I. — DES DEVOIRS DES AMIS DANS LES CONDITIONS DE VIE ORDINAIRE

A. — La confiance.

Définir la conduite à tenir à Tégard des amis, c'est dire comment on doit les aimer. Or, il y a deux façons de concevoir Famour : ou il est fait d'abandon el de confiance, ou il est réservé et prudent. Ces points de vue opposés trouvent leur expression extrême, l'un, dans le mot de César : Se malle perire semel quant diffidere semper ; l'autre, dans la maxime de Bias : « Il faut aimer ses amis, comme si on devait avoir un jour à les haïr*. »

Tous les philosophes reconnaissent que l'amitié suppose la confiance ou tend à l'établir. Mais, on distingue avec raison l'amitié à naître et l'amitié déjà formée : Tune comporte la réserve, l'autre commande la confiance. (( Ne te hâte pas, dit Solon, de te donner des amis, mais « ne juge pas mal ceux que tu t'es une fois donnés*. » — « Ne tends pas légèrement la main droite », dit encore un proverbe pythagoricien. Enfin, tous les moralistes répètent l'heureuse formule de Théophraste : « Quand c l'amitié est née, il faut avoir confiance ; avant qu'elle « naisse, il faut être sur ses gardes 3. » On fait au

« DIog. Laert., I. — Cic, de Amie., XVI. — Arist., RhéL, I, 2, 13. Aulu-Gelle, I, 3, attribue le mot à Chilon. Cette maxime se rencontre accidentellement chez Sophocle, Âjax, v. 687. Publius 8ynis la répète : Ita amicum habeaa, posse ut facile fieri hune inimicum putes,

* D. L., I : ç(Xouç jxtj xayb xtû* o3ç S'Sv xti^ot] ia-J; à;?o3ox{(JLaCs.

' Cic, de Amie., XXII. Quumjudicaveris, diligere oportet, non quum dilexeris judicare. Cf. 8én., Ép., 3. Post amicitiam credendum, ante

tutiorisme sa part, puisqu'on reconnatt que la confiance ne s'établit pas d'emblée et à la légère. L'amitié se fonde sur un choix ; la rigueur de ce choix fait la sécurité des amis et justifie leur confiance.

D'autres philosophes prennent la défense d'une générosité hardie. Sénèque dit que la confiance appelle la confiance : fidelem si putaveris, faciès. Ce n'est donc pas assez de se fier à ceux dont on a éprouvé l'amitié : il est permis d'accorder sa confiance à ceux-mémes dont on n'est point sûr. On gagne l'amitié de ceux à qui on témoigne de l'amitié. Ici, un appel est fait à la chance ; on consent à courir un risque. Toutefois, la générosité des anciens n'est jamais paradoxale. Ils honorent la confiance, mais non la confiance aveugle. La maxime de Bias leur a paru odieuse ; Cicéron déclare qu'elle n'est pas digne d'un sage^ Mais on n'a jamais soutenu, même pour protester contre les excès du tutiorisme, que la confiance dût être un parti-pris, une gageure.

Dans les amitiés, si grande que soit la part de la sagesse humaine, il y a toujours un risque à courir : ce risque, on l'accepte d'avance, mais on s'applique à le réduire. On ne pense pas que la foi ou la confiance soit nécessairement un pari, un défi à la fortune, ni, par conséquent, qu'elle ait d'autant plus de prix qu'elle est plus gratuite et moins sûre. L'absence de garanties, qui constitue pour l'amitié un défaut, ferait en un sens le mérite des amis, étant pour eux l'occasion d'attester leur

am%ciHam,judicandum.'-¥\vLi.yAfn.frat.fk%^B\ TOÙç [xèv yàp àXXo- Tp(ouç, (bç IXeye Beo^paoroç, où fiXoî3vTa Set xpivetv, àXXà xp(vovTa ^tXsTv.

* Je ne vois que Valère Maxime qui l'approuve. Val. Max., VII, 3 : Hoc quidam pnxceptum prima specie nimis fartasse callidum videatur inimicumque simplicitaii, qudprœcipue familiaritas gaudet, sed si altioriimsanimis cogitât ta demissa fuerit, perquam utile repenetur.

candide et courageuse bonne foi. Mais Taveuglement ne doit pas être pris pour la mesure de l'amitié.

La question qui se pose est celle-ci : Faut-il suivre, en amitié, les conseils de la prudence ou les élans du cœur? L'antithèse des deux termes n'est qu'apparente. La prudence travaille à se rendre inutile : elle précède l'amitié, l'établit sur une base solide, puis s'efface devant elle. La confiance, c'est la prudence satisfaite qui jouit en paix du succès de son œuvre. Il y a de l'une à l'autre la distance, mais aussi la relation des moyens au but. La confiance n'est jamais plus entière que lorsqu'elle s'établit avec choix et discernement. Elle consiste à ne pas remettre l'amitié en question, à ne plus lui demander de gages, et à tenir désormais pour non avenues les marques, vraies ou apparentes, de désaffection ou de moindre estime. Elle est le repos d'esprit qui suit la preuve. Elle est l'aveuglement produit par une vive lumière. Sa formule n'est point : credo quia absurdxim. Elle pourrait être : credo quia absurdum non credere. La foi la plus robuste n'est pas celle qui se montre entêtée et aveugle, et qui a pour mot d'ordre : Quand même ! c'est celle qui n'est traversée d'aucun doute, qui est également sûre de n'être point trahie par son objet, et de se maintenir elle-même sans défaillance, qui, en un mot, ne court et sait ne courir aucun risque. La confiance a son principe dans la raison, non daiis la volonté. Mais quand la raison a parlé, elle ne se répète plus ; la preuve, une fois donnée, demeure acquise ; la volonté maintient ce que le jugement a décidé ; l'habitude prend la place de la réflexion ^ La confiance est donc la certitude de ne pouvoir être trompé, certitude établie naguère sur de bonnes raisons, et désormais assise et inébranlable.

* C'est la théorie de Descaries et de Pascal.

Cependant, au sens spéculatif et absolu, il n'est pas de certitude entière : toute pensée est sujette à Terreur. Mais, si Ton ne peut éviter Terreur, on peut la prévoir ; on peut Tadmettre comme possible, alors qu'on la sait improbable ; on en mesure alors les conséquences, et on est prêt à y remédier. On n'est pas trompé, quand on n'est trompé qu'autant qu'on a voulu Tètre. La confiance mal placée n'est pas nécessairement une duperie, comme Socrate le fait entendre à Cliérécrate, brouillé avec son frère Chéréphon. Pourquoi doutes-tu, lui dit-il, des bons sentiments de ton frère ? Que rièques-tu à croire en lui ? « De montrer que tu es un bon et tendre frère, et qu'il « n'est qu'un mauvais cœur, indigne de tendresse. » (Xén., Mérn,y II, iii.) Ainsi, dans le doute, le parti le meilleur est celui de la confiance.

C'est aussi le plus heureux, et si Ton ose dire, le mieux avisé, le plus adroit. La confiance en effet est communicative. Ceux à qui nous nous fions se feraient scrupule de nous tromper, et ce sont les soupçons injustes qui provoquent les trahisons. Quidem fallere docuerunt dura tintent faUi^ et illi jus peccandl suspicando fecerunt (Sén., A/?., III). a Je connais ton frère, dit encore a Socrate à Chérécrate ; quand il verra que tu le provo- « ques à une lutte de générosité, il voudra te surpasser, « et te faire plus de bien en paroles et en actes q^ue tu ne (( lui en auras fait. »

Mais mettons les choses au pire. Supposons que contre toute attente, un ami se montre indigne de notre confiance; c'est là un moindre mal que de n'avoir pas cru en lui. Celui qui n'a en amour que de nobles sentiments peut consentir à être dupe; « il est beau d'être ainsi « trompé -h (xaXr; y; aTcdcTt). Plat., ^any., 185 B). Nous avons toujours le temps de réparer notre erreur, et de rompre avec des amis reconnus indignes.

Il semble que la confiance soit toujours subjective. A proprement parler, on ne peut être sûr de ses amis, on

ne l'est que de soi-même et de la foi qu'on a en eux. La confiance n'est-elle donc qu'une illusion consentie par la générosité d'une belle âme? Il en serait ainsi, s'il n'y avait quelque chose pour nous répondre des autres, à savoir leur vertu. La vertu est la condition de Tamitié, parce qu'elle inspire seule une confiance qui ne peut être trompée. Aussi voit-on que dans leurs analyses ou théories de l'amitié, le prix que les philosophes attachent à la confiance est en raison de l'estime qu'ils font de la vertu. Sans doute il n'en est point qui séparent la confiance de l'amitié. Ainsi la raison pour laquelle Épicure blâme la coutume pythagoricienne de la communauté des biens entre amis est que cette coutume marque « de la défiance plutôt que de l'amitié ».

Mais il est à noter que ce sont les Stoïciens entre tous qui érigent la confiance en règle de l'amitié. « Si tu « tiens quelqu'un pour ton ami, ditSénèque, quand tu ne (( te fies pas à lui comme à toi, tu te trompes beaucoup, « et tu ne connais pas toute la force de la vraie amitiés » Le même philosophe veut que la confiance soit absolue, sans réserves. « Réfléchis longtemps avant de recevoir « quelqu'un en ton amitié; mais quand tu l'y auras ft reçu, admets-le de tout cœur; parle-lui aussi franche- « ment que tu te parlerais à toi-même. » {ibid.)

L'idéal serait de n'avoir rien à cacher, même à son ennemi; mais, du moins, on peut échanger avec son ami tous ses soucis, toutes ses peines. « Et pourquoi me « retiendrais-je de parler devant mon ami ; pourquoi ne « serais-je pas en sa présence comme si j'étais seul? » (iôid.). Autant il est indiscret d'accorder au premier venu sa confiance, autant il est injuste de la refuser à ceux

^ Sén., Ép.j 3. Si aliquem amicum exUtimas, cai non tantumdem créais quantum tibi, vehemetiter erras, et non satis nosti vim verœ amidtix.

qui la méritent. « Quel bonheur, n'est-ce pas, dit encore a Sénèque, qu'il y ait des âmes bien disposées, dans « lesquelles on verse en sûreté tous ses secrets et dont « on craigne moins d'être connu qu'on ne craint de se « connaître ! ' » L'amitié est avant tout un échange de sentiments et de pensées, une pénétration des âmes'. Mais ce qui rend une telle intimité non seulement possible, mais encore sans danger, c'est qu'elle se fonde sur la vertu. En effet, dans le commerce des bons se rencontre une sûreté entière.

En dernière analyse, la confiance est donc un hommage rendu à la vertu. Les Stoïciens considèrent la vertu comme une tension de la volonté énergique et forte, mais surtout durable (Çfjv iixoAOYouixévwç, constant ia); ils la représentent encore comme absolue : il n'y a pas de milieu entre la sagesse et la folie. A cette vertu sans défaillances doit naturellement répondre une confiance sans limites. Rousseau se montre heureusement inspiré de Plutarque et des idées antiques lorsque, commentant l'histoire d'Alexandre et de son médecin Philippe, il dégage sa signification morale : « S'il y a, dit-il, le moindre courage, la moindre générosité dans l'action d'Alexandre, elle n'est qu'une extravagance Ce que je trouve

de beau dans l'action d'Alexandre, c'est qu'Alexandre croyait à la vertu, c'est qu'il y croyait sur sa tète, sur sa propre vie, c'est que sa grande àme était faite pour y croire. Oh ! que cette médecine avalée était une belle profession de foi ! » [Emile, liv. II.)

En résumé, la confiance a un double caractère : elle est

* De Tranq. antm., VIT, 1. Quantum bonum est uhi preparata pec~ tora, in ques tuto secretum omne descendat, quorum contcientiam minus quam tuam timeas.

' Sén., Ép., 55. Amicus animo possidendus est. — De Beneficiis, VI, XXXIV. Ex pectore... amicus quœritur : iUo recipiendus, illic retinendus et in sensus recondendus.

un acte de courage et un acte de raison. Si on l'admire pour le courage qu'elle atteste et le risque couru, on rhonore mal, on lui sait gré d'être une a extravagance » ; d'autre part, si on l'assimile à un acte de raison, on méconnaît son ardeur généreuse et on la fait évanouir. Ce qui justifie le tutiorisme ou doctrine de Bias, c'est l'abus qu'on fait de la confiance, c'est l'amitié indiscrète et banale, c'est l'insécurité des liaisons fondées sur un autre principe que la vertu. Il est juste sans doute de signaler les dangers de la bonne foi. Mais ces dangers, l'amitié les écarte, ou y pare : elle est un choix qui exclut les indignes; et, si ce choix s'égare, la rupture survient comme une délivrance. La confiance qui existe entre amis est fondée, non sans doute d'une façon absolue; mais aussi cela n'est-il point nécessaire ni désirable. Il y a une raison timide, ingénieuse à s'alarmer; il y en a une autre prévoyante et hardie, prête aux éventualités fâcheuses et sûre d'y remédier, quand elle n'a pu les prévenir. La confiance est la condition de l'amitié, son caractère distinctif et son charme propre. Elle a pour fondement la vertu; il faut être bon pour inspirer la confiance absolue requise entre amis, il faut l'être aussi pour croire à la bonté et avoir foi en ses amis. Si on a souvent donné à l'amitié la vertu pour fondement, c'est que la confiance ne saurait s'établir sur une autre base, ou du moins sur une base plus solide que la vertu.

B. — De la franchise.

Les devoirs de l'amitié sont réciproques. A la confiance qu'on doit témoigner à ses amis répond celle qu'on est en droit d'exiger d'eux. Par là même que j'ai foi dans les autres, je ne doute pas qu'ils n'aient foi en

moi. Sûr de mon amitié pour eux, je le suis aussi que cette amitié ne sera pas méconnue, lors même que les apparences témoigneraient contre elle. De là vient que je brave le risque de déplaire, et que j'ose être franc. La franchise qu'on témoigne à ses amis dérive de la confiance qu'on a en eux.

La franchise, il est vrai, est un devoir de dignité personnelle et de justice autant que d'amitié. Pourtant les amis sont plus coupables que les autres d'y manquer, et on leur reconnaît le droit exclusif de la pratiquer entièrement et sans réserves. Certains philosophes ont honoré la franchise entre toutes les vertus : ce sont les Cyniques et les Stoïciens. Ils l'ont donc aussi spécialement recommandée aux amis. Diogène « interrogé sur « ce qu'il y avait de plus beau parmi les hommes, répondit « que c'était la franchise » (Diog. L., V, ii). Antisthène disait qu'on a besoin, pour bien vivre, d'amis sincères ou d'ennemis acharnés, car les uns nous aveilissent de nos fautes, et les autres nous les reprochent (Plut., de l'utilité des ennemis, ch. vi. — Distinct, de l'ami et du flatteur, ch. xxxvi).

Les Stoïciens condamnent le mensonge, la flatterie, et en général tout ce qui est contraire à la liberté et à la dignité de l'homme. Suivant eux, loin d'autoriser les complaisances, l'amitié les exclut. On ne craindra pas de blesser les sentiments de son ami, de heurter de front ses préjugés; on lui épargnera moins qu'à tout autre les dures vérités ; on lui laissera voir son insensibilité, sa froideur. « Quel cœur dur que ce vieillard ! Il (( m'a laissé partir sans pleurer, sans me dire : à quels « périls tu vas t'exposer, mon fils ! Si tu y échappes, « j'allumerai mes flambeaux » (Épict., Entr,, II, xvii).

Mais peut-être les Stoïciens et les Cyniques ont-ils outré la franchise. La franchise est un devoir de l'amitié ; elle doit donc revêtir une forme amicale. Ce sont les moralistes, les philosophi minores, qui l'ont le mieux

définie. On citera parmi eux Cicéron et Plutarque : Tun s'en tient aux règles du bon sens et de rexpérience commune, et peut-être résume les théories courantes; l'autre raffine sur l'art délicat de pratiquer la franchise, sans manquer aux ménagements qu'on doit aux amis.

D'après Cicéron, l'amitié repose sur la franchise, la loyauté et la bonne foi. On a souvent l'occasion « d'avertir » ses amis, de les « reprendre ». Les flatter serait les trahir ; ce ne serait ni se montrer leur ami ni se conduire en homme libre. « On ne vit pas avec un ami comme avec un tyran. » 11 vaudrait mieux avoir, selon le mot de Caton, « des ennemis acharnés que des amis doucereux ; les uns disent souvent la vérité ; les autres, jamais» . La franchise est une obligation et un droit. Ce droit, on est tenu d'en user ; mais on ne doit en user, pourtant, qu'avec discrétion et mesure. On doit avertir ses amis de leurs fautes, mais sans amertume ; on doit leur adresser des reproches, non les offenser ; on doit leur parler « avec franchise, sans dureté ». Si notre devoir est d'être franc envers nos amis, le leur est d'autoriser notre franchise. Ils doivent prendre en bonne amitié les reproches que nous leur adressons avec bienveillance. 11 est d'ailleurs absurde qu'on soit sensible aux reproches, au lieu de l'être à la faute reprochée. C'est une grande faiblesse d'aimer la flatterie. La flatterie n'a de prise que sur celui qui se flatte lui-même. On a tort, non seulement d'y recourir, mais de la bien accueillir.

Plutarque définit la franchise, dit comment elle doit être pratiquée, à quelle occasion et dans quelles dispositions doivent être celui qui en tient le langage et celui qui l'entend.

Être franc, ce n'est pas avoir le courage de déplaire, c'est plutôt savoir faire aux autres les reproches ; c'est se tenir aussi loin de la dureté que de la complaisance ; ce n'est pas prendre une liberté, mais remplir un devoir.

et le remplir à propos, avec un art discret et une ferme douceur.

La franchise n'est pas permise à tous ni envers tous. Celui-là seul a le droit de nous blâmer, qui n'a pas contre nous de griefs personnels, et ainsi ne mêle, aux reproches qu'il nous adresse, ni mépris, ni colère. C'est pourquoi Agamemnon ne put supporter les reproches d'Achille, si modérés qu'ils fussent, et laissa passer les invectives bien plus fortes d'Ulysse. Un ami ne se plaindra donc jamais de son ami, mais il lui reprochera ses fautes envers d'autres. Il évitera ainsi la raillerie et les injures. La franchise ne doit pas être offensante et brutale ; elle ne doit pas non plus être satirique et cruelle. Les poètes comiques, qui attaquent les mœurs avec une grande liberté de langage, ne les réforment point ; ils gâtent par leurs plaisanteries la legon qu'ils donnent ; leur réputation de malignité nuit à leur crédit. Enfin, pour avoir le droit de blâmer les autres, il faut être soimême exempt de blâme, à moins que, par l'aveu de ses fautes, on ne témoigne clairement à ses amis qu'on veut leur épargner d'en commettre de semblables. Mais il est odieux de se prévaloir de sa vertu et d'accabler les autres de sa supériorité morale.

Les amis à l'égard desquels on peut user de franchise sont ceux qui sont présentement heureux et que la prospérité enivre. Il est inutile et cruel de faire sentir leurs fautes à ceux qui les expient. Aussi, il était sage d'avertir Crésus, en pleine gloire, qu'un homme ne peut être proclamé heureux avant sa mort; mais il ne fallait pas accabler de reproches Persée, vaincu et exilé.

La franchise doit être opportune. Non seulement il faut qu'elle soit justifiée par le caractère de ceux qui l'emploient et la condition de ceux à qui elle s'adresse , mais encore elle doit choisir son moment, et recevoir une forme appropriée aux circonstances.

Ainsi, à table, dans la joie des festins, la franchise

paraîtrait maussade et chagrine. C'est insulter au dieu de Lydie qui chasse les soucis, que de prononcer des paroles qui assombrissent les fronts et contractent les visages. Le vin dispose les âmes à la colère: l'homme ivre est blessé par la franchise. Il y a lâcheté aussi à ne se montrer franc que sous Tinfluence de l'ivresse. Il faut user de ménagements, ne pas blâmer quelqu'un devant témoins, ne pas reprendre un mari devant sa femme, un père devant ses enfants, un maître devant ses disciples. L'amour-propre blessé s'entête dans la faute ; les reproches qu'on montre de la répugnance à nous adresser sont ceux qui nous causent le plus de confusion. Il y a donc des circonstances où la franchise est déplacée. Celles où elle est de mise sont rares et doivent être épiées et saisies. On profitera du moment où un homme est accablé par les reproches des autres , on prendra sa défense, on lui rendra confiance en lui-même, mais on l'avertira de surveiller sa conduite, pour ne pas donner prise aux accusations de ses ennemis. On adoucira le blâme par l'éloge ; on évitera les comparaisons désobligeantes ; au lieu d'opposer un homme à d'autres qui valent mieux que lui, on l'opposera à lui-même : on le fera rougir de ses fautes en lui rappelant ses belles actions. On lui dira : « ce que tu fais est indigne de toi. » On cherchera une excuse aux fautes qu'on dénonce. Au lieu de les flétrir, on s'appliquera à les atténuer. On dira : « tu n'as pas réfléchi, » plutôt que : « tu as été injuste; — n'entre pas en lutte avec ton frère » plutôt que : (( ne sois pas jaloux de ton frère. » Il est une forme élégante de reproche : c'est le reproche indirect. Ammonius ayant appris que quelques-uns de ses disciples avaient pris part à un dîner trop somptueux, fit battre devant eux son esclave, qui ne s'accommodait pas d'une nourriture assaisonnée au vinaigre; puis, par un simple regard jeté aux coupables, il leur fit comprendre leur faute.

Enfin, il faut tenir compte, non seulement de la forme sous laquelle les reproches doivent être présentés, mais de ce qui en fait le fond. Il est des fautes qu'on doit laisser passer : les reproches sont comme ces remèdes qui perdraient leur vertu, si on en usait en toute occasion. Il faut distinguer aussi les fautes commises et celles qui restent à commettre. Aux secondes seules, on peut opposer une sévérité entière. La possibilité d'empêcher le mal autorise et encourage la franchise.

La franchise, considérée en elle-même, est toujours pénible à ceux auxquels elle s'adresse. On fera donc comme les médecins qui ne se contentent pas de couper la partie malade, mais qui soignent l'endroit où le fer a passé, ou comme les statuaires qui polissent le marbre qu'ils ont taillé. On ne quittera point celui qu'on a accablé de reproches sans le consoler et sans lui faire entendre des paroles d'affection.

En résumé, la franchise est la marque distinctive et le privilège des amis. Les amis seuls ont le droit de tout dire parce qu'ils savent l'art de tout dire. Us sont sincères et restent bienveillants. Us se sauvent où d'autres se perdraient. Us confirment leur amitié par ce qui devrait la détruire.

1* S*il faut aimer son ami comme soi-même ou plus que soi-même.

L'amitié crée des devoirs spéciaux : devoirs de confiance et de franchise. De quel principe se déduisent ces devoirs? En quoi nos amis diffèrent-ils pour nous des autres hommes ? Que sont-ils par rapport aux autres et par rapport à nous? En quoi consistent les égards, le traitement de faveur qui leur sont dus? En d'autres termes, comment l'amitié se concilie-t-elle avec la justice et avec l'amour-propre?

Par définition, notre ami est celui que nous distinguons de tous les autres, et que nous ne distinguons pas de nous-mêmes. Mais cette formule est vague; il faut la décomposer, en discuter les termes et en préciser le sens.

Voyons d'abord ce que notre ami doit être par rapport à nous, si nous devons l'aimer comme nous-mêmes, ou plus que nous-mêmes.

L'opinion courante est que notre ami ne fait qu'un avec nous, et ainsi ne doit pas être traité autrement que ! nous-mêmes. En grec çiXoç signifiait « mien » avant de signifier « ami », ce qui est « mien » m'étant naturellement « cher », et ce qui m'est « cher » étant ce que je considère comme « mien », Platon donne aussi pour synonyme au mot fCkoq le mot oix'Toç (Lysis, 221, 222). L'ami est universellement défini un autre moi-même, oXXcç èy^. Les amis sont considérés comme ne formant qu'une seule âme, |jL(a ^^xh. Ils n'ont rien en propre, ni leurs personnes, ni leurs biens : xoivi xi twv çfAwv. Dès lors tous les devoirs de l'amitié tiennent dans la maxime: çiXoTr^ç ta4TY)ç, l'amitié consiste à traiter exactement son ami comme soi-même.

Une formule heureuse met ou paraît mettre tous les hommes d'accord. La sagesse populaire ayant défini l'ami un aXXoç eya), tous les philosophes s'emparent de cette définition. Épicure par exemple se croit fondé à dire : « il n'y a d'amitié que si nous aimons nos amis comme nous-mêmes » {nisi œque amicos et nosmetipsos diligamus. Cic, de Fin, I, xx, 67); car l'ami étant un autre soi-même, se dévouer à son ami, ce n'est pas renoncer à soi. D'autre part, on peut dire que ne pas préférer son intérêt à celui de son ami, c'est vraiment déjà s'oublier soi-même. C'est la gloire de l'amitié de nous détacher de nous-mêmes, de notre intérêt personnel, ou de faire que nous ne nous distinguons plus bien de notre ami, ni son intérêt du nôtre. On sait d'ailleurs que des formules

CASUISTIQUE. 35o

identiques peuvent être interprétées en des sens différents. Traiter ses amis comme soi-même, cela veut dire dans la langue d'Épicure leur être utile, leur complaire, et dans celle du Portique, s'intéresser à leur vertu, les exhorter au bien, les instruire, sans avoir pour eux ni complaisance ni faiblesse. Il y a, comme dit Aristote, plusieurs façons de s'aimer soi-même; il y en aura donc aussi plusieurs d'aimer son ami.

La maxime : « traite ton ami comme toi-même », est doncvague. C'est pourquoi tous les systèmes s'en accommodent, et c'est pourquoi aucun ne s'en montre satisfait. On la corrige, et on la dépasse. Ici apparaît un côté curieux de la casuistique : elle est la contre-partie de la morale; ainsi à une morale utilitaire répond une casuis- , tique altruiste. On dirait que les logiciens ont leurs^ scrupules, qu'il leur déplaît d'avoir orgueilleusement raison. Plus exactement, chaque philosophe allant d'instinct à ce qui lui manque, il arrive que l'utilitaire réclame pour l'ami le droit de se dévouer, et que celui qui fonde l'amitié sur la vertu déclare qu'il trouve à la vertu son compte et que le désintéressement n'est pas une duperie. Les esprits ont l'intuition secrète de leurs exagérations et de leurs erreurs, comme il paraît au soin qu'ils prennent de les atténuer. De là vient qu'Épicure \ dira où s'arrête l'égoïsme, et Aristote, où s'arrête le désintéressement. Il échappe à l'un de dire qu'il faut . aimer son ami plus que soi-même : « Il est plus agréable « de faire du bien que d'en recevoir. » (Plut., Qu'on ne peut vivre heureusement selon la doctrine d^Épicure, ilOO.) L'autre soutient au contraire qu'on ne doit aimer son ami ni plus ni moins que soi-même. Ainsi on ne lui souhaite pas tous les biens, on ne lui souhaite pas par exemple de devenir Dieu.

« On se demande, dit Aristote, s'il est bien vrai que « les amis veuillent pour leurs amis les plus grands des « biens. Voudraient-ils par exemple qu'ils fussent dieux?

3S6 GASUtSTiQtB.

« Mais ceux-ci devenus dieux ne seraient plus leurs amis, « ni partant leur bien, car l'ami est le bien de son ami. « Si donc on a dit avec raison que Tami veut le bien de « son ami à cause de son ami même, du moins faut-il « que celui-ci demeure ce qu'il est; et dès lors, c'est en le « considérant comme homme que Tami voudra pour lui c( les plus grands des biens. Et encore pas tous peut-être, « car c'est pour soi-même surtout que chacun veut le « bien. » (Eth. Me, VIII, vu, trad. Ollé-Laprune.)

La casuistique est l'art des concessions, des accommodements ; elle est l'abandon des thèses systématiques et absolues, le retour aux idées moyennes; c'est la revanche du bon sens sur la philosophie. Aristote et Épicure font le même effort, en sens inverse, pour se rapprocher de l'opinion vulgaire. Cela est d'ailleurs naturel et logique. Le triomphe de l'intérêt est de fonder l'amitié, et l'honneur du désintéressement est de s'ignorer luimême.

La casuistique, se donnant pour tâche de concilier les contraires, atténue la rigueur des principes, adoucit les formules. Elle va plus loin encore : elle montre que toute formule est vaine, qu'on ne peut fixer ni saisir d'une seule vue les aspects divers et flottants de la vérité. Elle conclut, non au scepticisme, mais à l'insuffisance des systèmes. Elle prétend, non qu'on ne peut rien connaître, mais qu'on ne peut connaître le tout de rien, et ce qui rend sa démonstration plus convaincante, c'est qu'elle la tire de l'examen des plus humbles questions. Elle excelle à faire sortir l'exception de la règle. Ainsi Cicéron passe en revue toutes les définitions de l'amitié, et montre que Tamitié échappe à toute définition.

On ne peut dire que « nous devions avoir pour notre ami les mêmes sentiments que pour nous-mêmes* », car

Cic, de Amic.f XVI .. ut eodem modo erga amioum affecH timus, quo

nous pouvons faire pour notre ami ce que nous ne ferions pas pour nous : nous abaisser aux prières, aux supplications, ou récriminer, éclater en reproches, et ce que nous aurions mauvaise grâce à réclamer pour nous, nous sommes en droit de le demander pour notre ami : quœ in rébus nostris non satis honestèy in amicorum fiunt honestissimè.

Devons-nous donc avoir pour notre ami la bienveillance qu'il a pour nous * ? Pas davantage. Aimer notre ami juste autant qu'il nous aime, c'est établir d'une façon déplaisante le compte du doit et de l'avoir. L'amitié est plus riche et plus libérale, elle donne sans compter.

Enfin, la pire règle à suivre {finis deterrimus) serait de « témoigner à notre ami l'amour dont il se croit digne 2 ». En effet, on s'associerait alors à l'opinion fâcheuse qu'il aurait de lui-même : or, il faut aimer son ami, dit très bien Cicéron, non pas précisément pour ce qu'il est, mais pour ce qu'il peut être, c'est-à-dire pour la vertu et les talents qu'il est capable d'acquérir, autant que pour ceux qu'il possède.

Aux définitions de l'amitié qu'il critique, Cicéron ne trouve pas à en substituer une meilleure ; mais, ce qu'on voit clairement, et ce qu'on veut retenir, c'est qu'il ne tient pas la balance égale entre l'amitié et l'amourpropre, mais l'incline fortement du côté de l'amitié.

Enfin, à la question : Comment faut-il aimer ses amis? Simplicius répond, non plus : comme nous-mêmes, mais comme nous voulons être aimés nous-mêmes 3. C'est là

èrga nosmetipsos ut quemadmodum in sequiique, sic in amicum sit

animatus.

* Ibid Ul nostra in amicos benivolentia , illottun erga nos benivo-

lentiœ pariter œqualiterque respondeat,

* Gic, de Amie, jcvr.... Ut quanti quisque se ipse faciat, tanti fiât ab amicis,

3 Simplicius : Comm. d'Épict., ch. xxx. TcTç <p{Xoiç ifjiJLWv OUTU)

une correction heureuse do l'antique formule. Il faut distinguer Tamitié idéale de celle qui existe en fait. Aristote Tavait dit déjà : Tamitié doit se modeler, non sur l'amour de soi en général, mais sur Tamour de soi, noble et légitime. Il faut donc aimer les autres, non peut-être comme nous nous aimons, mais comme nous devrions nous aimer, et comme nous roulons qu'on nous aime. Cela revient à dire qu'il faut aimer ses amis à la fois plus et mieux que soi-même. Nous devons, dit Simplicius, rabaisser les services que nous leur rendons, et relever les leurs ; nous devons, au contraire, glisser sur leurs fautes et nous reprocher sévèrement les nôtres S nous devons leur pardonner leurs torts, partager avec eux nos biens, et leur céder en tout le premier rang. En un mot, nous devons les préférer, à nous.

En résumé, définir Tamîtié par Tamour de soi, c'est user seulement d'une comparaison. L'amour de soi, qui devrait éclairer l'amitié, n'est pas clair lui-même. Les moralistes hésitent entre ces deux règles: Aime ton ami comme toi-même, — aime-le plus que toi-même. La vérité est qu'aucune des deux ne peut être prise à la lettre : la première est étroite, et la seconde est vague. Enfin, comme il y a plusieurs façons de s'aimer soimême, il faudrait décider quelle est la meilleure, et sur laquelle doit se régler Tamitié. La casuistique fait voir que les maximes, en apparence les plus claires, deviennent obscures, quand on en presse et on précise le sens.

* Cf. Horace, Sat., I, iir, v. 41 et sq.

2' Dans quelle mesure il est permis de préférer ses amis aux autres hommes.

On doute s'il faut préférer ses amis à soi-même ; on ne doute pas qu'il faille les préférer aux autres hommes; la discussion porte seulement sur les limites de cette préférence.

Thémistocle, Périclès, professent sur ce point des opinions contraires. L'un disait : « Que je ne siège jamais « sur un tribunal, si mes amis ne doivent gagner à ma « présence » (cité par Thamin, Casuistique stoïcienney ch. v). L'autre répondit « à un sien ami qui le requit de « porter un jugement faux pour luy, à laquelle fausseté « il avait encore un parjurement adjoint : Je suis amy « de mes amys jusques aux autels; comme s'il eût voulu « dire jusqu'à n'offenser point les dieux* ». Périclès et Thémistocle parlent en politiques, ils prennent un parti net, une décision ferme. Des philosophes, comme Chilon et Gorgias, examinent le cas, pèsent les raisons contraires et s'arrêtent à un compromis. Chilon, ayant à juger un ami coupable, vote sa condamnation, mais conseille aux autres membres du tribunal de l'absoudre : il croit remplir ainsi son double devoir de juge et d'ami *. Gorgias est d'avis qu'on ne peut adresser à ses amis une requête injuste, mais qu'il est permis de faire droit à une requête injuste de leur part: en d'autres termes, l'amitié aurait des privilèges que n'a pas l'amourpropre^.

< Plut., Tr. delà mauvaise honte, trad. Amyot. Âulu-Gelle, I, 3, cite le même mot : Seï (xe cruixTcpaTTSiv toTç ^(Xoiç, àXXà {a^XP^ Oéu)V. s Âul.-Gell.» Nuits att., l, 3.

3 Plut., leFlatt. et Vami, ch. 23.

Mais la casuistique n'est pas un recueil d'opinions individuelles, de sentences arbitraires. Elle est l'examen philosophique, la discussion raisonnée de questions particulières. Ces questions, elle les pose d'abord en termes précis, puis elle en poursuit jusqu'au bout l'analyse. Tandis que Chilon, Gorgias se contentent de rapporter tels cas où il serait permis de violer la justice au proOt de l'amitié ; d'autres philosophes discutent la question de savoir « s'il faut venir en aide à son ami, contraire- « ment à la justice, dans quelle mesure et de quelle « manière* ».

Ce n'est pas en examinant des cas particuliers, en citant des exemples, que Théophraste résout cette question; il la traite d'un point de vue général*. Il se montre, dit Aulu-Gelle, un moraliste subtil, hardi, n'ayant pas peur des mots, plus attentif à l'examen et à la discussion que décidé à conclure 3. D'après lui, s'agit-il de rendre à notre ami un service important au prix d'une injustice légère, il ne faut pas hésiter à commettre l'injustice : on rachète alors un petit mal par un grand bien. Qu'on ne dise pas que mon honneur et l'intérêt de mon ami sont d'espèce différente {non paria génère ipso). On ne dispute pas sur les mots, sur la hiérarchie des genres ; on compare la valeur réelle des choses*.

* Aul.-Gel., loc. cit,y si SsT PoYjOeTv tw (p(X(i) izapa tb SCxaiov xal {xé^pi Tzb^ou xat xoTa. Cicéron énonce la même question en termes plus vagues, de Amie., xi : Quatenus amor in amicitia progredi debeat.

* Ibid. . . is in docendo non de uno quoque facto singillatim existimat, neque certis exemplorum documentis, sed generibus rei^m summatim universimque utitur.

s Aul.-Gelle, NuiU att., l, 3. IJ^c taliaque Theophrastus, cautè et sollicité et religiosé, causa disserendi magis disputandique diligentia, quam cum decet*nendi sententia atque fiducia, disseniit.

* Ibid. Neque nominibus moveri nos oportet, quod paria génère ipso non sunt honestas mess famés et rei amici utilitas. Ponderibus hsec enim potestatibusque prsssentibus , non vocabulorum appellationibus neque dignitatibus generum dijudicanda sunt. .

Sans doute, toutes choses égales d'ailleurs, Thonnête l'emporte sur Tutile ; mais je ne puis hésiter entre ce qui est grandement utile à mon ami, et ce qui entache fort peu mon honneur. C'est ainsi qu'un grand poids d'airain a plus de prix qu'une mince lame d'or. Quant à décider de ce qui est, dans l'ordre du devoir, important et accessoire, on ne le peut quelquefois qu'à l'aide de considérations tirées du dehors, qu'en tenant compte des nécessités du moment, des circonstances; toutes choses « qu'il est difficile d'enfermer en des maximes >, et qui rendent les règles morales tantôt obligatoires, tantôt variées*. Ainsi, en posant que l'amitié nous relève, en certains cas, de l'obligation d'être justes, Théophraste n'exprime pas, comme Chilon ou Gorgias, une opinion de rencontre, il fait l'application d'une doctrine suivie et cohérente, il part de ce principe que la casuistique est toute la morale.

A la doctrine de Théophraste se rallie le philosophe Favorinus, disciple d'Épictète. Il prétend que « ce qu'on « appelle parmi les hommes la sympathie consiste à se <( relâcher à l'égard des amis de l'exacte rigueur du <( droit »*.

La thèse contraire du rigorisme en amitié a été soutenue par Cicéron et Plutarque.

« Il est également contre le devoir, dit Cicéron, de ne c< pas faire pour ses amis tout ce qu'on peut dans les r( limites de la justice, et de faire pour eux plus qu'on

> Ibid. lias et parvitates rerum et magnitudinea, atque has omnes officiorum existimatianes alia nonnumquam momenta extrinsectts atque aliœ quasi appendices personarum et causarum et temporum et circums' tantiœ ipsius necessitatis, quas includere in prœcepta difficile est, moderantur et regunt, et quasi gubemant, et nunc ratas officiunt, nunc irritai,

* Aul.-Gell., Nuits att,, I, 3. il) xaXoujxévY) X^piÇ izapa toTç àv6p(i-

« ne doit. » {De off., III, 10.) Mais Cicéron n'est ni un pur moraliste, ni un moraliste conséquent. Il voit surtout que le droit de tout faire pour ses amis met TÉtal en péril, et il place l'intérêt de la patrie avant les intérêts supérieurs de la morale. En effet, il admet qu'on oublie en faveur de Tamitié ce qu'on doit à la justice, non ce qu'on doit à son pays.

Les fauteurs de troubles, les agitateurs du peuple (les Gracques), les traîtres à la patrie (Coriolan) ne sont dangereux que parce qu'ils ont des amis, et des amis prêts à faire tout ce qu'ils leur commandent. On demandait à Blossius de Cumos, ami de Tibérius Gracchus : Si Tibérius t'avait commandé de mettre le feu au Capitole. « Jamais, répondit-il, il ne me l'aurait commandé. — Si « pourtant il l'avait fait? — Je lui aurais obéi. » C'est là « une parole impie » {nef aria vox. — de Amie, XI). « On n'est point excusé de mal faire, si c'est par amitié « qu'on fait mal; car la raison de se lier avec quelqu'un « d'amitié étant qu'on le croit bon, il est difficile de « rester son ami, s'il s'écarte du devoir. » {/6id.)

Il n'est pas juste que nous obtenions de nos amis tout ce que nous voulons; nous ne devons pas davantage leur accorder tout ce qu'ils veulent, car alors les amitiés ressembleraient à des complots*. Il ne faut pas que « la complicité des méchants se couvre du prétexte de l'amitié », il ne faut pas que « l'on se croie autorisé à suivre son ami, même lorsqu'il prend les armes contre sa patrie » (De Amie, XII). <k Posons donc cette double « loi : ne rien demander à ses amis et ne rien leur « accorder qui soit contre l'honneur... Demander à ses « amis tout ce que l'honneur permet qu'on demande,

* Cic, de Offic, III, 10. Nam « omnia fadenda sint, qum cunici velint, non amicitiœ taies, sed œnjurationes putandœ sint.

« et leur accorder tout ce que Thonneur permet qu'on « fasse* ».

Cicéron, dans le de Officiis, précise le sens de cette règle et fixe la limite de ce qu'on peut et de ce qu'on doit accorder à i'amilié : on fera à ses amis le sacrifice de ses intérêts, non de son devoir. « Rien de ce qui « paraît utile, comme les honneurs, les richesses, les « plaisirs et les autres choses de cette espèce ne doit en (( aucun cas prévaloir sur l'amitié. Mais sacrifier à ce « sentiment l'intérêt public, le serment, la probité, c'est « ce que l'honnête homme ne fera jamais, eût-il à juger (( cet ami lui-même, car il dépouille le caractère d'ami, « en revêtant celui de juge... Lors donc qu'en amitié, « ce qui semble utile se trouve opposé à ce qui est « honnête, il faut que Futilité prétendue succombe, et « que l'honnêteté l'emporte. Mais quand nos amis nous « demanderont des choses qui ne sont pas honnêtes, « la religion et Téquité devront passer avant l'amitié. » {de Off„ III, 10.)

Ainsi c'est d'abord en politique que Cicéron s'inquiète des violations du droit commises au nom de l'amitié, mais c'est par des raisons morales qu'il les réprouve et les flétrit.

Toutefois il établit une distinction grosse de conséquences : celle de l'amitié parfaite et de l'amitié vulgaire. Il n'a parlé jusqu'ici que de la seconde*. La première a ses lois à part. Il semblerait que par définition elle dût

* Gic, de Amie., XII. Hœc igitur prima lex in amicitia sanciatur : ut neque rogemus res turpes, nec faciamus rogatù., Ibid., XIII : ut ab amicis honesta petamus, amicorum causa honesta faciamus, ne expec^ temus quidem dum rogemur.

* Cic, de Off., III, 10. Loquor autem de communibus amicitiis, nam in sapientibus viris perfectisque nihil potest esse taie. — De amie., XI. Sed loquimur de iis amicis qui ante oculos sunty quos videmus, aut de quibus memoriam accepimus, aut quos novit vita communis.

se renfermer exactement dans les limites de la justice ; au contraire, elle les franchit, et c'est là son privilège. « Je crois, dit Cicéron, qu'il faut poser cette règle : « qu'entre les amis, lorsque leur caractère est honnête, « toutes choses sans exception soient communes : des- « seins, volontés; et s'il arrive que de tels amis forment « des desseins moins justes, pour défendre leur vie, « leur honneur, il faut leur venir en aide et s'écarter « un peu du droit chemin, pourvu qu'ainsi on ne se « couvre pas absolument de honte. Il faut en effet pous- « ser jusque-là la complaisance en amitié*. »

Aulu-Gelle remarque que Cicéron, qui a fait à Théophraste dans son Traité de l'Amitié de larges et heureux emprunts, glisse sur le plus difficile problème que celui-ci ait posé, le résout en deux mots et d'une manière vague*. En effet, si Ton admet en faveur de l'amitié un écart des règles de la justice, il faut dire en quoi consiste cet écart, et jusqu'où il doit aller. Que Ton ne puisse trahir sa patrie pour servir un ami, c'est ce qui est trop évident, et ce que nul ne conteste. Il faudrait tracer plus exactement la limite des complaisances permises.

Le texte qu'on a rapporté de Cicéron trahit la double influence de Théophraste et des Stoïciens. Il reproduit la

* Gic, de Amie, XVII. His igitur finibus utendum arbitror, ui, cum emendali mores amicot'um sint, tum sit inter eos omnium rerum, consiliorum et voluntatum sine ulla exceptione communitas; et si qua fortuna acciderit ut minus justœ amicorum voluntates adjurandm sint, in quitus eorum aut de capite CLçatur, aut fama, declinandum est de via, modo ne summa turpitudo sequxitur. Est enim quatenus afniciti» dari venia possit.

* Aul.-Gell.,^wï^-s ait., I, 3... Hune locum.., omnium rerum aliarum difficillimum strictim atque cursim t7*ansgressus ; neque ea quœ a Théophrasto pensim atque enucleate scripta sunt, eœsecutus est; sed anxietate iUà et qiMsi morositate disputationis prœtermissd, genus ipsum rei tantumpaucis verbis notavit.

distinction stoïcienne des sages et des hommes en progrès vers la sagesse. On sait que, d'après Chrysippe, le sage a le privilège de commettre l'injustice sans en être souillé : c( pour un talent, il donnera trois fois, s'il le faut, de la tète en terre ».

Cicéron n'invente rien ; il suit la tradition stoïcienne, soit qu'elle énonce le devoir dans toute sa rigueur, soit qu'elle l'accommode aux mœurs courantes; il recueille et adopte des opinions isolées, sans remarquer qu'elles se contredisent, ou sans découvrir comment elles se rejoignent. Dans le même traité, il absout et condamne les complaisances des amis. Il prête à Tamilié parfaite et à l'amitié vulgaire des attributs contradictoires : il fait à la seconde une loi d'être honnête, lui prescrivant ainsi un idéal qui la dépasse; il exempte la première de suivre la justice, lui concédant ainsi un droit qui lui répugne. Cicéron n'a donc pas de doctrine cohérente; mais il a des idées dominantes, et en général ces idées sont orientées dans le sens de l'honnête et du juste.

Plutarque est un moraliste plus droit et plus sûr. Il n'envisage pas le danger que peuvent faire courir à l'État des amis dévoués jusqu'au crime; mais il voit le tort que de telles amitiés font à la morale privée. « L'ami, dit-il, doit aider son ami dans toutes ses entre- « prises, mais non dans ses mauvaises actions, seconder « ses généreux projets, mais non ses desseins coupa- « blés; témoigner pour lui, mais non se parjurer; parce tager ses disgrâces, mais non ses injustices » {Flatt. et amiy 23). Ce qui distingue l'ami du flatteur, c'est qu'il est des services qu'il se refuse à rendre. Le flatteur, par exemple, favorise les amours coupables, vient en aide au mari qui n'ose répudier sa femme ; il apprend au fils à affronter la colère de ses parents; il est le complice de toutes les fautes, il les encourage, il aide à. les commettre. L'ami, au contraire, mis en demeure de choisir entre commettre une injustice et perdre son

ami, n'hésite pas; loin d'aider son ami à mal faire, il l'en détourne. Il n'est pas le témoin complaisant ou résigné de ses fautes, il ne lui épargne ni les avis ni les reproches. L'amitié contractée en vue du bien ne peut s'écarter de sa fin.

En résumé, la casuistique tend à conclure contre les empiétements de l'amitié sur la justice ; il faut aimer ses amis plus que les autres hommes, mais non au détriment des autres hommes. On a pu approuver tel ou tel acte d'injustice commis au profit de l'amitié, mais il a paru plus difficile de justifier de tels actes en général. Théophraste Ta essayé . pourtant , non d'ailleurs sans d'importantes réserves. La lente acquisition de cette vérité morale, que l'amitié doit s'exercer seulement dans les limites du droit, ou en d'autres termes qu'il faut préférer le droit des autres hommes à l'intérêt de ses amis, la tendance à exagérer les devoirs de l'amitié attestent le prix que l'antiquité attache à ce sentiment et la valeur morale qu'elle lui attribue.