait sortir également l'amour-propre et Tamitié. Aristote, qui reg,arde l'amour de soi comme le premier et le plus fort de nos pencbants, s'uttacbe à établir qu'il n'exclut point l'amitié, mais plutôt qu'il l'explique.

En effet, on ne comprendrait pas cet attachement à une personne qui constitue Tamitié, si on ne le trouvait réalisé ailleurs : dans l'amour de soi. « On est pour son ami ce qu'on est pour soi-même : car l'ami, c'est un autre soi-même » {tifzq 5à tsv ©(Xov e/^iv, oîaxep xpsç eauTsv içil yàp 6 çîXoç aXXoç ajToç, Eth. Nie, IX, iv). L'amourpropre éclaire donc l'amitié; il sert à la définir. Ce n'est pas qu'il en soit le principe. L'amitié ne se ramène pas à l'amour de soi, mais elle lui ressemble. Aristote n'a garde de les confondre, mais il les rapproche, t La définition de l'amitié se tire de la définition de l'amourpropre )) (toc çtXtxi Se T:pb(; tcjç çtXcuç xal cTç al çtXiat opiÇôvTat ëoixsv èx twv xpbç k(x\j':'b'^ âXyjXuOévai, £tA. i\/c..

* Sur cette question, voir Eth. Nie., IX, iv, — IX, viii; G*» Jtfor., II, XIII ; Eth. Eud.,VU,\ï.

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 209

IX, iv). a Quelques-uns croient que chacun s'aime avant tout lui-même, et ils prennent ce sentiment pour type de l'amour qu'on éprouve pour les autres, ou de l'amitié » (ooxeT yàp èvioiç (/.aXtara Ixaoroç auTOç auT^ çtXoç etvai, xal TOUTO) )^p(0[i.6vci xavôvi xpCvoucri tyjv xpbç toùç oAXouç ç iXôuç çiX{av, i'M. Eud., VU, VI).

L'amour de soi est antérieur à l'amitié ; il est plus naturel et plus fort. Les proverbes qui s'appliquent à l'amitié (jji{a ^\ixh — xoivà Ta tûv f O^wv — Wovr^q fiXéTtjç — ^ Yovu xvT^iJLYjç Iyyiov, jFM. T^ic, IX, viii) s'appliquent encore mieux à l'amour-propre : « caria plus forte amitié, c'est celle qu'on éprouve pour soi-même » ((xaXKrra yip çtXoç âauTO), ibid,). D'ailleurs, l'amour qu'on se porte à soi-même ressemble de tous points à celui qu'on éprouve pour autrui. Qu'on passe en revue tous les traits caractéristiques de l'amitié, il n'en est pas un qui ne s'applique à l'amour-propre. L'amitié est une euvoia, c'est-à-^ dire qu'elle consiste à vouloir du bien aux autres, par amour pour eux. « Or chacun se veut aussi du bien à lui-même, et n'accepterait pas de devenir un autre, quand il devrait posséder tous les biens » {Eth. Nie, IX, iv).

L'amitié est une 6|i.6voia, c'est-à-dire que l'ami partage tous les sentiments de son ami, s'afflige et se réjouit avec lui ; «or, chacun sympathise aussi avec lui-même » (éiJLOYvu)- II.0V6Ï iauTO), ibid.). L'accord des facultés de l'àme ou l'unité du caractère répond à l'accord des amis : c'est ainsi que, chez Platon, une même vertu, la justice (SixaicuuvT;), règle les rapports des facultés entre elles et des hommes entre eux. Chacun trouve à vivre en lui-même le même plaisir que l'ami à vivre en compagnie de son ami : il se complaît en ses souvenirs, il s'enchante de ses espérances. Enfin, comme l'ami fait des vœux pour conserver ^on ami, chacun s'attache à sa propre vie. En somme, l'amour change d'objet sans changer de nature ; il n'y a qu'une fagon d'aimer ; les sentiments du ^iXoç et du ^{XauToç sont les mêmes.

210 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aMITIÉ.

Il y a aussi autant d'espèces d' amour-propre que d'espèces d'amitié. L'amitié et l'amour de soi se fondent exactement sur les mêmes motifs : ce qui nous fait aimer des autres, c'est précisément aussi ce que nous aimons 1 en eux. Il y a, comme on sait, deux façons d'aiiner son \ ami : à savoir pour lui-même et pour ce qu'il y a en lui î d'essentiel, c'est-à-dire la vertu, ou bien pour ce qui ne lui est pas vraiment personnel et ne se rencontre qu'accidentellement en lui, comme l'utilité ou l'agrément. Il y aura donc également deux façons de s'aimer soi-même. En effet, on distingue dans l'âme une partie essentielle , (to xupitoTaTov) la raison (to voeTv — xb oiavoTjTiy-ov, — toOto \ w (ppovîî) et une partie inférieure et irrationnelle (xb a/vo- Yov), faite de passions en lutte. Aime-t-on en soi la raison ? hsL pàiiautie prend alors un sens honorable : elle est l'amour de soi, non seulement légitime, mais noble et élevé. S' aime-t-on au contraire dans ses facultés inférieures : la philautie s'entendra au sens injurieux et vulgaire, celui d'amour-propre ou d'égoïsme.

Le çOvauToç au sens vulgaire, ou l'égoïste, est celui « qui s'attribue la meilleure part dans l'ordre des honneurs, des richesses, des plaisirs matériels » {Eth. Nie, IX, vni). Les biens qu'il convoite sont de ceux a dont les hommes se disputent la possession » (^epiiJLaxYjTa) ; il aura donc des rivaux, il n'aura point d'amis. Mais celui qui ne se fait pas aimer ne s'aime pas non plus lui-même; l'égoïste, qui s'aliène les autres, se prend aussi en haine. Égoïste est synonyme de méchant ; « le méchant, en toutes ses actions, n'a en vue que lui-même, et plus il est méchant, plus il est égoïste » {Eth, Nie, IX, iv). Or, le méchant est odieux à lui-même, sa volonté ne s'accorde pas avec ses désirs ; il préfère le plaisir qui doit lui nuire au bien ; par lâcheté et par paresse, il s'abstient de prendre le parti qu'il juge le meilleur ; il arrive, quand il s'est souillé de crimes, qu'il fuit la vie et se tue. Il ne recherche la société des autres que pour

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'aUITIÉ. 21 1

échapper à lui-même et à ses pensées : il n'y a rien dans sa vie qu'il ne regrette ; le passé lui fait horreur, et l'avenir l'épouvante. « Comme il n'a en lui rien d'aimable, il ne sent pas non plus pour lui-même d'amour » {Eth. Nie, y IX, IV. oiôév T6 çiXtjTbv e/ovxeç, ouGèv çiXixov xao^ouai 'jwpbi; eauTouç). Il semble paradoxal, mais il est exact de dire que Tégoïste ne s'aime point. Il voudrait s'aimer, mais il n'en sait pas le moyen. La philautie vulgaire ou l'égoïsme donne seulement Tillusion de l'amour de soi, comme les liaisons d'intérêt et de plaisir donnent l'illusion de l'amitié. Cependant, le méchant peut s'aimer luimême, en tant qu'il n'est pas entièrement méchant, comme l'ami par intérêt est encore un ami, en tant qu'il reste accessible à d'autres sentiments que l'intérêt.

Le véritable amour de soi est celui qui se rencontre chez l'homme de bien, comme la véritable amitié est l'amitié vertueuse. L'homme de bien (5 èicieixi^ç) s'aime lui-même. Il est fidèle à son caractère ; il goûte en son âme la sérénité et la paix : il sait fixer ses désirs. Il tient l'existence pour un bien et la veut conserver. II se reporte avec plaisir vers le passé et ne conçoit rien que d'heureux dans l'avenir. Il n'a point en son cœur de sentiment que sa raison n'approuve, et il « ignore le repentir t («{jteTaiJLéAYjToç)» étant ce qu'il veut être {Eth. Me, IX, iv).

L'homme de bien n'ayant rien en lui que d'aimable est donc porté à s'aimer. Il s'aime autrement que l'égoïste; il ne suit pas sa passion; ce n'est pas l'utile, mais le bien qu'il poursuit. Ce ne sont pas les richesses et les honneurs qu'il convoite, mais la justice, la tempérance et toutes les vertus. « Il s'aime donc plus que ne fait « l'égoïste, car il choisit pour sa part les meilleurs et les (( plus grands des biens, et ce qu'il aime en lui, c'est en- « core la partie excellente et maîtresse de son âme, la raison.» (Ao^eie 8 'av 6 TOiouTOç eivai [aSXXov ^(XauTOç' àT:ovë(ji.eiY^P èauTÎj) Ta xaXXt(TTa xal jjLaXiffxa àyaGi, xal /apiÇetai èautoO tG) xupiwcaTù), Eth. Nic,^ IX, vm.) Dans le temps qu'il

âlâ THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE L^AMITIÉ.

s'aime, il se fait aimer. L'émulation des hommes dans le bien est profitable à tous et à chacun. Tandis que le méchant ne se nuit pas moins à lui-même qu'aux autres, celui qui fait le bien y trouve son avantage, en même temps qu'il se rend utile aux autres. On se fait donc aimer alors qu'on s'aime soi-même; on est à la fois et aux mêmes conditions (ptXauToç et çCXoç.

Il est vrai que l'homme de bien est dévoué à ses amis, à sa patrie, jusqu'à mourir pour eux, qu'il leur abandonne les richesses, les honneurs, tous les biens qu'on envie, et ne garde pour lui que la vertu. Car il préfère une joie intense et courte à des plaisirs médiocres et qui durent, une année de vie pleine et généreuse à des années de vie quelconque, une seule action d'éclat à une série d'actes sans valeur. Mais son compte est bon : « il cède à son ami les richesses, il se réserve la vertu ; c'est lui qui a la meilleure part » (Y^yvETai ^ip tw |j.èv (pfXw ^pi^jjLaTa, aÛTw 8è tô xaXov xb 8s |xeïÇov à'^aBb'f éauTw àaucvéjjLei. Eth. Nie, IX, viii). Il n'envie pas non plus à son ami les honneurs ; il ne lui envie pas même le mérite de bien faire. Est-ce donc qu'il consent à le céder en vertu? Non, mais il trouve plus beau d'inspirer des actes de vertu que d'être lui-même l'auteur de ces actes. Ainsi donc, il ne s'oublie jamais : il aime son ami, mais il s'aime lui-même et plus encore. Il pratique le dévoûment; il n'est point égoïste ; il ne paraît donc pas s'aimer, et en effet il ne s'aime pas au sens vulgaire du mot. Mais ce qu'on appelle le dévoûment, c'est en réalité le plus haut degré de l'amour de soi. Ce qui passe pour l'oubli de soi, c'est le plus profond attachement à soi; le dévoûment, c'est la poursuite des biens les plus grands et le renoncement aux moindres. L'homme généreux s'aime vraiment lui-même, c'est plutôt l'égoïste qui ne s'aime pas ou s'aime mal.

Aristote se tient à égale distance des Épicuriens et des Mystiques : les uns trop grossiers pour reconnaître

THEORIES PSTGHOLOGIQtES DE l' AMITIÉ. 213

le désintéressement dans Tamitié, les autres trop raffinés pour concevoir l'amitié en dehors d'un désintéressement pur et absolu. Il s'efforce d'établir avec les premiers que l'amitié n'est pas exclusive de l'amour de soi; mais il ajoute qu'elle n'est pas réductible à cet amour. Il ne fait pas non plus sortir l'amitié de l'amour-propre ; il montre qu'elle y aboutit, sans y tendre. Mais comment expliquet-il que le plus fort amour de soi coïncide avec l'amitié la plus intéressée ? Il faut qu'un même principe produise ces deux affections, que ce qui nous fait aimer des autres soit aussi ce qui fait qu'on s'aime soi-même ; ce principe, c'est la vertu. De plus, l'ami est un autre nousmême, sa personne ne diffère pas de la nôtre; elle est constituée essentiellement par la raison^ et la raison est identique en chacun de nous. Aimer son ami ou s'aimer soi-même, en tant que raisonnable et bon, c'est donc aimer en deux personnes la même chose. Le noble amour de soi et l'amitié vertueuse ont le même objet, tendent à la même fin, sont une même affection.

Aristote redoute les excès du désintéressement ; il fait de l'amour-propre le correctif de l'amitié, comme d'autres (les Épicuriens) feront de Tamitié le correctif de l'amourpropre. Il remarque que l'oubli de soi a des limites ; ainsi on souhaite à ses amis les plus grands des biens, on n'irait pas jusqu'à souhaiter qu'ils fussent dieux. Il a recours à l'argument favori des utilitaires ; il justifie l'amitié par ses bienfaits, il prouve qu'elle nous est nécessaire. Le malheureux a besoin de secours, de consolation, de sympathie : la présence d'un ami est un soulagement à ses peines. Mais l'homme heureux, le sage ne se suffit-il pas à lui-même? — Non, car « nul ne voudrait posséder tous les biens, à la condition d'en jouir seul ». Il faudrait, pour se plaire dans la solitude, être plus ou\ moins qu'un homme, être une brute ou un dieu. Le sage . voudra vivre en la compagnie d'autres hommes, et non pas de premiers venus et d'étrangers, mais d'amis.

214 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

Le bonheur n'est point l'indépendance ou auTipxewt. Il est « un acte » (it eb^ai[L0^ia hipyeii tiç ècrrtv. Eth. Nie, IX, ix). Mais l'action la plus intense ou la vie la plus pleine est celle qui se répand au dehors. « Il n'est pas f facile d'agir d'une façon continue, quand on se ren- (L ferme en soi-même ; cela est plus facile quand on s'unit « à d'autres, ou qu'on agit pour d'autres » (oi ^aStov -^oLp >ta6'auTbv èvspYsTv auvs^ôç* [jlsÔ 'éxépwv lï xal izpb^ dcXXcuç jbaovjîitrf.). L'intensité de la vie est liée à son extension. Il y a moins d'éléments de bonheur dans la vie personnelle que dans la vie sociale.

En outre, le bonheur croît quand on le partage. C'est pourquoi « si les malheureux ont besoin d'être secourus, les heureux ont besoin de communiquer leurs joies » (o! T'aTU^oUvTeç Biovxat èxtxoupîaç, o! t 'euTu^ouvreç œu[j.6i(i)v, Eth. Nie. y IX, x). Bien plus, on sent mieux le bonheur de ses amis que le sien propre. « Nous pouvons mieux voir ceux qui sont près de nous que nous-mêmes, et leurs actions que les nôtres » {Eth, Nie, y IX, ix). Nos amis étant d'autres nous-mêmes, nous jouissons de leur bonheur, comme du nôtre, et nous en jouissons plus que du nôtre, parce qu'il nous est extérieur, parce que nous le voyons de nos yeux, tandis que notre bonheur à nous, enfermé dans notre conscience, est confusément senti.

En résumé, l'expansion de la vie, son rayonnement au dehors se traduit pour nous par un accroissement de bonheur. Enfin, selon le mot de Théognis, la vie en commun avec les bons est un apprentissage de vertu. La perfection individuelle se développe donc dans la vie sociale, et le bonheur individuel dans L'amitié. Nous ne pouvons jamais nous passer d'amis.

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l'âHITIÉ. 215

CONCLUSION

Dégageons les traits essentiels ou originaux des théories d'Aristote. UÉthique à Nicomaque est d'abord l'œuvre d'un moraliste délicat. On y trouve une analyse fine et pénétrante de Famitié. Toutes les formes et les nuances de ce sentiment complexe sont notées et décrites. Mais des vues d'ensemble dominent les observations de détail, les distinctions ingénieuses et les remarques profondes; Aristote joint à la finesse du moraliste l'esprit systématique du philosophe. Il passe en revue tous les caractères de l'amitié ; mais il distingue les caractères accidentels et essentiels, et subordonne les uns aux autres. L'essence de l'amitié, dit-il, c'est d'aimer. Cette proposition se trouve déjà chez Platon. Mais, rien de plus trompeur qu'une formule : des doctrines diverses peuvent avoir un énoncé identique. L'amitié, en effet, est pour Platon un désir, pour Aristote, un acte; or l'acte, ce n'est point le désir, mais le terme du désir, son accomplissement. En outre, la définition péripatéticienne de l'amitié se rattache à une théorie psychologique. Agir, c'est être, c'est vivre, c'est prendre conscience de sa vie ou de son être. L'action est supérieure à la passion ; aimer vaut donc mieux qu'être aimé. L'acte engendre le plaisir, le plaisir de l'amitié est tout dans l'acte d'aimer. L'activité de l'homme se répand au dehors : nous vivons dans les autres autant qu'en nous-mêmes ; or, sortir de soi, vivre avec d'autres en communion de sentiments et de pensées, c'est justement aimer. Des exemples heureux , des analyses profondes servent d'illustration et de commentaire à cette théorie abstraite.

216 THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ.

Arislote entend encore par amitié rattachement à une personne. Par là, il se distingue de Platon, pour qui toute aflFection est, ou tend à devenir impersonnelle, ayant pour objet l'absolu. L'amitié, suivant lui, est d'autant plus parfaite qu'elle est plus intime, c'est-à-dire qu'elle s'étend à un cercle de personnes plus restreint, qu'elle est plus exclusive dans ses choix, plus jalouse. La philanthropie est une vertu médiocre, « il est plus beau de faire du bien à des amis qu'à des étrangers*.» C'est que l'amour qui s'adresse à tous les hommes est faible, étant déjà à demi impersonnel, abstrait ; l'amitié la plus forte est celle qui lie deux personnes Tune à l'autre, parce qu'alors leurs âmes se pénètrent et se fondent en une. A d'autres points de vue pourtant, l'amitié paraît impersonnelle. Ainsi, elle se fonde sur la vertu; mais la vertu, pour Aristote, c'est l'homme vertueux. Aimer un homme pour sa vertu, c'est l'aimer pour lui-même, pour ce qu'il y a en lui de personnel et d'intime. La personnalité réside dans la raison. Tout composé, et, par exemple, une ville, doit être définie par sa partie essentielle et maîtresse ; dans Thomme, cette partie essentielle est la raison ; l'homme, c'est l'être raisonnable. L'amitié, c'est donc l'attachement à une personne et spécialement à la raison qui est en elle, qui est son être même.

C'est parce que le fond de la personne est la raison, que l'amitié se concilie avec l'amour-propre. En effet, la raison, qui est le principe de l'individualité, ne laisse pas d'être identique en tous les hommes. Que ce soit mon ami ou moi-même que j'aime, c'est toujours la raison et la même raison que j'aime. L'amitié n'a pas d'autre objet que l'amour-propre. Il suit de là qu'elle a aussi les mêmes caractères et qu'elle se divise en un

KaXXiov 8 'su TTOisïv «pCXoyç c6ve((i)v.

THÉORIES PSYCHOLOGIQUES DE l' AMITIÉ. 217

même nombre d'espèces. « Mon ami, c'est un autre moimême. » Cette proposition a un sens métaphysique qui éclaire et qui fonde sa vérité psychologique et morale.

De toutes les théories psychologiques de l'amitié, la théorie péripatéticienne est la plus précise en ses détails; et^ dans son ensemble, la plus harmonieuse. Ses exactes analyses sont d'accord avec les vues morales les plus hautes, si bien qu'elles paraissent tour à tour les impliquer ou s'en déduire. Aristote assigne à l'amitié un fondement rationnel, la vertu, sans lui ôter, comme Platon et les Stoïciens, son caractère d'attachement personnel. Il montre comment se concilient en elle l'universel et l'individuel. Il concilie encore le désintéressement de l'amitié et les exigences de l'amour-propre : il établit leur analogie sans conclure, comme Épicure, à leur identité. 11 étudie donc sous toutes ses faces le problème de l'amitié et résout les difficultés métaphysiques, morales et psychologiques qu'il soulève.