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constituent le cerveau et le système nerveux chez l'homme et les animaux supérieurs, nous peuvent permettre de les comprendre bien plus facilement que nous ne pourrions le faire, par exemple, des instincts sociaux des abeilles et des fourmis, dont la structure est si imparfaite.

« Si rame ne peut rien faire sans le cerveau, dit Virchow, si toutes ses facultés sont liées aux variations du cerveau, on ne peut prétendre que la connaissance ou quelque autre chose soit l'attribut immédiat d'une âme indépendante, » mais nous pourrions tout aussi bien dire « le cerveau sentant et pensant, même si l'on pouvait soutenir que la connaissance ne peut être produite que par quelque chose qui en diffère. » De cette union des facultés intellectuelles avec le cerveau, facultés qui croissent et se développent avec lui, qui plus tard dans la vieillesse s'affaissent avec lui, qui souffrent de ses maladies et de ses lésions, Charles Vogt en particulier (qui autrement n'est pas mon homme , mais avec qui je suis d'accord dans le cas présent) a conclu sans détours, qu'accepter une âme substance spéciale, « est une pure hypothèse; qu'aucun fait particulier ne parle en faveur d'une telle substance, qu'en outre l'introduction de cette hypothèse est complètement inutile, puisqu'elle n'explique rien, ne rend rien plus clair. »

Au contraire, une foule des difficultés qui entourent le problème de la sensation et de la pensée chez l'homme, ont leur unique source dans cette hypothèse d'une âme distincte de l'organe corporel. Aucune philosophie n'a jamais expliqué et n'expliquera jamais de quelle manière une chose qui est étendue et ne pense pas, comme le corps, peut transmettre des impressions à une chose qui pense et n'est pas

étendue, comme Fâme ; de quelle manière celle-ci transmet des impulsions à celle-là ; de quelle manière surtout une communauté quelconque peut être possible entre elles. En tout cas, il serait bien plus facile de concevoir un seul et même être également étendu et pensant. Naturellement on nous dit : un tel être n'est pas possible. Nous savons qu'au contraire il existe, puisque nous sommes de tels êtres. Il est incroyable comment les hommes, même les savants, se figèrent pendant de longs siècles en face de ce problème, que par' cette raison même ils durent trouver insoluble. Sans doute il n'y a pas longtemps encore que fut trouvée la loi de la persistance des forces, et il y a encore beaucoup à faire pour être clairement fixé sur son application immédiate, la transformation de la chaleur en mouvement et réciproquement. Mais le moment ne doit pas être bien éloigné où on pourra l'appliquer au problème des sensations et des idées. Puisque sous certaines conditions le mouvement peut se transformer en chaleur, pourquoi n'y aurait-il pas aussi certaines conditions sous lesquelles il puisse se transformer en sensation? Les conditions, l'appareil nécessaire, nous les avons dans le cerveau et le système nerveux des animaux supérieurs, et pour les espèces inférieures dans les organes qui en tiennent lieu. D'un côté, le nerf touché est mis en mouvement; de l'autre côté, répond une sensation, une perception, jaillit une pensée; et réciproquement, de l'intérieur à l'extérieur, la sensation, la pensée se transforme en mouvement des membres. Quand Helmholz dit : « Dans la production de la chaleur par le frottement et le choc, le mouvement de toute la masse produit le mouvement des moindres parties ;

LE MATÉRIALISME ET l'IDÉALISME. 191

réciproquement, dans la production de la force d'impulsion par la chaleur, le mouvement de moindres parties produit celui de toute la masse, » — dès lors je demande : Y a-t-il dans ce qui précède quelque chose d'essentiellement autre; n'est-ce pas une suite nécessaire de ces derniers faits?

On va me dire que je m'entretiens de choses que je ne comprends pas. Bien; mais d'autres viendront, qui les comprendront, et qui aussi m'auront compris.

Si l'on trouve ici l'expression du plus complet matérialisme, je n'y contredirai pas tout d'abord. En effet, j'ai toujours considéré, à part moi, comme une querelle de mots la fameuse antithèse autour de laquelle on fait tant de bruit, entre le matérialisme et l'idéalisme, ou de quelque façon qu'on veuille nommer cette seconde idée opposée à la première. Tous deux ont leur adversaire commun dans le dualisme, qui, d'après les idées dominantes dans toute la période chrétienne, divise l'homme en corps et en âme, partage son existence en temps et en éternité, et place en face du monde créé et périssable un Dieu créateur et éternel. À côté de cette conception dualiste du monde, le matérialisme et l'idéalisme se comportent tous les deux comme monisme, c'esl^à-dire qu'ils cherchent à expliquer l'ensemble des phénomènes d'après un seul principe, à se représenter le monde et la vie d'une seule pièce. Alors

Tune des théories cherche son principe dans les hautes sphères, l'autre, sous ses yeux; celle-ci compose l'Univers d'atomes et de forces atomiques, celle-là, d'idées et de forces idéales. Mais si elles veulent accomplir leur tâche, il faut que l'une descende de ses hauteurs jusqu'aux cercles les plus infimes de notre nature, et se contrôle en fin de compte par de soigneuses observations ; tout comme l'autre doit s'attacher aux plus hauts problèmes de l'esprit et de la morale, et doit les résoudre.

Et puis nous découvrons bientôt que chacune de ces manières de voir, poussée jusqu'à ses dernières limites, conduit à l'autre. « Il est vrai, dit Schopenhauer, que le connaissant est un produit de la matière, tout aussi bien que la matière est une simple idée du connaissant. » « Nous sommes dans notre droit, dit l'auteur de l'Histoire du matérialisme, quand nous supposons des conditions physiques, même pour le mécanisme de la pensée; mais nous ne sommes pas moins dans notre droit quand nous considérons, non-seulement le monde extérieur qui se présente à nous, mais encore nos organes, comme une simple image de ce qui est réellement. » Néanmoins ceci demeure toujours, que nous ne devons pas attribuer une partie des fonctions de notre être à une cause physique, une autre à une cause spirituelles mais toutes à une seule et même cause, de quelque façon qu'on se la représente.

C'est pourquoi je pense que les deux systèmes devraient être plus avares do leurs armes , les tourner contre l'adversaire commun, bien puissant encore, et se regarder mutuelloment comme dos alliés, ou au moins se traiter avec convenance. Le ton élové, tantôt pédantesque, tantôt in-

l'histoire naturelle et la philosophie. 193

quisitorial, que maints philosophes aiment à prendre contre la science matérialiste, est aussi blâmable et même imprudent que d'un autre côté les invectives grossières que les matérialistes perpétuent contre la philosophie, mais sans les inventer. Et de ce côté-ci même le mépris est presque plus grand encore que de celui-là. Que les connaissances scientifiques soient indispensables au philosophe ; qu'il ne puisse ignorer les récentes découvertes de la chimie, de la physiologie, personne dans le domaine philosophique ne voudrait le nier aujourd'hui ; nous voyons plus souvent les représentants des sciences expérimentales disposés à reléguer au grenier la philosophie, en compagnie de l'astrologie et de l'alchimie. Elle a paru le mériter pendant un temps, on ne peut le nier; mais que ces messieurs me permettent une plaisanterie ad hommem^ comme naturalistes ils devraient savoir distinguer une mue d'une maladie mortelle. Cela saute malheureusement aux yeux que la philosophie est depuis longtemps éprouvée par cette mue; cependant les plumes lui repousseront bientôt. La diète que nous lui voyons observer est déjà le signe d'une crise salutaire. Elle s'occupe surtout de sa propre histoire, et sur ce chapitre elle peut montrer des travaux près desquels les temps antérieurs n'ont rien à présenter qui doive leur être comparé, comme profondeur et comme perspicacité. Ainsi est ouverte la voie la plus sûre pour connaître ce qu'elle peut et ce qu'elle doit, ce qu'elle a à faire et plus encore à laisser. Et si en face de ses efibrts pour se relever, si quelqu'un devait lui souhaiter du succès, ce seraient les sciences naturelles. Car les plus parfaits des instruments avec lesquels le naturaliste opère à toute heure, les notions

194 COMMENT CONX'EVONS-NOUS LE MONDE?

de force et de matière, d'être et de phénomène, de cause et d'effet, etc., la philosophie, comme métaphysique, peut seule les lui fournir, et comme logique, seule lui apprendre à les employer. Des mains de la philosophie seule il peut attendre le fll d'Ariane qui doit le diriger à travers le labyrinthe des observations particulières, toujours plus nombreuses. Et sur les questions dernières, le commencement et la fin, le fini et l'infini, le but ou la contingence du monde, la philosophie seule encore peut lui indiquer les solutions possibles dans ces régions.

La science actuelle de la nature porte déjà en elle ce témoignage en faveur de la philosophie, contradiction avec son dédain apparent. Qu'y a-t-il donc au fond de l'attention générale que la théorie darwinienne a rencontrée dans son sein, sinon l'intérêt philosophique, qui, franchissant les faits particuliers, s'élance vers la perspective infinie que cette théorie présente à tous les yeux? Certes, celle qui s'appela la philosophie naturelle, à l'instar de Junon, embrassa les nuages, et de cet embrassement il ne sortit aucun fruit ; mais la théorie de Darwin est le premier rejeton d'une union secrète entre la science et la philosophie.

« La théorie de Darwin montre comment la finalité peut apparaître dans la formation de l'organisme, sans l'immixtion d'une intelligence, par la seule action des lois naturelles. » De même que Helmholz désigne par ces paroles

REIMARUS ET LA « PHILOSOPHIE DE l'INCONSCIENT ». 195

le naturaliste anglais comme celui qui a éloigné de l'explication de la nature la notion des causes finales, ainsi nous l'avons estimé comme celui qui a chassé le miracle de la conception du monde. Et les deux choses se confondent. Dans la nature, la finalité est le thaumaturge ; c'est elle qui plante le monde sur la tète, qui, pour parler comme Spinosa, fait de l'antérieur le postérieur, de l'effet la cause, et par là détruit totalement la notion de la nature. C'est à elle, surtout dans le domaine de la vie organique, qu'en appelaient ceux qui prétendaient prouver que le monde ne pouvait être conçu comme existant par lui-même, mais seulement comme l'œuvre d'un être intelligent.

« Si l'œil, dit Treudelenburg, au temps où il se forme, était dirigé vers la lumière, on pressentirait tout d'abord que le rayon lumineux se prépare ce précieux organe. On pressentirait la cause agissante dans la force de la lumière. Mais l'œil se forme dans l'obscurité du sein maternel, pour correspondre à la lumière lors de la naissance. Il en est de même pour tous les autres sens. Entre la lumière et l'œil, entre le son et l'oreille, etc. , se montre une harmonie préétablie, et celle-ci semble indiquer une puissance s'étendant aux membres, et dans laquelle la pensée est l'alpha et l'oméga. »

On argumente de la même façon sur l'instinct des animaux. Chez tous les animaux — ces mots de H. -S. Reimarus sont aujourd'hui encore classiques dans l'opinion téléologique — on remarque certaines tendances, certains instincts et efforts naturels, par quoi ils savent exécuter de main de maître ce que la plus parfaite raison aurait pu leur conseiller pour leur bien ; et cela sans réflexion propre,

sans expérience ni exercice, sans éducation ni modèle, dès la naissance même, avec un art héréditaire. Et aussi peu que l'art, la science et la prudence peuvent être mis en action sans intelligence et sans but, aussi peu faut-il les attribuer à l'animal inintelligent. Il se révèle là une intelligence infinie qui est la source première de toute invention et de toute science, et qui a connu le moyen d'en faire pénétrer la portion nécessaire dans l'aveugle nature de chaque créature. »

La pensée moderne, dirigée par la science avancée de notre temps, ne peut plus accepter cet architecte intelligent des organismes, cet inspirateur personnel des instincts. On a trop bien reconnu que la conscience, le sentiment de l'existence ne sont rendus possibles qu'au moyen des sens; que notre pensée est liée à un appareil matériel, le cerveau et le système nerveux, et a, par conséquent, ses bornes bien loin de l'être absolu. D'où vient l'idée de l'auteur de la « Philosophie de l'inconscient », qui suppose un absolu instinctif, agissant comme âme du monde dans tous les atomes et les organismes, et déterminant l'ensemble de la création et du cours des choses au moyen « d'une clairvoyante sagesse qui domine toute conscience ». Puis l'inconscient procède comme le faisait auparavant l'absolu conscient et personnel; il poursuit un plan et choisit les moyens les plus propres à sa réalisation; mais toujours sans en avoir conscience. Les explications que E. de Hartmann donne de la finalité dans la nature ressemblent tout à fait à celle du vieux Reimarus; ni l'action ni le mode d'action ne sont autrement représentés, mais seulement le sujet agissant. Il n'y a ainsi qu'un mot de changé, sans utilité