PREUVE PHYSICO-THKOLOGIQUE DE INEXISTENCE DE DIEU

observons le monde, en grand comme en petit, la constitution du système solaire comme la structure et la nourriture du plus chétif insecte, nous reconnaissons partout des moyens disposés pour des buts déterminés ; et la finalité nous apparaît dans le tout immense qui compose le monde. Se proposer une fin et disposer les moyens convenables est exclusivement le propre d'une conscience, d'une intelligence. La preuve physico-théologique nous apprend donc que la cause reconnue par la preuve cosmologique est un créateur intelligent et personnel.

Comme on Ta vu plus haut, la preuve cosmologique ne nous a montré aucune cause transcendante, mais seulement une substance aux propriétés immanentes. Et maintenant, voilà que cette substance devient un être, qui par ses transformations infinies ne se manifeste plus seulement comme cause, mais par l'enchaînement de ses phénomènes prend les caractères de la finalité. Ici, il faut bien nous garder d'une méprise possible. De ce que nous autres hommes nous ne pouvons mener à bien une œuvre sans que les parties constituantes concordent en vue d'un efiet déterminé, sans la connaissance préalable de notre but final et des moyens propres à l'atteindre, nous ne devons pas conclure qu'il en est de même pour les œuvres de la nature, et qu'elles ne sont pas possibles sans un créateur intelligent. Cette conclusion n'est aucunement permise, et la nature elle-même^ nous apprend que cotte liypothèse est erronée qui reconnaît à une intelligence seule la propriété d'atteindre à une fin. Déjà Kant a rappelé le souvenir de l'instinct artistique d'une foule d'animaux, et Schopenhauer remarque avec raison que l'instinct des ani-

maux nous donne la meilleure explication de la téléologie de la nature. Comme l'instinct est une suite d'actes qui paraissent se conformer à un but conscient, sans que cependant celui-ci existe réellement, ainsi se produisent les œuvres de la nature. C'est ce que nous pourrons montrer seulement dans la suite.

De toutes les autres prétendues preuves de l'existence de Dieu, une seule est digne d'être mentionnée, la preuve dite morale. D'après elle, puisque la loi morale se présente en nous avec le caractère d'obligation absolue, il faut conclure à son origine dans un être également absolu, ou moins simplement, puisqu'il nous semble nécessaire, pour le développement du bien dans le monde, que le bonheur soit en rapport constant avec la moralité, puisque ce rapport n'existe en aucune sorte dans notre vie présente, il faut conclure à l'existence d'un être qui le rétablira et en assurera la réalisation dans une vie future.

Mais, dans la première forme de cette prétendue preuve, nous ne trouvons rien autre chose que notre tendance instinctive à placer dans le ciel, pour les soustraire à la violence ou à la malignité de nos passions, les prescriptions morales * qui découlent nécessairement de la nature humaine et des besoins sociaux. Dans la seconde forme, imaginée parKant, cette preuve devient la chambrette où, dans son système, se trouve convenablement casé un Dieu qui, entièrement oisif pour tout le reste, trouve là une occupation digne de lui. L'harmonie entre la moralité et le bonheur, c'est-à-dire entre l'action et la sensation, qui sert de prétexte à cette preuve, existe déjà en nous à certains éi^ards ; la voir se réaliser dans les accidents exté-

l'idée de dieu dans la philosophie moderne. 105

rieurs est de notre part un désir naturel et une aspiration légitime, mais dont la satisfaction toujours incomplète ne sera compensée que par des vues plus exactes sur le monde et le bonheur, et non par un deus ex machina.

Kant, disions-nous, après avoir détruit par la critique les autres preuves de Texistence de Dieu, telles que les avaient formulées Leibniz et Wolff, précédés en cela par les anciens philosophes et théologiens, après avoir établi son propre système sans y mêler en rien la conception divine (je parle du premier, de celui qui repose sur la critique de la raison pure, et auquel n'appartiennent pas encore les études cosmogoniques dont nous -parlerons bientôt), Kant ne voulut pas se passer du Dieu de sa jeunesse et de son éducation, et lui attribua alors, à une place vide de ce système, un rôle de bienfaiteur.

Fichte procéda plus radicalement pendant sa première systématisation philosophique. Il désigna Dieu comme Tordre moral du monde, superficiellement à la vérité, comme est conçu tout son système, qui ne reconnaît pas le droit de la nature; mais il repoussa l'idée d'un Dieu personnel avec des raisons qui seront de tout temps irréfutables. « Vous attribuez à Dieu la personnalité et la conscience, dit-il lorsqu'il se vit accuser d'athéisme pour son appréciation de l'idée de Dieu, mais que nommezvous donc personnalité et conscience ? cela même que voyg

lOG AVONS-NOUS ENCORE UNE RELIGION?

sentez en vous, que vous avez appris à connaître en vous et que vous désignez par ce nom. Mais la moindre attention sur la structure de cette idée vous montrerait que vous ne vous la représentez, ni ne pouvez vous la représenter sans limites et sans fin. Par ce rapprochement vous faites ainsi de cet être un être fini, semblable à vous; vous n'avez pas, comme vous le désiriez, imaginé Dieu; mais vous vous êtes multipliés vous-mêmes dans votre pensée. » Dans sa période mystique ultérieure, Fichte a beaucoup parlé de Dieu et du divin, mais jamais de telle sorte qu'on puisse se faire une idée exacte de sa doctrine.

L'identité absolue du réel et de l'idéal, conception maîtresse du système primitif de Schelling, en ce qui concerne la question présente, répondait à la substance de Spinosa avec ses deux attributs d'étendue et de pensée, c'est-à-dire qu'il n'y avait pas là place pour un Dieu personnel eu dehors du monde. La nouvelle philosophie de Schelling tenta de faire revivre cette idée , mais d'une façon qui ne parvint pas à lui donner une valeur scientifique.

Hegel, enfin, avec sa proposition que tout est de telle sorte que la substance peut être conçue comme sujet et comme esprit, a légué une énigme à ses commentateurs et un subterfuge à ses adhérents. Les uns y trouvèrent la reconnaissance d'un Dieu personnel , tandis que d'autres nionlrèrent, d'après des passages plus int^elligibles du philosophe et d'après tout l'esprit de son système, que l'origine et le développement étaient seuls placés dans l'absolu comme les faits les plus importants, et la pensée, la conscience d'un Dieu placées dans Thomnie, de même que

SCHLEIERMA.CHER ET l'iDÉE DE DIEU. 107

Texistence idéale de Dieu devait être opposée à Texistence réelle de la nature.

Schleiermacher s'est prononcé à ce sujet plus clairement et plus franchement que les précédents. ; — Qu'on s'en étonne si l'on veut , mais il ne tente jamais de voiler qu'en touchant au christianisme. L'on savait déjà par ses discours sur la religion qu'il attachait peu d'importance à ce que l'être dont nous nous sentons absolument dépendants fût considéré comme personnel ou impersonnel, et sur ce point ses expressions n'étaient pas ménagées de façon à dissiper l'apparence panthéiste qui dominait sa pensée. Dans sa Dialectique, œuvre posthume, il s'est prononcé avec toute la clarté désirable. Les deux idées, Dieu et le monde, dit-il, d'un côté ne sont pas identiques. Car, quand nous pensons à Dieu, nous voyons une unité sans pluralit,é; quand nous pensons au monde, une pluralité sans unité : le monde est la totalité de tous les contraires ; la. divinité, la négation de tous les contraires. D'un autre côté cependant aucune de ces deux idées ne peut exister sans l'autre. Aussitôt que l'on veut imaginer surtout Dieu avant le monde ou sans le monde, on s'aperçoit qu'on n'a plus devant soi qu'un vain fantôme. Nous ne sommes pas autorisés à établir entre Dieu et le monde un autre rapport que la coexistence. Ils ne sont pas un seul être, mais « valeurs d'une même chose ». Au reste, ces deux idées sont de pures pcniséos, de simples formules, et lorsque nous voulons leur donner un corps, les animer, nous les ramenons nécessairement dans le domaine du fini, comme lorsque nous nous faisons de Dieu l'idée d'un moi, absolu et conscient,

Voilà jusqu'où va Schleiermacher ; et nous devons ajouter que dans ces propositions est contenu l'ensemble de toute la philosophie moderne, en ce qui concerne l'idée de Dieu. Cette idée repose sur ceci, que dans la conception de Y Être, pour conserver la forme de Schleiermacher, l'unité est séparée de la pluralité, ce qui est un considéré comme la cause de ce qui est multiple, et puisque ce dernier ai)paraît comme conforme en soi à un but final, la conscience et l'intelligence sont attribuées au premier, Mais puisque l'exacte conception de Y Être peut être saisie seulement comme l'unité dans la pluralité et réciproquement, l'idée dernière n'est réellement ainsi que l'idée de l'Univers. Celle-ci se complétera et s'enrichira de tout ce que nous reconnaîtrons de vie et de force, d'ordre et de loi dans le monde physique comme dans le monde moral. Aller au-delà ne nous sera jamais possible; si nous le tentons néanmoins et que nous nous représentions un auteur de l'Univers comme une personnalité absolue, ce sera instruits d'avance, partout ce qui précède, que nous avons affaire à un pur produit de notre imagination.

Ici nous avons encore à élucider une question que nous pouvons rattacher à la dernière forme qu'a prise chez Kant le prétendu argument moral de l'existence de Dieu. Comme nous le savons, celle-ci se vit obligée, pour atteindre son but, d'étendre au loin $a voie sur le champ d'une vie

LA CROYANCE A l/iMMORTALITÉ. 109

future. Nous avons à nous occuper un instant de ce champ, celui de la soi-disant immortalité de Tâme, d'autant plus qu'avec la croyance en Dieu, la croyance à cette immortalité est ordinairement considérée comme la plus puissante base religieuse.

L'homme voit autour de lui soumis à la mort tous les êtres animés, ses semblables mêmes; il sait que tôt ou tard le même sort l'attend, lui aussi; comment peut-il arriver à cette idée, qu'au moins pour lui et ses semblables, la mort n'est pas une fin réelle ? Tout d'abord incontestablement parce que le souvenir du mort se perpétue dans le survivant. L'image de l'épouse ou de l'enfant disparu, de l'ami ou du compagnon, de l'ennemi même quioccupait sa pensée, se conserve longtemps encore vivante dans celui qui reste, l'entoure dans la solitude, et surtout se présente à lui dans le rêve avec toutes les apparences trompeuses de la réalité. A l'origine de la croyance à la continuité après la mort, répond l'idée primitive de la nature de cette même continuité. Comme c'est le fantôme du décédé qui se montre au survivant, mais qui aussi après avoir paru le plus réel, dans le rêve, se dissipe au réveil, comme une apparence sans corps, ainsi dans Homère l'empire des morts est une assemblée d'ombres énervées, qui ne peuvent retrouver la force de se souvenir et de parler qu'en buvant le sang des victimes, et qui fuient comme un songe des mains de l'habitant de la terre, avide de les saisir. A côté de cette première conception de la vie future, que nous rencontrons également en substance dans l'Ancien Testament, toute la valeur effective se trouve dans la vie présente. Le onoi de l'homme est son

corps, qui après la mort a été détruit par la flamme du bûcher ou par la corruption du tombeau, par les chiens ou par les vautours; Tàme, qui le perpétue, est une ombre sans corps, et toute cette existence ultérieure est si dénuée de valeur que Fâme d'un Achille aimerait mieux être le plus misérable manœuvre sur la terre que de commander sur tous les morts réunis, et il faut souffrir comme Job pour désirer descendre aux enfers. De différences dans cette existence, de ce que nous appelons récompense, il ne faut pas parler. Les morts, quels qu'ils soient, ne sont malheureusement plus des vivants; et quand d'ailleurs nous voyons d'un côté Prométhée avec son vautour, et Sisyphe avec son rocher, d'un autre côté l'ombre d'Hercule également dans les enfers, celui-ci d'ailleurs se trouvant dans le cercle des dieux immortels, nous avons affaire à des géants de la vieille légende qui font exception au sort des hommes ordinaires.

Avec le progrès du sentiment moral chez les peuples, la difierence entre le bien et mal, qui se manifestait dans cette vie, pénétra nécessairement aussi dans l'idée d'une existence postérieure à la mort. Parmi les Grecs, Socrate, parmi les Juifs, avec les derniers livres de l'Ancien Testament, les pharisiens et les esséniens parlèrent de récompenses et de châtiments dans le monde futur. Et en vertu de ce spiritualisme, qui, originaire de l'extrême Orient, fut transporté, surtout par le fait de Platon, dans la philosophie grecque, plus tard dans le judaïsme et bientôt après dans l'Eglise chrétienne, en vertu de ce spiritualisme, qui domina longtemps encore le mode de penser des temps modernes eux-mêmes, les rapports entre la

PREUVES DE l/iMMORTALITÉ. 111

vie présente et la vie future furent tellement renversés que la vie future, comme nous l'avons déjà vu dans notre étude de la religion chrétienne, apparut comme la seule effective, la vie présente comme une forme préparatoire, et la terre comme une misérable antichambre du ciel.

La foi d'Homère et de l'Ancien Testament à un empire des ombres n'avait besoin d'aucune preuve, puisqu'elle avait sa source dans l'activité naturelle de l'imagination humaine; elle n'en méritait aucune, puisqu'elle était si peu consolante. La doctrine, au contraire, que l'honnête homme opprimé et malheureux ici-bas serait là haut consolé et récompensé, que le scélérat débauché, vivant dans l'abondance, serait puni dans une vie future, cette doctrine rémunératrice voulait être assurée contre tout doute possible. Puis cette question générale ne pouvait manquer de naître à la longue : où prenons-nous le droit de contredire à l'apparence, qui voit l'homme tout entier aller à la mort, et de perpétuer de cet homme une partie que nous ne pouvons observer nulle part? En effet, cette conclusion est la plus étonnante qui se puisse supposer; et quand on lui demande ses fondements, on se heurte à un simple désir. L'homme ne voudrait pas mourir tout entier, il croit alors qu'il ne mourra pas tout entier. C'est vraiment là une mauvaise base, aussi y a-t-on paré de toutes les façons.

Avant tout, on se sert de cette idée rémunératrice : nous n'avons pas seulement le désir, mais, en tant que nous avons été pieux et honnêtes, nous avons le droit de vivre après la mort. Pour satisfaire aux commandements de Dieu, nous nous sommes refusé maintes jouis-

112 AVOXS-XOCS EXCORE CXK RELIGION?

sances, nous nous soomies imposé maintes fatigues et maintes peines, nous avons souffert maintes persécutions : Dieu Touilrait-il ne pas nous en récompenser dans un meilleur monde? Puis les tvrans, les bourreaux de l'humanité, les criminels et les pervers de toute espèce, à qui tout sourit, tout réussit, seraient-ils ainsi comblés à jamais. Dieu voudrait>il ne pas leur demander compte un jour? L*on sait que Tapotre Paul lui-même a cru ou a été supposé croire — car je le tiens pour meiUeur que ne le fait cette p:\role — que si les morts ne ressuscitaient pas, lui et ses pareils seraient des insensés de ne pas se mettre* plutôt à manger et à boire, au lieu de s'exposer aux dangers par la fermeté de leurs convictions. A une certaine époque, cette preuve pouvait paraître très-bonne ; mais à une époque seule où l'on n'avait pas encore pénétré bien loin dans la vie morale. « Celui qui peut encore émettre cette prétention, ai-je dit il y a déjà des années dans ma profession de foi, que dans cette vie le bon pouvant souffrir et le méchant prospérer, la compensation d'une vie future est nécessaire, celui-là témoigne simplement qu'il n'a pas appris à faire de différence entre l'extérieur et l'intérieur, entre l'apparence et la réalité. Celui aussi qui a besoin de chercher un mobile dans la perspective d'une récompense à venir, celui-là n'a pas franchi le seuil de la moralité, et veillez, de peur qu'il ne faillisse. Car si dans le cours de la vie cette confiance arrive à être ébranlée par le doute, qu'adviendra-t-il de cette moralité? Qu'en adviendra-t-il même quand elle ne serait pas ébranlée ? Quiconque agit p*ar cela seul qu'il sera au nombre des élus, n'agît que par

GOETHE ET LA CROYANCE A l'IMMORTALITÉ. 113

pur égoïsmo. » C'est l'habitude du commun peuple , dit Spinosa, de regarder l'usage des plaisirs comme une liberté ; et l'exercice de la raison, comme un esclavage oppressif, en échange duquel l'homme pieux qui s'y est épuisé doit prétendre à un soulagement futur. La félicité n'est pas une récompense qui diffère de la vertu, c'est cette vertu même ; ce n'est pas la suite de la domination de nos passions ; mais la force de les vaincre découle bien plutôt de cette félicité que nous procure la connaissance et l'amour de Dieu.

Trois ans avant sa mort, Goethe répondait ainsi à Eckermann : € La conviction de notre perpétuité découle de la notion d'activité; car si j'ai travaillé sans relâche jusqu'à l'heure de ma fin, la nature est obligée de me montrer une autre forme d'existence, quand la forme présente ne peut plus soutenir mon esprit. » Voilà certes une grande et belle parole, d'une vérité subjective également grande, dans la bouche du vieux poëte qui ne se reposa jamais jusqu'à son dernier jour; mais sans force probante objective. « La nature est obligée, » que veut dire cela ? Goethe savait très-bien que la nature ne connaît pas de devoirs, mais des seules lois, et qu'au contraire, l'homme est obligé, serait-il le mieux doué et le plus puissant, de se soumettre humblement à ces lois. Ce que la nature lui devait pour son action incessante, c'est-

à-dire ce qui devait résulter pour lui des lois de la nature, Goethe le trouva durant tout le cours de sa vie dans le sentiment de sa puissance, dans la joie de ses progrès et de sa perfection, dans la reconnaissance et la vénération de ses meilleurs contemporains. Quand il demandait davantage, c'était une faiblesse de vieillard, et ce qui nous témoigne de cette faiblesse, c'est l'horreur avec laquelle il cherchait à se dérober, dans ces dernières années, à toute mention de la mort. Puisqu'il était certain qu'au jour possible de sa mort, la nature s'acquitterait de son obligation envers lui, pourquoi cette crainte même du mot?

Cet argument de Goethe, en faveur de l'immortalité, n'est qu'une forme particulière, j'allais dire héroïque, d'un argument très-connu. La destinée de l'homme est de développer totalement ses aptitudes; mais aucun n'y parvient dans cette vie : par conséquent, il faut qu'une autre suive où ce développement soit possible. Naturellement nous demanderons d'où l'on sait quelque chose de cette prétendue destinée de l'homme. Voyons-nous donc partout la nature tellement organisée que toutes les aptitudes, tous les germes arrivent à complet développement ? Celui qui voudrait le prétendre ne serait jamais allé l'été sous les arbres fruitiers, où le sol est souvent jonché de petites poires et de petites pommes tombées ava^t la maturité, et dont chacune aurait pu donner naissance à plus d'un arbre ; il n'aurait jamais lu dans une histoire naturelle que si tous les œufs de poissons arrivaient à développement, bientôt les fleuves et les mers ne suffiraient plus à héberger leurs troupes immenses. L'observation

AUTRES PREUVES DE l/iMMORT ALITÉ. 115

de la nature nous apprend, au contraire, qu'elle jette avec prodigalité tout autour d'elle les germes et les aptitudes, et laisse à l'activité de chacun, aux combats qu'ils se livrent, aux circonstances extérieures le soin d'indiquer combien s'épanouiront et iront jusqu'à la maturité.

L'on sait bien que ces chercheurs de preuves s'occupent peu de la nature en général ; ils n'ont souci que de l'homme, c'est-à-dire d'eux-mêmes. Mais alors ils devraient prouver que l'homme est à l'égard de ses aptitudes une exception dans la nature. La science leur refuse ce service. L'expérience n'a pas montré une seule fois qu'aucun homme ait jamais totalement développé ses facultés. De la plupart des vieillards que nous connaissons, nous pourrons dire qu'ils sont finis, qu'ils ont donné ce qui était en eux; de Goethe lui-même, nous pourrons accorder, malgré son activité ininterrompue jusqu'à la fin, qu'avec ses quatre-vingt-deux ans il avait achevé son rôle. Mais ce n'était pas le cas de Schiller avec ses quarante-cinq; il mourut au milieu des projets les plus grandioses, qui réalisés par une plus longue existence eussent enrichi la série de ses œuvres. Il en résulterait par conséquent qu'il eût fallu demander la perpétuité pour Schiller, en y renonçant pour Goethe, ou en général, que celui-là seul pourrait faire valoir des prétentions à la continuité de sa vie au delà de la mort, qui s'éteindrait dans un âge de force et de développement. Alors il ne devrait pas durer indéfiniment, mais seulement assez longtemps pour arriver à la réalisation de ses aptitudes.

Ces différences et le vague de cette durée n'ont que trop le caractère d'un rêve capricieux; et l'hypothèse se

surpasse encore par cette prétention, que les facultés de chaque âme humaine étant inépuisables et infinies, elles ne peuvent atteindre â toute leur action que dans une éternité. Naturellement une telle prétention ne se prouve pas; c'est une pure fanfaronnade que réprouve à l'égal d'un mensonge la conscience de tout homme modeste et loyal. Quiconque ne s'enfle pas d'orgueil sait bien apprécier l'humble mesure de ses facultés, est réconnaissant du temps qui lui est accordé pour les développer, mais ne manifeste aucune prétention à un accroissement de ce délai au delà de cette vie terrestre; et l'éternité en perspective lui donnerait le frisson.

La foi à ^'immortalité se retire dans ses derniers retranchements quand, abstraction faite des idées de compensation ou d'entier développement, elle s'appuie sur l'essence de l'âme humaine. Quel que soit l'usage possible de cette perpétuité après la mort, l'âme de l'homme doit se perpétuer, car elle ne peut mourir. Le corps humain est matériel, il est étendu et composé; il peut donc se dissoudre et se perdre; l'âme est immatérielle et simple, par conséquent elle ne peut ni se dissoudre ni se perdre. C'est la doctrine de la vieille métaphysique sur l'âme, doctrine ■que Kant a déjà réduite à néant. Toutes ces propriétés de l'âme, qui doivent avoir pour suite son immortalité, lui sont attribuées par un pur arbitraire. Des observations plus minutieuses dans le domaine de la physiologie et de la psychologie nous ont montré que le corps et l'âme, même quand on voudrait les considérer comme deux êtres distincts, sont étroitement unis l'un à l'autre, et qu'en particulier cette âme prétendue est tellement soumise aux

ou VONT LKS AMKS HUMAINES? 117

qualités et aux dispositions des organes corporels, qu'on ne peut plus penser à la faire vivre sans ces organes. Les soi-disant facultés de l'âme se développent, croissent et se fortifient avec le corps, en particulier avec leur organe le plus immédiat, le cerveau ; elles décroissent avec lui dans la vieillesse; et quand le cerveau est atteint, quand souffrent certaines de ses parties spéciales affectées à des fonctions spéciales de l'esprit, ces facultés éprouvent des troubles correspondants. Ce qui est si constamment et si étroitement lié à l'organe corporel peut continuer de vivre après la destruction de celui-ci, tout aussi peu qu'un point demeure le centre d'un cercle quand la circonférence n'est plus.

Quand il s'agit de l'existence d'êtres vivants, voire même de milliards de ces êtres — je parle des âmes humaines séparées du corps — il est indispensable de s'enquérir du lieu où ils pourront trouver place. L'ancien christianisme, avec ses idées sur le monde, n'était pas embarrassé par cette question, puisque dans le ciel, audessus du firmament orné d'étoiles, il possédait pour les élus un espace disponible, comme il en possédait un autre pour les damnés dans les enfers , sous la terre. Mais, nous l'avons vu plus haut, cet espace céleste est disparu avec le trône de Dieu , et l'espace intérieur de notre globe est si bien rempli par toute sorte de matière terrestre que la place manque pour l'enfer. Cependant la foi à l'immortalité, persévérante, a cherché un avantage dans notre moderne conceptipn du monde elle-même. Si nous n'avons plus le ciel chrétien, nous avons le nombre immense des astres, et là se trouve assez de place pour une foule d'âmes bien plus énorme que notre terre ne peut en fournir. Puis

ces corps paraissent doués de propriétés si différentes, leurs rapports de composition, de lumière, de chaleur, etc., sont si divers, que les uns peuvent être tenus pour un enfer tout aussi bien que les autres pour un paradis. Mais si ces corps célestes réunissent les conditions nécessaires à l'existence d'êtres intelligents, ceux-ci auront pris naissance là, tout comme ils ont pris naissance sur notre terre ; et les colonies d'âmes qui y aborderaient venant de ce bas monde trouveraient la place déjà occupée. L'on nous rappelle naturellement ici et Ton doit nous rappeler qu'il

est question d'âmes, c'est-à-dire d'êtres immatériels, dont la durée après la mort a été prouvée par cela même qu'ils ne sont pas composés et n'occupent aucun espace, et que par conséquent ces âmes ne seront nullement gênées par les indigènes. Puis d'ailleurs elles pourraient tout aussi bien rester sur la terre, ou plutôt elles n'ont aucun rapport avec l'espace; elles sont partout et elles ne sont nulle part; bref, elles sont des êtres imaginaires et non des êtres réels. C'est à cet égard que cette parole d'un père de l'Eglise, quelque peu turbulent, mais fort spirituel, est devenue le fondement de la science contemporaine' : « Il n'y a d'incorporel que ce qui n'est pas. »

Puisque, d'après les observations précédentes, il nous est devenu impossible d'accepter plus longtemps l'idée d'un Dieu personnel ou d'une vie après la mort, il semble

l'essence de la religion selon schleiermacher. 119

que nous soyons dès lors prêts à répondre négativement à cette question que nous avons placée en tête du présent chapitre : Avons-nous encore une religion? Car la religion, d'après les idées reçues, est la reconnaissance et l'adoration de Dieu, en même temps que la foi à une vie future, produit raffiné de l'antique croyance chrétienne à la résurrection, qui, surtout depuis les temps des explications rationalistes, s'est placé à côté de la foi en Dieu comme un attribut essentiel. Cependant cette limite tracée à ridée religieuse a été avec raison trouvée insuffisante à l'époque contemporaine. Qu'il n'y ait aucune religion sans la notion et le culte d'un être divin, nous le savons — car môme dans le bouddhisme, originairement athée, les dieux sont bientôt rentrés par une voie détournée — mais nous voulons aussi^ apprendre comment la religion en est arrivée là. Une bonne définition ne consiste pas seulement à faire connaître une chose , mais encore à indiquer ses causes.

Comme l'on sait, ce fut Schleiermacher qui tenta de satisfaire à cette exigence à l'égard de la religion. Le lien de toutes les manifestations si diverses de la piété, disaitil, par conséquent l'essence de la religion consiste en ceci, que nous nous sentons tous absolument dépendants, et la puissance dont nous nous sentons ainsi dépendants, nous la nommons Dieu. Si, aux premiers temps de la religion, à la place de cette puissance il paraît plusieurs puissances, à la place d'un Dieu il paraît plusieurs dieux, cherchonsen la raison dans l'origine même de cette religion. Les diverses forces de la nature et les diverses propriétés de la vie qui faisaient naître en l'homme le sentiment d'une

complète dépendance, agissaient alors sur lui d'une foule de manières diflFérentes, et il ne pouvait encore avoir conscience que, considérées sous le rapport de cette dépendance, elles étaient pour lui parfaitement identiques et que, par conséquent, la puissance qui le dominait, ou l'être qui possédait celle-ci, devait être unique.

Si nous ne demandons à cette explication que ce qu'elle doit expliquer, les manifestations de la religion à ses différents degrés, nous pourrons dès lors nous ranger de son avis. L'homme adore le soleil, une source ou un torrent, parce qu'il sent toute son existence dépendante de la lumière et de la chaleur qui découlent de l'un, de la fécondité et de l'abondance qui découlent des autres. En face d'un être comme Jupiter, qui avec la pluie, le tonnerre, les éclairs, gouverne aussi l'État et ses institutions, le droit et ses prescriptions, l'homme se sent doublement dépendant, moralement et physiquement. Cette. dépendance, il la sent même quand il rend des hommages religieux à un être méchant, comme la fièvre, dans le but de l'apaiser; car il est persuadé qu'il ne pourra jamais l'arrêter, si elle ne l'abandonne d'elle-même. Décider les êtres méchants à cet abandon, acquérir une influence sur ces puissances, tel est l'objet du culte, et c'est en même temps, comme nous l'avons déjà vu, l'intime dessein que l'homme poursuit quand il se représente ces puissances comme personnelles, d'une nature semblable à la sienne.

Comme Feuerbach le dit avec raison, l'origine, l'essence même de la religion, c'est le désir. Si l'homme n'avait pas de désirs, il n'aurait pas de dieux. Ce que l'homme voudrait être et ce qu'il n'est pas, il le demande à son