PASCAL

$1— Exposé dela réponse à la question : Sommes-nous encore chrétiens ?

Quel est ce « nous », au nom de qui parle Strauss ? L'auteur nous le dit dans son Introduction. Il s’agit des hommes à qui ne suffit plus l’ancienne foi de l'Eglise tant évangélique que catholique, et qui, sentant l’antinomie de plus en plus marquée entre la foi traditionnelle et la culture moderne, appellent detous leurs vœuxuneréforme(1) Mais cette réforme, sous peine d'aboutir à un compromis stérile, devra être radicale : rejeter la divinité de Jésus- Christ, cesser de faire de celui-ci le centre du culte et constituer une religion en dehors du Christianisme, tel est le plus cher désir des hommes dont Strauss se dit l’interprète.

Quels sont les motifs de cette opposition irréductible au Christianisme? Nous ne pouvons plus être chrétiens, dit Strauss, parce que nous ne pouvons plus admettre ce qui constitue l'essence même du christianisme, c’est-à-dire la croyance aux dogmes de l'Eglise (1). I va dès lors soumettre

(x) Der alte und der nene Glaube, ein Bekenntniss. Von D.F. Strauss. Bonn 1895.

Einleitung, p. 13. Traduit en français par Louis Narval. C. Reinwald. Paris 1876.

à une critique acérée tous les dogmes ecclésiastiques, en commençant parle Symbole des Apôtres. Doctrines de la Trinité, de la Création, du péché originel, de la personnalité du Diable, toutes notions qui ont succombhé devant la raison moderne. Quant à la Rédemption par la mort du Christ, c'est simplement une transformation de l’idée païenne de la réconciliation avec la divinité obtenue au moyen des sacrifices (1). Impossible de croire davantage à la Résurrection, à la descente aux enfers, à l’Ascension, doctrines dans lesquelles on peut voir tout au plus quelques images fantastiques d’un symbolisme postérieur (2). Aussi voit-on Voltaire, en France, Reimarus, en Allemagne, combattre ces idées d’un autre âge. Avec eux, le rationalisme prend naissance et inaugure la critique biblique. La conception de la Bible se transforme, le blocse désagrège ; le livre intangible de la Révélatic2 devient une histoire de la littérature juive. On trait: l’Ancien Testament sur un pied d’égalité avec l’histoire grecque ou romaine ; le nouveau Testament cesse d’être considéré comme étant entièrement de la main des apôtres. Les trois premiers Evangiles et le livre des Actes ne sont que des compilations réunies vers la fin du premier siècle. L'Evangile de Jean, inspiré par la doctrine néo-juive du logos, est un récit dogmatique et nullement une histoire.

Mais c'est surtout contre la personne du Christ que

(x) Der alle und der neue Glaube, p. 16 (2) Tbid, p 19.

Strauss tourne ses armes. Dans sa christologie, Schleiermacher revenait, à sa manière, à l’idée de l’homme- Dieu (1). En Jésus se trouve une âme humaine, mais tellement pénétrée du divin que celui-ci agit seul en elle. Aussi Jésus fut-il exempt de péché: en lui, la plus haute personnalité ne s'était pas unie peu à peu à la plusinfime; leur rapport ayant toujours été constant, la plus haute retenait toujours l’autre sous ses ordres. Pour étayer son système christologique, Schleiermacher s'appuyait surtout sur le quatrième Evangile, faisant assez peu de cas des Synoptiques. Or voici qu'une critique nouvelle s'attaque à l’authenticité de l'Evangile de Jean et ébranle par 1à même le système de Schleiermacher. Ce fut dans les Synoptiques que les théologiens allèrent chercher le Christ historique. Plus de philosophie d'Alexandrie pour lui imprimer une personnalité, mais uniquement des souvenirs rassemblés et conservés sur place, encore qu'avec des idées préconçues.

1] faut toutefois, pour être juste, se rappeler que, affranchi du joug de Schelling, Strauss cherche sincèrement à dégager le Christianisme du traditionalisme (2) qui régnait en souverain à la cour aussi bien que dans les Universités. C’est le but de ses Vie de Jésus, de sa Dogmatique et des

Friedliche Blatter. Malheureusement il va trop loin et reste

(r) Op. laud. p. 26 et 27.

(2)« Raillant on dédaignant toute philosophie. cette orthodoxie proclame par la bouche de l’un de ses représentants les plus autorisés, la nécessité d’une volteface de la science (Umkehr der Wissenschaft), et non seulement de la science théologique, mais de toutes les sciences. » F. Lichtenberger, Histoire des idées religieusesen Allemagne, t. I, p. 14.

seul exposé au feu croisé des orthodexes et des libéraux. Personne ne lui rend justice, personne ne vient à son aide. C’est peut-être que la secousse donnée à la tradition n'a pas été assez violente. Alors le vieux lutteur fait un dernier effort pour débarrasser la religion des restes du passé et en finir avec cette mythologie chrétienne au nom de laquelle tous le condamnent. « Je ne voudrais, dit-il à ce moment, ni ne veux détruire aucune confiance, aucune foi; mais elles sont déjà ébranlées. Je veux montrer la direction où, selon ma conviction, on pourra trouver un sol ferme ». Il ne peut faire toutefois que son génie négatif triomphe de ce qu'il y a encore en lui d’aspirations chrétiennes. I lui manque la qualité indispensable à tout critique de la Bible et de l'Eglise : le sens chrétien. Le talent, la pénétration d'esprit, le génie même ne comblent pas cette lacune ; ils permettront de reconstituer magistralement certains faits et certaines individualités du passé, mais non les individualités et les {its du monde religieux. On pourra, comme Renan, ressusciter la vie romaine au temps de Claude et de Néron, mais on sera superficiel et partial quand on voudra faire revivre des individualités telles que celles de Jérémie, de saint-Paul, de Jésus. A l'esprit de Strauss, si merveilleusement doué pour l'analyse, si habile à dissiper les brouillards, à son immense savoir, à son sens critique, porté à la négation, il eût fallu un contre-poids : le sens chrétien; et c’est pour en avoir manqué qu'il est devenu le négateur de l’Ancienneet de la Nouvelle Foi. I] n’en demeure

pas moins que Strauss a ouvertdes voies nouvelles à la cri-

tique conservatrice elle-même et qu'il faut se souvenir du courage dont il fit preuve dans un temps où l’orthodoxie régnait à peu près sans partage. « De son intelligence, comme il le dit lui-même, on pourra penser ce qu’on vou-

dra, mais on ne pourra méconnaitre sa loyauté (1). »

S2. — Critique de laréponse à la question : Sommes-nous encore chrétiens ?

Le conflit entre la religion et la culture moderne est allé s’accentuant depuis les attaques de Strauss, et les arguments du célèbre critiqueontétésoigneusementrecueillis par les adversaires actuels du Christianisme. Nous en

sommes plus chrétiens, dit Strauss, parce que

19 Nous n'admettons plus le dogme chrétien.

20 Le fait historique de la vie de Jésus: n’est pas établi d’une façon suffisamment une et indiscutable pour pouvoir devenir le point de départ d’une religion chrétienne.

99 Le Christianisme est contraire à la civilisation.

Nous ne nous arrêterons pas à cettedernière affirmation. C’est là un point dont l’apologétique n’a plus à s'occuper, les adversaires du Chritianisme ne poussant plus guère la partialité et le paradoxe jusqu'à soutenir qu'il y a opposi-

tion radicale entre le progrès et l'Evangile (2). Nous nous

(x) Ein Nachwort als Vorwort, 1873, p. 6 ; préface postérieure à Pimpression de la Confession.

(2) Consulter sur ce point le cours inédit de morale chrétienne de M. Balavoine. -= Bovon, Morale chrétienne, p. 297-302. -= Chaning, Traités vreli- “gieux,t. [, p. 17-39. -- A. Coquerel, Ze Christianisme expérimental, p. 312,342 -- À. Réville, Jésus de Nazareth, t. Il, p. &1-59. -- A. Bouvier, Paroles de foi et de liberté, p. 75, 171. -- Recolin, Revue Chrétienne, 1893, p. 445.

bornerons aux deux premières affirmations et particulièrement à celle relative au dogme, pour la raison que Strauss la déclare capitale et suffisante pour miner le Christianisme.

« Nous ne sommes plus chrétiens, parce que nous n’admettons plus ce qui constitue le fond positif du christianisme, à savoir le dogme. » On voit que le critique confond Dogme et Christianisme. Il n’a pas été seul à établir cette confusion et c’est Là la grande erreur qui a fait dévier tant de débats théologiques. L'un des grands mérites de l'Ecole de Strasbourg et, plus récemment, de l’éminent auteur de l'Esquisse d’une Philosophie de la Religion, aura été de dissiper cette erreur et de montrer que si le Christianisme contient le dogme, il ne saurait être tout entier ramené à celuici. Qu'est-ce, en effet, qu’un dogme ? « On appelle dogme au sens distinct, dit M. A. Sabatier, une ou plusieurs propositions doctrinales qui sont devenues dans une société religieuse, par l'effet des décisions de l’autoritécompétente, objet de la foi et règle des croyances et des mœurs (1). » Il s'ensuit que le dogme n’a rien d’immuable et de définitif. L'auteur de l’Esquisse, analysant la notion du dogme, y découvre trois éléments : un élément religieux qui provient de la piétié, un élément intellectuel et philosophique qui suppose la réflexion et la discussion, enfin un élément d'autorité qui vient de l'Eglise. |

L'élément religieux ou mystique est primordial; c’est

(x) Esquisse d'une Philosophie de la Religion, d'aprés la psychologieet lhistoire, p. 463.

sur lui qu’agit l'élément intellectuel afin de le formuler et de le coordonner. Aussi ne saurait-on souscrire à la théorie de M. H. Bois, à savoir que le dogme produit la religion et non la religion le dogme. « La pensée, dit-il, peut naître sans le sentiment et le sentiment ne naît pas sans une pensée quelconque (1). » N'y a-t-il pas là une erreur psychologique”? L'idée en général a-t-elle pu naître d’autre chose que d’une sensation? De même, l’idée religieuse pourrait-elle procéder d’autre chose que d’un sentiment de piété ? La perception du Dieu intérieur a précédé sa représentation et son intellectualisation. C’est bien ce que prouve l’histoire des religions. Dire que la religion ne peut être produite que par l'élément intellectuel, c’est confondre le contenant et le contenu, la formule et la substance. Sans doute, M. Bois a raison d'affirmer que la formule réveille la conscience endormie, mais cela ne prouve qu’une chose : c’est que la formule n’est qu’une cause occasionnelle, que le véhicule d'une expérience première capable de réveiller un sens endormi. D'ailleurs, la profondeur religieuse de certains chrétiens dépourvus de culture intellectuelle, ne dit-elle pas que la religion se transmet par autre chose que par des formules? L'élément mystique semble donc bien précéder l'élément intellectuel. On peut conclure à leur conditionnement mutuel, mais en donnant la priorité chronologique au sentiment (2).

(1) Revue de Montauban, 1890, t. II : Rôle et déjinilion du dogme, pl.

(2) « Ce qui préexiste à la formule th‘ologique, c'est le sentiment religieux. Sans doute, dès le début, le sentiment religieux n'est pas dénué d'éléments

Ce sont les dogmes que Strauss attaque avec violence, mais sans tenir assez compte de leur évolution et de leur signification. Il est vrai qu’il se trouvait en présence d’une théologie incapable de comprendre qu’on aura jamais le droit de donner à aucune doctrine formulée par le fidèle ou en dehors de lui, le caractère absolu et sacré qui ferait de cette doctrine un dogme immuable (1). C'est pourtant ce qu'a fait toute autorité ecclésiastique, papes, conciles ou synodes, conférant à la formule religieuse un caractère d’absoluité par leurs décisions. Au sein des luttes théologiques, chaque parti est amené à considérer tel ou tel point de doctrine comme faisant partie des vérités fondamentales du Christianisme. Quand un parti triomphe, ses opinions particulières s'ajoutent au système de la doctrine chrétienne ; mais si aucun des partis en présence n’est vaincu, on en vient à la séparation, chacun considérant son opinion comme un facteur essentiel du salut. Là est le danger du dogme envisagé au point de vue

de l'autorité. La foi purement dogmatique est, d’ailleurs,

intellectuels; la piété implique des notions plus ou moins obscures, des jugements plus où moins confus; afirmer l'isolement absolu de l'émotion religieuse et son indépendance foncière à l'égard de toute manifestation de l'intelligence, c'est briser l'unité indissoluble des facultés de l'âme, c'est opérer dans la vie de l'individu une scission qui est une mutilation. » Lobstein, Introduction à la Dogmatique protestante, p. 16.

(1) César Malan, le Dogmatisme; voir p. 29-44. — Em. Burnouf, La science des religions, ch. XII. « La fixité des formules est une cause de décadence pour l’orthodoxie.. L'orthodoxie, en figeant les formules, les exagère ct les amène à un sens littéral autre que le sens symbolique et sans signification profonde, »

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aussi contraire à notrenature qu’à l'esprit du Christianisme. Toute l'autorité du dogme lui vient de ce que la conscience reconnaît en lui un fait chrétien capable d'enrichir la vie religieuse et d’aviver la piété (2). En combattant le caractère absolu et irrationnel de certains dogmes, Srauss aurait dû se rendre compte de ce fait que la religion sans dogme est une indétermination, donc une impossibilé psychologique. Au sentiment, il faut des formules qui le rendent précis et concret. L'Eglise ne pouvait pas ne pas synthétiser les affirmations de sa foi (3). Son erreur a été uniquement de vouloir établir l'unité de la doctrine et de s’opposer au développement légitime de la théologie. Or, Strauss s’est placé au même point de vue que l'Eglise qu'il combattait, ne voyant, comme elle, dans le Christianisme, qu’un corps de doctrines. C’est là l'erreur suprême, l’hérésie capitale touchant l'Evangile. Rien de moins dogmatique que l’enseignement de Jésus. Le Christ se présente à nous avec des actes, avec des paroles de vie, non avec des formules à imposer. Ses paroles sont tellement adéquates au sentiment religieux, qu’elles semblent avoir

jailli du fond même de la conscience, sans avoir passé par

(1) Secrétan La Civilisation et la Croyance, p. 263 : « Rien, suivant moi, ne saurait être admis d’autorite, non seulement parce qu'il faudrait toujours en appeler à la raison pour examiner les titres de l'autorité, mais surtout parce qu'une doctrine reçue de cette façon, resterait en nous comme une substance étrangère. » Cf. cours inédit. de M. A. Sabatier, Le principe d'autorité en matière religieuse. Introduction.

(2) E. Ménegoz, l'Autorité de Dieu, 1892, p. 9.« A moins de croire aveuglément à la parole d’un homme, on n'échappera pas au subjectivisme. »

(3) Bovon, Dogmatique chétienne, À. TI. p.27. — Nouvelle Revue de Théologie, de Strasbourg t. 1, p. 222. — Gieseler, Histoire des dogmes, p. 5 et 6.

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le prisme souvent déformant de l'intelligence. Nulle analyse patiente de ce qu’il éprouve et communique à ses disciples, mais partout la vérité simple et lumineuse, l’expression pour ainsi dire instinctive du principe de vie qui était à la base de son expérience religieuse (1). On a pu ramener cette expérience au double sentiment de la paternité de Dieu et de la filialité de l’homme, et en déduire toutes les applications religieuses et morales du Christianisme. Mais, à l'époque où Strauss combattait le Christianisme, cette œuvre de simplification, ou mieux de restauration, n’était pas même entrevue. La théologie traditionnelle se présentait sous la forme d’un bloc. Il fallait tout admettre ou tout rejeter, parce qu’on confondait partout le fond et la forme, le sentiment chrétien avec les formules élaborées par les docteurs. Ce qu'il faut reprocher à l’auteur de l’Ancienne et de la Nouvelle Foi, c’est moins d’avoir entamé la lutte contre le christianisme traditionnel que de n'avoir pas réussi, avec son esprit si pénétrant, à découvrir les éléments essentiels et impérissables de l'Evangile sous les altérations que les formules ecclésiastiques lui avaient fait subir. Il à, en un mot, pratiqué le principe du toutou rien et les adversaires actuels du Christianisme, qui lui empruntent ses arguments, n’ont pas lexcuse qu'il avait, d’avoir vécu en un temps où l’immobilisme régnait |

en maître dans le monde de la pensée chrétienne. Aujour-

(1) A. Sabatier, p. 193: « Jamais homme ne parla comme cet homme, parce que jamais homme n'eut moins de souci de ce que nous appelons l'orthodoxie, c'est-à-dire, la formule abstraite et correcte. »

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d’hui, rejeter le Christianisme tout entier sous le prétexte que la vieille dogmatique est inconciliable avec la culture moderne, c’est ignorer les travaux de la théologie progressiste qui nous a appris à distinguer soigneusement entre la pensée de Jésus et celle de ses interprètes ; c’est, en un mot, parler au nom de la culture moderne en pensant et en raisonnant, comme on le faisait il y a une cinquantaine d'années. Que de gens se croient en avance quand ils ne font que retarder!

Nous estimons que Strauss n’était pas davantage dans le vrai, lorsqu'il affirmait que le fait historique de la vie de Jésus n’est pas établi d’une manière suffisamment une, pour qu’on puisse y rattacher la religion chrétienne.

Il existe, sans doute, dans la vie de Jésus, bien des points obscurs; mais est-ce une raison pour se détourner de sa personne? Le fait chrétien n’est ni à nier, ni à prouver.Il faut voir en lui, avec Burnouf(1), trois éléments: la théorie du Christ, la légende du Christ et l'histoire de Jésus. Les deux premières peuvent être l’objet de la science et des controverses théologiques, mais, comme on l’a dit, il est une ancre à laquelle le vaisseau de la foi peut toujours rester attaché : c’est la réalité de la vie de Jésus et de sa prédication, attestées non seulement par les livres chrétiens, mais par les témoignages indirects les

moins suspects (2). En étudiant scientifiquement la vie de

(1) E. Burnouf, La science des religions, p. 242-244. (2) Cf. Stuart Mill, Essai sur la Religion, p. 228.

Jésus, la critique ne fait pas œuvre hostile à la foi, Elle constate des faits; il y a donc objet d'observation et non de foi. Avec M. Stapfer, il faut affirmer que celle-ci ne saurait dépendre d’un fait historique qui est soumis à un examen scientifique et qui ne peut se constater que par: l’étude, le sens critique, l'intelligence.

Et ce n'est pas réduire l'importance de l'élément intellectuel. Sans lui l'émotion religieuse et les faits chrétiens resteraient à l’état vague et seraient impuissants puisque inexprimés. Mais tandis que l'élément mystique est stable et ne peut varier qu’en intensité, en raison du développement de la conscience des individus, l'élément intellectuel ou philosophique n’a rien d’immuable puisqu'il suppose la réflexion et la discussion. C’est lui qui transforme en formules les émotions religieuses, engendre le dogme et le travail de Ia théologie. « L’émotion religieuse, qui est le sentiment, se transpose, dans l'esprit, en la notion d’un rapport, c'est-à-dire en une notion intellectuelle qui en devient l’image expressive ou la représentation. Mais il faut bien noterque la notion intellectuelle etl’émotion religieuse restent essentiellement différentes de nature (1) ».

Or une formule ne saurait être définitive, puisqu'elle dépend de la culture intellectuelle du sujet (2). Aussi doit-

(1) A. Sabatier, Esquisse, p. 305. — Lobstein, op. laud., p. 81 et 82 : « L'émotion interne se traduit d'abord par l'intermédiaire de l’imagination : le mythe naît. La réflexion naissant, le mythe est remplacé par la formule. »

(2) Cf. G. Frommel, Revue chrétienne, 18294, p. 49 : « De même que ce sont les hommes qui font l’histoire avec leurs besoins variés, leurs aptitudes

particulières, leurs tendances individuelles, de même ce sont eux qui font le dogme avec leurs tâtonnements et leurs méthodes, »

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on se garder de proclamer l’immutabilité du dogme: « Les dogmes ne sont pas des choses mortes; ils ont une vie intime et se développent toujours par une sorte de végétation sourde et irrésistible (1) ». Vouloir arrêter leur développement à un moment donné serait leur porter un coup mortel. La pensée doit, en effet, toujours travailler à rendre leur formule plus adéquate à leur objet et plus conforme à la culture générale du moment. S'il en était autrement, on se trouverait vite en présence de dogmes « saugrenus, mille fois réfutés par la raison et la conscience, presque universellement abandonnés et ne tenant encore debout que par la force des habitudes (2) », ou pour parler avec Jouffroy, en présence « d'un assemblage informe de vieux symboles mutilés à travers lesquels le sens primitif ne perce plus, étant voilé par des maximes despotiques ou superstitieuses, par l'ambition du pouvoir ou l'abrutissement du peuple » (3).

La critique est bienfaisante, car elle fait apparaitre un Christ plus réel. Les oripeaux dogmatiques, les guenilles juives, grecques ou alexandrines tombent une à une, nous découvrant l'être unique et admirable qui a établi le véritable rapport entre Dieu et l’homme (4). C'est à elle qu'est due la tendance actuelle du retour à la foi de

{1) A. Sabatier, La vie intime des dogmes et leur puissance d'évolution. Voir la polémique entre M. Sabatier et M. Godet : Le chrétien évan;élique, 169!, p. 97-111; Revue chrétienne, p. 18-38.

(2) Renouvier. La Critique religieuse, 1'e année, p. 404.

(3) Jouffroy, Mélanges philosophiques, p. 5.

(4) Cf. A. Sabatier, op. laud. p.206.— Th. Bost, Le Christianisme libéral,

». 13. sq. — G. Ebersolt, La Critique religieuse, 1819-1880, p. 206.

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Jésus dont l'Eglise s’est éloignée par le travail spéculatif, c’est dans ce sens qu’on a pu dire: « La Chrétienté a épuisé tout ce que pouvait lui fournir la foi en Jésus (1) ».

Est-ce à dire que la foi en Christ doive disparaître ? Bien qu'elle puisse devenir une christolâtrie empêchant le fidèle de s'élever jusqu’à Dieu, elle n’en est pas moins un élément essentiel de la religion chrétienne. Autre est la croyance, autre la foi. Celle-ci n’a en définitive de rapport qu'avec l’invisible et l'éternel. Sans doute, elle se tourne, dans toutes les religions, vers une apparition historique, mais ce qui lattire, ce n’est pas le côté sensible et contingent, mais l'essence divine qui se manifeste en elle. Cette foi, « démonstration des choses qu’on ne voit pas » (2), ne peut naître en nous que lorsqu'un rayon du monde invisible, transmis par le monde visible, la nature ou l’histoire, pénètre dans les profondeurs de notre cœur. C’est ce qui a eu lieu pour Jésus. « Ea lui, l'esprit de Dieu s'est mrystérieusement uni et confondu avec l'esprit humain, de façon à ne former avec lui qu’une seule conscience qu'il inaugure (3). » C’est par le cœur que je constate en Jésus cette union du divin et de l'humain; c'est ma conscience qui soupire après une manifestation du Dieu communiquant la vraie vie à ses créatures. Sans doute, cette foi en la révélation de Dieu en Christ est

connexe à la foi du Père céleste; c’est cela même qui en

(1) À. Réville, Histoire du dogme de la Divinite de J. C., p. 185. (2) Hébreux, ch. XI, y. 1.

(3) E. Ménegoz, cours inédit. d'exégèse. Epître aux Romains.

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fait la valeur : elle seule amène l’homme à consacrer son cœur à Dieu et constitue la foi qui sauve. Par elle on se repent envers Dieu, on se convertit à Dieu, on se sanctifie en vue de Dieu, on espère en Dieu, on se console en Dieu ; pour tout dire en un seul mot, on prie Dieu {1). En opérant sur la vie de Jésus, la critique ne porte donc pas atteinte à la foi en Christ. Dominant tous les problèmes théologiques, cette foi échappe aux vicissitudes des querelles ecclésiastiques. Elle est une réponse au problème angoissant de la vie et voilà pourquoi elle n’est point troublée lorsqu'on lui montre un Jésus différent de celui de la tradition. Comme le dit si bien M. Gourd (2) : « Pourquoi, par des questions indiscrètes sur des domaines étrangers, contesterais-je l'absolu qui m'attire en Jésus et que je veux élever en moi? Ce que je cherche, c’est une apparition insondable d'amour et de lumière; c’est le rédempteur du passé et le maître de l'avenir; c’est la parole, c’est l'accent, c’est la vie qui se mettent en travers des désespérances, des désolations ; tout le reste peut se voiler à l'arrière plan. »

En s’attachant au côté purement historique de l'œuvre de Jésus, Strauss n’a pas saisi les profondeurs et le mystère de sa nature; il a méconnu en lui le Christ, le Révélateur. Il n’a pas vu, d'autre part, que la critique, loin de nuire au Christianisme, devait infuser à celui-ci une vie nouvelle, en offrant à la vénération du fidèle un Christ

Q)F, Pécaut, De l'avenir du théisme chrétien, p. 31. (2) J.-J. Gourd, Les Trois Dialectiques. Genève, 1897, p. 101.

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dégagé des éléments légendaires dont la tradition a entouré son portrait, et que le Christ, symbole du Divin et de l’Absolu, est au-dessus de la critique et de l’histoire (1). Cette double erreur a faussé sa conception du Christianisme. Reconnaissons toutefois que les coups portés par l'impitoyable critique au dogme et à la christologie traditionnels, ont contribué à montrer aux moins clairvoyants la nécessité d'établir une distinction entre le dogme et le Christianisme, distinction aujourd’hui plus nécessaire que jamais (2). Tout nous dit que notre société est et restera viciée aux sources de sa vie, si le Christianismen’yreprend pas la place qui lui revient.

Mais il faut, pour cela, qu'il sorte des ornières où il s’est enlisé et qu'il change ses formules vieillies. Le chrétien n’a rien à redouter de cette évolution. « Quod evolvitur, non ideo proprietate mutatur », faut-il dire avec Vincent de Lérins. L’épanouissement, la frondaison de l'arbre n'est pas une variation du germe, et ce n’est pas devenir autre que de développer le contenu de sa loi, puisqu’au contraire c'est achever de devenir soi-même (3). Le Christianisme immobilisé est incompatible avec la culture

moderne; entre lui et la pensée contemporaine, il y a un

() Cf. Max Muller, Essai sur l'histoire des religions, p. 471. — C’est aussi le point de vue de Tolstoi dans les Ævangiles. (2) Lobstein, op. laud., p. 29. — Voir dans la Revue chrétienne du

1er avril 1897, p. 250, le témoignage de M. Lavisse, et dans le Sens de la vie, p. 2%, celui de M. Rod sur le Christianisme.

(3) Cf. Brunetière, L« réligion et la science, p. 42. — Ed. Scherer, Mélanges de critique religieuse p.18 et 19. — Guyau, L'Irréligion de l'Avenir, p. 117.

abîme qu'aucun effort ne peut combler. De là « l’obligation toujours plus pressante pour l'individu et pour l'Eglise de ne pas s'endormir dans une satisfaction trompeuse, mais de progresser indéfiniment, car le Christianisme n'est rien, s’il n’est pas en nous tout ensemble, un idéal qui n’est jamais atteint et une force intime qui nous pousse toujours à nous dépasser (1) ». Au lieu de laisser librement couler le fleuve qui doit féconder les plaines où il passe, le dogmatisme cherche à le maitriser et à l’endiguer. Quoi d'étonnant, dès lors, qu’on voie une troupe de travailleurs toujours plus nombreux s'attaquer à la digue et chercher à la percer afin de répandre au loin les eaux vivifiantes”?

Chaque fidèle doit se former sa conception du Christ à l’aide de sa conscience et de l’histoire, et le Protestantisme se doit à lui-même de se débarrasser de la christologie catholique que les grands conciles lui ont léguée. Comment ne pas constater avec tristesse que « à vrai dire, nous n'avons pas de christologie protestante (2) » Luther et Calvin n’ont fait que commencer la Réforme (3). Leur œuvre, malgré la largeur de son point de départ, n’a pas tardé à verser dans le littéralisme qui, en prêtant à la lettre des Ecritures une valeur absolue et uniforme, en faussait le vrai sens, et dans le confessionalisme qui

(1) Sabatier, Esquisse, p. 207. — Cf. A. Réville Jésus de Nazareth, t. I, p. 494. — Geérold, Le principe de la Réforme, p. 33, 84.

(2) Stapfer, La Mort et la Résurrection de J.-0., p. 338.

(3) Paul Chapuis, Revue chrétienne;1897,'p. 242. — Bruston. La descente du

Christ aux enfers, p. 45. — G. Goyau, L’Allemague religieuse, p. 11. J

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pensait pouvoir renfermer et préserver la vérité traditionnelle dans ses confessions de foi respectables (1), mais imparfaites comme toute œuvre de docteurs et plus propres à diviser qu'à unir, à gêner les recherches de la pensée qu'à les guider. Au Protestantisme du présent et de l'avenir de continuer l’œuvre d'émancipation et de nous conduire au Christianisme sans épithète. On parle encore d'un Christianisme orthodoxe, d’un Christianisme libéral. Est-ce que le christianisme peut être conformeàautre chose qu'à lui-même eta-t-il jamais, dans son essence, été autre chose que large, ouvert à tous? Pour quoi continuer à le définir par certains de ses caractères occasionnels? Immuable dans son principe, le véritable Christianisme, religion du salut par la seule foi du cœur (2), peut s'adapter à toutes les formes de l’évolution religieuse qui ne peuvent l’épuiser, parce qu’il les dépasse toutes. C'est là son originalité et sa supériorité. Cette plasticité apparait clairement au cours de son développement historique. L'Eglise catholique contient bien le principe chrétien, mais enfoui sous le formalisme judaïque et l'esprit romain de domination. De même le Protestantisme ne saurait apparaître comme l'expression du pur Christianisme, bien qu'il s’en soit approprié les éléments essentiels. Pour ce qui est de l'Église primitive, nous pouvons

(1) « Quand vous vous indignez contre quelque vieux préjugé absurde, songez qu'il est le compagnon de route de l'humanité depuis six mille ans peutêtre, qu'on s'est appuyé sur lui dans les mauvais chemins, qu'il a reçu, pour ainsi dire, de la vie humaine. N'y a-t-il pas pour vous quelque chose de fraternel dans toute pensée d'homme? » Goyau, 0p., laud., p. 21.

(2) Cf. Ménégoz, l'Evangile du Salut, p. 22,

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souhaiter le retour à la ferveur religieuse des premières communautés évangéliques, mais non le rétablissement de leurs formes. Qu'est-ce à dire, sinon que le Christianisme intégral est indépendant de toute forme particulière, ou mieux, de toute Église? Nous n’entendons pas que l'Église doive disparaître. De même que l'esprit pour se manifester doit s’incarner dans un organisme, de même le Christianisme doit prendre corps dans l'Église; mais de même que la vie de l'esprit devient plus profonde, plus intense à mesure qu’elle se dégage de la vie du corps, de même aussi le Christianisme se montrera plus pur et plus puissant à mesure qu’il se dégagera de sa forme, c’est-à-dire des Églises particulières. Sans doute, cette évolution sera très lente et nos efforts actuels doiventtendre à donnerau principe chrétien sa forme la plus . pure possible dans une Église s’inspiranttoujours de plus en plus de l’idéal évangélique. Mais nous avons la conviction qu'un jour viendra où l'esprit du Maître fera éclater tous les cadres actuels. À ce moment sera établie QCune religion qui n'aura pour limites aucune confession de foi, pour barrières les formules d'aucune doctrine, une religion qui ne connaîtra pas l’anathème, aussi profonde que la misère de l’homme, aussi vaste que la pitié de Dieu, religion universelle d’une invisible Église à laquelle se rattacheront tous ceux qui, dans cette vie obscure, espèrent la justice etcroient à la bonté (1) ». En dépit des prophéties de

(1) Ch. Wagner, d'après M. Sabatier, Journal de Genève, 20 juin 1897. — Cf. A. Vinet, Essais de philosophie morale et religieuse, p. 83.

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