III. — A QUOI SE RAMENE LA CASUISTIQUE. CONFLIT DE

l'amitié IDÉALE ET DE l' AMITIÉ VULGAIRE.

On aimerait à saisir un lien entre les questions de tout ordre qu'étudie la casuistique. Les difficultés (àwcptat) qu'elle entasse et dont elle est plus ingénieuse peut-être à grossir le nombre qu'à trouver la solution, paraîtraient déjà à moitié éclaircies, si on pouvait les rattacher à une difficulté fondamentale, et montrer comment elles s'engendrent.

L'écart entre l'idéal et les mœurs ne serait-il pas le nœud des questions embrouillées de la casuistique? L'amitié est d'abord conçue comme une union des âmes généreuses, bien nées, capables de dévouement et d'héroïsme et s'élevant au-dessus de la fortune. Mais l'expérience force bientôt à convenir que l'amitié est entravée par la mauvaise volonté des hommes, par leurs intérêts et leurs passions, et qu'elle est en outre à la merci d'événements contraires, comme l'inégalité des conditions, Téloignement et la mort. La casuistique a précisément pour but de déterminer si l'amitié subsiste, et à quelles conditions et à quel degré, quand elle a contre elle les passions humaines, ou les événements de la fortune. Elle étudie donc, en général, le conflit de Tidéal et de la réalité.

On ne saisit pas d'abord l'opposition entre l'amitié telle qu'elle doit être, et l'amitié telle que les mœurs la rendent possible, ou, si on l'entrevoit, on se refuse à l'admettre. Ainsi, selon Socrate, il n'est point d'obstacle à l'établissement de l'amitié parmi les hommes : il est conforme à notre intérêt d'avoir des amis, et, quelles que soient les circonstances, par exemple que nous soyons riches ou pauvres, il est en notre pouvoir d'acquérir des amis par nos services et par notre vertu. Socrate donnait pour objet à la science le genre, sans rechercher si le genre existe à part des individus ou est réalisé en eux. Il pose donc une définition de l'amitié et ne se demande pas si cette définition est un concept rationnel ou si elle s'accorde avec l'expérience. A n'en pas douter, il ignore ou il nie cette rupture de l'idéal et du réel qui est le point de départ, le postulat fondamental de la casuistique.

Platon pose l'Idée à part des choses sensibles; il dédaigne l'expérience ; d'avance, il s'attend à la trouver pleine de contradictions et d'erreurs; il ne la confronte avec la raison que pour l'humih'er devant elle. Dès lors.

décrit-il l'amitié telle qu elle existe en fait? Il dira qu'elle échappe à toute définition, qu'elle est insaisissable et fuyante, qu elle ne se fonde ni sur la ressemblance ni sur le contraste, qu'elle ne se réfère à aucun principe. Au contraire, il découvre par la raison ce que l'amitié doit être, il pénètre le mystère de son origine et de sa fin, il détermine sa place dans l'ascension dialectique. Pour mesurer la distance qui sépare la théorie platonicienne de l'amitié de la conception vulgaire, il suffit de rappeler que l'amitié ou l'amour est une faculté philosophique et implique un élan de Tàme vers le Bien. A vrai dire, Platon n'essaie pas de réconcilier l'idéal et la réalité; il supprime l'un des termes*. La casuistique ne trouve pas place dans l'idéalisme absolu.

Pour qu'elle puisse naître, il faut qu'on soit résolu à maintenir les droits respectifs de l'expérience et de la raison. Elle découle donc naturellement du principe d'Aristote que l'idéal, s'il existe, est cont^enu dans le réel. Sans doute on ne trouve nulle part réalisée dans l'expérience l'amitié parfaite. Aristote le reconnaît quand il dit : « mes amis, il ny a point d'amis * ».

Pourtant, c'est le spectacle de l'amitié commune qui suggère la notion de la pure amitié. L'opposition du réel et de ridéal est toujours présente à l'esprit d'Aristote, mais il s'applique à la faire cesser, à la résoudre en accord. L'analyse des amitiés communes lui sert à dégager les caractères de la vraie amitié, et l'idée de la vraie amitié

t On objectera que Socrate et Platon distinguent l'amour vulgaire et Tamour céleste. Il est vrai ; mais ils tiennent en quelque sorte le premier comme non avenu, quoique réel; l'amour céleste est, à leurs yeux, seul légitime et seul véritable.

* Diog. Laert., V, 1. ^Y)ai 9è ^a^b)pTvoç èv T(j> Seutépo) tôjv

àico|i.vr)|x3vsu|jLiTa)v wç éxaffroxe X^yôi» « w f (Xoi, ouîstç f{Xoç. » 'AXXà xal èv tw 66î5|JLa) twv 'HÔixoJv iort.

est le type auquel il ramène et compare les amitiés communes. Suivant Aristote, dit M. OUé-Lapruoe, il y a « une amitié proprement dite et une amitié improprement dite ». « Nous distinguons plusieurs espèces d'amitiés, et celle qui sera l'amitié au sens premier et propre (xpcoTb); [xèv xocl xup{(i)ç) ce sera Tamitié des bons entre eux, et les autres ne seront amitiés que par analogie à cellelà » (xa6' ôiAoïoTTQTa. Eth. Nie, VIII, iv). « Le langage ordinaire, ajoute le commentateur, nomme amitié ce qui n'est pas la vraie et pure amitié; on pourrait être tenté de réformer le langage ordinaire, mais on s'aperçoit que ces inexactitudes ont leur raison d'être; les amitiés, au sens impropre, retiennent encore quelque chose de la \Taie amitié; elles ont avec elle quelque analogie, quelque ressemblance, elles sont comme des dégradations du

type premier, de l'amitié par excellence Il y a des

degrés dans l'amitié (Tb [xSXXov xai -cb ^ttov) selon qu'on

s'éloigne ou se rapproche du type souverain Il n'y a

point quelque part l'amitié en soi qui serait une pure chimère, mais des amis qui sont d'autant plus amis que tout ce qui est requis dans l'amitié est plus complètement et plus parfaitement en eux. »

En effet, les individus seuls existent, « mais ils sont d'autant plus réels qu'ils sont plus complètement développés, d'une manière plus conforme à leur essence. L'existence n'est point détachée de l'individu, elle est en lui, elle le constitue; plus ce qui était virtuel ou en puissance est effectif , ou en acte, plus et mieux l'être est ce qu'il peut et doit être, plus il est lui-même » (Édition classique de la Mor. à Nie, VHP livre, p. 55, note 4). L'idéal est la plénitude du réel, et le réel est l'ébauche de l'idéal. La casuistique dès lors est possible. Elle n'est pas un chaos de questions insolubles, ou qui ne peuvent être tranchées que par une décision arbitraire; elle est un ordre de questions fondées, elle relève de la science. Elle a une base solide, elle repose sur l'harmonie secrète,

sur l'identité fondamentale de la règle morale et des mœurs.

De ce point de vue s'éclaire toute la théorie péripatéticienne de Tamitié. Aristote distingue un grand nombre d'amitiés diverses, à savoir : les amitiés fondées sur l'intérêt, le plaisir ou la vertu, — les amitiés d'égal à égal (<piX(a èv laoTYjTi) ou de supérieur à inférieur (<ptX{a xa8* ûicepo^T^v) — les associations civiles de toutes sortes (<piX(a woXiTixi^) — les relations de famille (<piXia (^yyenx-fi) et les relations d'intime à intime (fiXiaètaipiXT^).

Mais il ramène toutes ces classes d'amitié à deux types principaux : celui de V sunitié parfaite et celui de l'amitié vulgaire. En analysant les formes particulières de l'amitié, il ne perd pas de vue la forme idéale, le type essentiel et unique. Considère-t-il les motifs de s'unir etdistinguet-il à ce point de vue trois sortes de liaisons : les liaisons d'intérêt et de plaisir et l'amitié des gens de bien? Il veut alors mettre en relief « le désintéressement et le caractère tout personnel de la vraie amitié ». Considère-t-il la situation respective des personnes qui s'unissent et distingue-t-il une amitié entre égaux et une amitié xa6' urspo^T^v? Son but est d'établir que la vraie amitié a pour trait essentiel l'égalité. Enfin, fait-il rentrer l'amitié dans le genre association ou xotv(i)v{a, et la rapproche-t-il de l'État ou de la famille? Il veut alors prouver qu'elle implique la communauté et que, selon le proverbe, tout est commun entre amis. Ainsi convergent les résultats de son enquête sur les formes variées de l'amitié, ainsi se classent et s'ordonnent ses informations multiples. Tout se ramène à la distinction d'une amitié improprement dite et d'une amitié proprement dite.

« D'une part, l'amitié fondée sur l'intérêt et le plaisir n'est amitié qu'au sens impropre et par dérivation : là n'est pas l'essence de l'amitié, là n'en est pas le type parfait. Et pourquoi? Parce que précisément l'ami n'est pas aimé pour lui-même; il n'y a pas de désintéresse-

ment^ et l'objet voulu et aimé n'est pas la personne même.

D'autre part, la vraie égalité n'existe qu'entre personnes vertueuses.

Enfin, quand est-ce qu'il y a vraiment communauté, si ce n'est quand la vertu rapproche les esprits, les cœurs, les volontés ?

D'où il suit que l'amitié entre les gens de bien est celle qui réunit les conditions requises pour qu'il y ait amitié ; nulle part ailleurs les caractères de l'amitié ne se trouvent avec cette pureté tous ensemble. C'est l'amitié parfaite, l'amitié idéale. C'est le type primitif dont tout le reste est la dérivation ou l'ombre.

Mais oii cette amitié vraiment désintéressée et personnelle, vraiment Iœottjç, vraiment xotvwvia se rencontrerat-elle ? Ne sera-ce pas entre intimes, et d'ailleurs le auÇfjv n'est-il pas aussi un des caractères qu'elle implique? Ce sera donc quelque chose d'analogue à l'éxaipixi^, ce sera l'âTaipixi^ elle-même.

Ainsi, l'amitié par vertu et Vhaiptx-fi se confondent à la fin. Et Ton voit comment tout se classe en définitive :

1® Amitié au sens propre du mot, méritant le nom général de xoivwvixT^, et comprenant les liaisons fondées sur l'intérêt et sur le plaisir, si Ton rappelle la première classification; les amitiés entre supérieur et inférieur, quand la vertu n'en est pas le principal motif; les associations civiles de toute sorte et les relations de famille ;

2® Amitié au sens propre, qui sera la vraie ètaipixT^ et l'amitié fondée sur la vertu.

La vertu, en se mêlant aux autres amitiés, les rapproche du type parfait. La perfection de l'amitié, c'est de réunir l'intimité qui appartient à l'éxaipixT^ et toutes les qualités que la vertu seule rend possibles. Et l'intimité même, c'est grâce à la vertu qu'elle est complète.

Ainsi, tout s'élève peu à peu vers l'amitié idéale, qui est l'union intime de deux êtres humains, vraiment vertueux, unis par leur vertu, et par conséquent unis par le fond et par le meilleur d'eux-mêmes. » (OUé- Laprune, édit. classique du VHP livre de la Morale à Nicomaque, pp. 114-115.)

En résumé, Aristote se tient à égale distance de l'idéalisme et de l'empirisme. Il confronte sans cesse l'idéal avec le réel. C'est dire qu'il ne sort pas de la casuistique. Mais la casuistique ne consiste pas pour lui à agiter des problêmes pratiques d'un caractère exceptionnel et rare, d'espèces disparates, et sans grande portée. Elle est l'art d'interpréter l'expérience, d'en faire sortir un enseignement, de saisir à travers la diversité des mœurs les traits épars de la vérité idéale. On ne connaît guère qu'une casuistique subtile et raisonneuse qui s'enferme dans d'étroites et mesquines questions : il en est une autre, dont Aristote a laissé le modèle; elle est d'un esprit large, philosophique et profond, elle se confond avec la morale la plus haute.

Épicure assigne à l'amitié l'intérêt pour base. L'intérêt est la fin universelle. Tous les hommes pratiquent l'amitié, par là même qu'ils entendent et suivent leur intérêt. Il n'y a donc pas lieu de distinguer une amitié vulgaire et une amitié idéale. Toute amitié est un fait qui découle naturellement de la considération de l'utile. L'empirisme, en excluant l'idéal, oppose une fin de nonrecevoir aux problèmes de la casuistique. Toutefois, Épicure établit une distinction analogue à celle de l'amitié proprement dite et improprement dite d' Aristote. Il oppose à l'amitié naissante l'amitié développée. « L'amitié, dit-il, commence par le besoin et se soutient par les jouissances de la vie en commun. »

« Les premières démarches, les premiers rapproche- « ments et le désir de lier amitié ont leur raison, dit Cicé- (c ron,dans le plaisir personnel ; mais lorsque le progrès

« de l'habitude a fini par produire rinlîmité, alors Tamour « s'épanouit à ce point qu'on chérit ses amis uniquement « pour eux-mêmes , sans retirer aucun profit de Fami- « tié*.» Mais pour Épicure, ces deux formes de l'amitié sont également légitimes ; leur opposition est d'ailleurs plus apparente que réelle; elles n'ont pas à s'accorder entre elles, elles restent identiques au fond. Une seule amitié existe, celle que produit le jeu naturel des intérêts; mais tantôt l'intérêt est grossièrement entendu, tantôt il est pris en un sens raffiné et subtil; de là la distinction de l'amitié vulgaire et de l'amitié idéale.

Tandis que la conception épicurienne de l'amitié est, ou prétend être déduite de l'expérience et conforme aux penchants de la nature humaine, la théorie stoïcienne est franchement idéaliste et fait violence à tous les instincts. L'amitié que les Stoïciens ont en vue n'a rien de commun avec celle que connaît le vulgaire. Le sage aime tous les hommes ; les mauvais traitements et les injures ne le rebutent point; rien ne décourage son zèle à servir l'humanité; il- a un entêtement de bon vouloir : pertinax bonitas. Mais son amitié n'a point les caractères de la passion, les complaisances ou les faiblesses de l'amour humain : elle s'interdit la compassion, la pitié, les regrets et les larmes. Dans les sentiments épurés du sage on ne retrouve plus l'accent des affections humaines.

L'amitié stoïcienne est un idéal. Encore faut-il que cet idéal satisfasse la raison et ne décourage pas les efforts de la volonté, qui prétend y atteindre. Les Stoïciens ont compris qu'on ne doit pas placer trop haut la sagesse, et ils ont appliqué à la vertu la distinction de Vesse et du fieri : à côté de la sagesse ils ont admis le progrès vers

< De Fin., I, xx, (

la sagesse. De même ils ont admis une amitié idéale qui n'existe, comme la sagesse, que dans l'absolu, et une amitié imparfaite, mais réelle, qui s'accommode d'une vertu relative et humaine. Entre les deux il faut choisir, et Sénèque n'hésite pas : « Je ne te prescrirai point, dit-il, « de ne rechercher et de n'agréer d'autre ami que le « sage; où le trouveras-tu, en eflFet, depuis tant de « siècles qu'on le cherche? A défaut de l'homme parfait, « ayons pour amis les moins imparfaits. » (de Tranquillitate animi, VII, 3.)

Sans doute, on souhaiterait de vivre à une époque héroïque, d'être le contemporain et l'ami d'un Socrate, d'un Platon. Mais il faut bien se résigner à être de son temps. « Aujourd'hui qu'est si grande la pénurie des « gens de bien, il faut être moins dédaigneux dans le « choix de ses amis. » (Ibid.)

Si un Stoïcien, comme Sénèque, relègue ainsi dans l'abstrait les vertus du sage, Cicéron, qui s'inspire du stoïcisme, sans être enrôlé dans la secte, prend parti plus nettement encore pour l'amitié vulgaire. En effet, il entend laisser au Portique ses ronces et ses épines, c'est-à-dire ses subtilités de langage, ses exagérations, ses paradoxes. Il n'a aucun goût pour la logique pure et les théories absolues. Il ne rêve donc point une amitié idéale, ni une vertu parfaite. Il raille la « sagesse » stoïcienne dont il n'y a point d'exemple : il tient pour suffisamment « sages » les héros de l'ancienne Rome, un Fabricius, un Curius, un Coruncanius (V, 8) ou même ses contemporains : les Pauls, les Gâtons, les Gallus, les Scipions, etc. (IV, 21); il croit qu'on ne gagne rien à exalter la vertu en termes magnifiques, qu'on la rend seulement « odieuse et incompréhensible » {invidiosum et obscurum, V, 8); il en parle lui-même familièrement {pingui Minervâ)^ non à la façon des philosophes {ut quidam docti)^ mais à celle du vulgaire {ex consuetudine vitœ sermonisque nostrh VI, 21).

Dès lors, les amis qu'il a en vue ne réalisent pas la perfection, ne sont pas des sages, mais ils existent : ce sont de « ces amis que nous avons sous les yeux, que nous « voyons, dont nous avons entendu parler, tels qu'il s'en « rencontre dans la vie ordinaire » (XI, 38). Ils se rendent aimables par leurs vertus, mais leur bonté est à la portée de tous [bonitas etiam ad multitudinem pertinet)^ elle n'est point orgueilleuse et farouche {non est enim inhumana virtus, neque immanis neque superba, XIY). Ils ont des sentiments humains; ils ne sont pas au-dessus de la joie et de la tristesse, ils n'ont ni Tinsensibilité du roc, ni la dureté du fer {virtutem durant et quasi ferream) ; leur vertu est « tendre et attaquable » {tenera atque tractabilis, XIII, 48)*. Ainsi le Stoïcisme porte la peine de son orgueil ; la hauteur de son idéal décourage les âmes nobles qui lui échappent et se rejettent sur l'amitié vulgaire. Il subit encore une humiliation plus grande : il voit ses propres partisans entrer dans la voie dangereuse des accommodements. La casuistique s'impose donc à ceux qui la nient; le bon sens a sa revanche sur la raison hautaine; il lui fait perdre son assurance et même son crédit, il lui arrache des concessions, qui sont un désaveu.

Ne reconnût-on d'autres amitiés que celles dont on trouve l'exemple dans la vie humaine, on devrait encore distinguer des amitiés banales et une amitié vraie. Ainsi il y a des amitiés de table, de jeu et de débauche, des amitiés intéressées : les mettra-t-on en regard des amitiés généreuses, fondées sur la vertu (Plut. Du grand nombre des A?nis, 3, 6)? L'amitié a bien des degrés, bien des nuances. « Tu m'aimes, écrit Sénèque à Luci- (( lius, tu n'es pas mon ami. — Hé quoi? Ce n'est pas

1 Sén., Ép., 35. Amas me, non amicus es. Quid ergof Rœe inier se divena sunt f Tmo dissimilia.

« la même chose? Non, rien n'est même plus opposé. » Qu'est-ce à dire sinon que reparaît toujours l'écart entre la sagesse ou l'idéal conçu par la raison, et la vie humaine , faite d'aspirations trompées ! Mesurer cet écart, s'efforcer de le réduire, tel est l'objet de la casuistique.