CHAPITRE II

La Religion Dieu est en nous quand nous aimons.

BosSUET.

$ 1. — Exposé de la réponse à la question : « Avons-

nous encore une religion? »

La rupture avec je Christianisme implique-t-elle la négation systématique du sentiment religieux”? Telle est la question qu'examine Strauss dans la seconde partie de sa Confession. « Nous serons d'autant moins disposés à renoncer à la religion sans plus d'examen, dit l’auteur, que nous sommes habitués à considérer l'aptitude à la religion comme une supériorité de la nature humaine, et même comme son plus haut titre de noblesse (1). » Strauss étudie tout d’abord la genèse du sentiment religieux, dont il trouve le fondement dans la crainte et l'intérêt (2). En présence de Ja nature, l’homme sent sa petitesse et son impuissance; il souffre de l'indifférence ambiante. Aussi

tend-il à personnifier les forces extérieures qui, en deve-

(1) Der alte und der neue Glaube, p. 62.

(2) Ibid, p.63. «Si toute chose avait sans cesse répondu au désir de l'homme, si ses plans n'avaient jamais échoué, si, par une douloureuse expérience, il n'avait pas du apprendre à douter de l'avenir, alors la foi à des êtres supérieurs serait difiicilement née en lui. »

Le où

nant des êtres supérieurs, lui deviennent accessibles. Ainsi naît le polythéisme, forme primitive de la religion. Mais, protégé contre ce qui l’entoure, l’homme veut encore voir ses plus nobles tendances soutenues contre ses instincts mauvais et son manque d'énergie; il lui faut une divinité qui satisfasse aux réclamations de sa conscience. La représentation de cette divinité s’épurant dans la mesure où la nature humaine devient un facteur actif, on aboutit au monothéisme dont l’expression la plus pure se trouve dans le christianisme, avec son Dieu Père et personnel.

Mais voici la philosophie qui, introduisant dans la notion de Dieu l’idée d’absolu, établit une opposition irréductible entre son Dieu et celui de la religion, lequel est purement relatif. De plus le Dieu des philosophes est infini, ce que ne saurait être le Dieu de la religion, « toute personnalité étant une limite (1). » En vain a-t-on essayé d'établir la personnalité de Dieu par la preuve cosmologique. Partant de la contingence du monde, on aboutit à une cause supérieure, mais non à un auteur personnel de la création. La pensée reste en présence d’un univers toujours égal à luimême, reposant sur lui-même, dans un perpétuel échange de phénomènes. La preuve physico-théologique elle-même ne nous donne pas autre chose. Depuis Kant, toutes les

preuves de l'existence de Dieu ont été réduites à néant et

il n’y a plus rien que de suranné dans la représentation

courante de l’Etre supérieur. Penser un Dieu personnel,

() Tbid, p. 79. « Depuis que Dieu a perdu tous les attributs d’un être personnel, comment pourrions-nous concevoir un Dieu personnel? »

c'est créer un être semblable à nous. Comme le dit Fichte: « Vous n'avez pas, comme vous le désiriez, imaginé Dieu, vous vous êtes multipliés vous-mêmes dans votre imagination. »

Œuvre de l'imagination aussi, la croyance à l’immortalité de l’âme qui sert parfois d'appui à la foi en un Dieu personne] ; aucune des preuves qu’on a essayé d’en donner ne tient debout en présence des exigences de la philosophie et de la science. Abandonnons donc toutes ces conceptions puériles et n’y voyons que des jeux de notre imagination.

Est-ce à dire que nous ne soyons plus religieux ? Loin de là, affirme Strauss, car, répète-t-il après Schleiermacher, l'essence de la religion consiste en ceci que nous nous sentonsabsolument dépendants d’une puissancesupérieure. Mais, comme la dépendance réelle, absolue, opprimerait et anéantirait l’homme, « il lui faut conquérir, sous le fardeau qui lui pèse, de l'air et de l'espace (1). » Aussi Feuerbach affirme-t-il avec justesse que le désir est un des fondements de la religion. Sentiment d’absolue dépendance et désir de faire tourner cette dépendance à l’avantage de l’homme, voilà ce que nous trouvons comme fond de la vie religieuse. Nous sommes loin sans doute de la foi de nos ancêtres adorant un Dieu personnel, mais limitation et transformation ne signifient pas anéantissement.

L'élément fondamental de toute religion, à savoir le sen-

(1) Ibid, p. 90.

timent d’une complète dépendance, nous restant, nous sommes encore religieux.

Mais quel est l’objet de ce sentiment? C’est l'Univers, en présence duquel nous nous reconnaissons comme « partie d’une partie, nous apprécions notre force comme un néant en proportion de la toute-puissance de la nature, notre pensée comme en état seulement d’embrasser lentement et péniblement la plus infime portion de ce que le monde nous offre comme objet de notre savoir (1). » Mais ce savoir, si restreint soit-il, nous permet de découvrir, dans le perpétuel changement des choses, de l’ordre, de la constance, des lois. Aussi attribuons-nous à l’Univers l'intelligence dont nous constatons la manifestation dans le jeu des lois naturelles. Dès lors, nous nous sentons dépendants non plus seulement d’une puissance implacable devant laquelle nous nous inclinons avec résignation, mais en même temps de l’ordre, de la loi, de la raison, de la bonté et nous nous livrons à elle avec une sereine confiance. Il y a plus : trouvant en nous les dispositions au Raisonnable et au Bon que nous croyons trouver dans le monde, nous sentant destinés à personnifier ces dispositions, nous nous considérons comme unis par un lien de parenté avec les forces qui nous dominent et, au sein de notre dépendance, nous nous proclamons libres; aussi, dans nos sentiments pour l'Univers, se mélent la

fierté et l'humilité, la joie et la résignation. Loin de nous

(1) Zbid., p. 93-97.

le pessimisme de Schopenhauer! Le monde est plein de vie et de raison. « Nous demandons pour notre Univers la même piété que le dévot du vieux style demandait pour son Dieu. Notre sentiment pour l'Univers réagit, quand il est blessé, d’une façon toute religieuse. Si, après cela, on nous demande si définitivement nous avons encore une religion, notre réponse ne sera pas aussi catégorique que dans le cas précédent. Nous dirons seulement oui ou non, selon ce qu’on voudra entendre par religion (1). »

Ce sera oui, si l’on consent à reconnaître que la religion se confond avec le sentiment de dépendance vis-à-vis de l'Univers. Non, si par religion ‘on entend une foi quelconque en un Dieu personnel.

$ 2.— Critique de la réponse à la question : « Avons-nous encore une religion? »

Nous laissons pour le moment de côté ce que Strauss a dit de l'Univers, pour examiner les deux grandes affirmations qui sont à la base de son argumentation :

10 La religion n’a pas d'autre origine que le sentiment de dépendance (Abhangigkeitsgefühl) et se confond avec Jui;

20 L'idée de la personnalité de Dieu n’est plus admissible.

Et d’abord est-il vrai que la religion ait pour unique origine le sentiment de notre dépendance vis-à-vis du monde? Nous ne le pensons pas. Il est, sans doute, impos-

sible de soutenir que la crainte qui est essentiellement

(1) Zbid., p. 9%

un sentiment de dépendance ait été étrangère à la genèse de la foi en un être supérieur (1). Perdu au sein d'un monde qu'il ne comprenait pas et qui menaçait de l’étouffer, le premier mouvement de l’homme a été de chercher un appui, un aide qui lui permit d'échapper à la pression brutale des lois naturelles (2). Ne pouvant supporter la dépendance de la matière, il se réfugia dans celle de l'esprit, la seule qu'il voulût reconnaître, la seule conforme aux aspirations de son sentiment religieux, c’est-à-dire à sa préoccupation tant instinctive que consciente de l’Inconnu (3).

Mais il faut distinguer entre le principe substantiel de la religion et ses manifestations extérieures. En effet, le principe substantiel ou l'émotion religieuse doit nécessairement revêtir une forme, se couler dans un moule pour devenir une réalité concrète susceptible de jouer un rôle dans la vie de l’homme. Or, ce moule ne saurait être autre chose que les formes produites par Tlactivité humaine sous son mode intellectuel. Les manifestations du sentiment religieux seront donc plus ou moins pures, selon le degré du développement intellectuel des individus. Le sentiment d'un objet mystérieux par définition

peut être très vif, très positif et s'associer pourtant à des

(1) Cf. A. Réville, Prolégomènes à l'histoire des religions, p. 102-109.

(2) Cf. A. Sabatier, Revue chrétienne, 1893, p. 262 et suiv. — Esquisse, p. 14-26.

(3) La Religion et la Morale nécessaires, par un ingénieur français, 1893. p. 17. « Le sentiment religieux n’a été à l'origine que le vague sentiment de l'inconnu. » Cf. À. Berthoud, Apologie du Christianisme, p. 15-37.

notions complètement erronées sur cet objet même. À l'origine, l’homme, concevant Dieu comme un étre tyrannique et capricieux, ne pouvait éprouver en face de lui que de la terreur. Ce n’est qu’en se spiritualisant que le sentiment religieux passera de l’effroi et de la crainte à la vénération, au respect, à l’admiration, à la joie, à la confiance, à l'amour, pour arriver enfin à la conception du Dieu-Père (1). Il y a certes une part de vérité dans le prümus timor deos fecit de Lucrèce (2). Mais peut-on bien soutenir que Île sentiment de notre dépendance est . capable de nous conduire à cette affirmation : « En moi habite quelqu'un de plus grand que moi, hôte mystérieux dont je pressens l’action universelle et éternelle sous les phénomènes variables de mon activité empirique (3) »°? Poser ainsi le problème, c’est le résoudre. Le fait que l’homme se révolte contre la dépendance du monde matériel pour se placer sous celle d'un être spirituel condamne la théorie de Strauss. Pour que le sujet arrive à postuler un Dieu, ne faut-il pas auparavant qu'il ait senti en lui le divin? L'homme dépendant de la nature ne saurait devenir un être religieux : du moins ne sortira

jamais le plus, à moins qu'un élément extérieur et

(4) A. Réville, Prolégomènes, p. 104.

(2) J.-J. Gourd, Les trois Dialectiques, p. 92: « On wa pas rapproché sans raison la crainte et la religion. Leur source est parfois la même : c’est la vision de labsolu. Seulement, la manière de soutenir cette vision diffère : la crainte l'évite, aussi est-elle pour les faibles; la religion J'accepte et la recherche, aussi est-elle pour les forts. »

(3) A. Sabatier, Esquisse, p. VIII. -- J.-J. Gourd. La Foi en Dieu, p. 149.

étranger ne vienne hausser l'individu dans l'échelle de l’évolution. Cet élément ne peut être ici autre que Île divin ou l'Esprit de Dieu qui, répandu dans le monde, travaille sans cesse au sein de l'humanité (1). À la base de la religion, nous plaçons donc, comme une nécessité logique, ce qu’on a appelé la perception de Dieu (2).

Dira-t-on que cette perception de Dieu est une abstraction, un flatus vocis qui ne correspond à rien dans la réalité? Sans doute nous ne pouvons saisir à l’état pur ce principe premier de la religion, car les facultés s’en emparent immédiatement pour lui appliquer leurs catégories et le rendre concret. Il en est de lui comme de l'esprit et de la vie qui ne peuvent être saisis en dehors de leurs manifestations, ou mieux de leur incarnation; mais nous croyons que cette perception de Dieu correspond, dans la réalité, à l'état dans lequel devaient se trouver les premiers hommes, et, comme l’évolution individuelle reproduit l’évolution collective, à l’état premier de l'enfant et à état constant de tout homme.

Maintenant, soûs quel mode s'opère cette conception du Dieu ? Burnouf et Max Muller postulent pour la religion une faculté spéciale qui saisirait les vérités absolues. Il y aurait dans l’homme « une faculté de foi indépendante de toutes les religions historiques; cette faculté indépendam-

ment et même en dépit du bons sens et de la raison, rend

(1) Cf. J.-J. Gourd. Les trois Dialectigques, p. 90.

(2) Cf. J.-J. Gourd, La Foi en Dieu. -- Revue de l'histoire des religions, 1890, t. 34, p. 191.

pee l’homme capable de saisir l'infini sous des noms divers, sous des formes différentes ; sans elle aucune religion ne serait possible (4). » Pour Martensen et M. Ménegoz, l’homme dans unétat d’absolue passivité vis-à-vis de Dieu, le reçoit dans sa conscience (2). C'est, à notre avis, M. Gourd qui a donné de cette théorie l'expression la plus complète. Nous avons, selon lui, deux pouvoirs en nous : le sens externe quinous permet d'entrer en contact avec le monde du dehors et le sens interne par lequel notre personnalité est ouverte sur elle-même, c’est-à-dire se réfléchit, se constate, seconnaît. «Pourquoi n’y aurait-il pas un troisième pouvoir analogue aux deux autres dans sa nature et différent des deux autres dans son objet ? Pourquoi notre personnalité ne serait-elle pas ouverte sur le monde extérieur et invisible qui est Dieu, comme elle l'est sur le monde de la matière et sur celui de notre activité intérieure (5), » Cette théorie d’un troisième sens est certes tentante, mais elle nous paraît avoir l'inconvénient de diviser encore l’activité humaine et d'y introduire une forme nouvelle, alors que l'effort de la psychologie moderne tend, au contraire, à montrer que l’homme est un. Aussi inclinerions-nous avec M. Malan, à placer la perception de Dieu dans le

monde de l'inconscient (4). Il semble que ce soit une gros-

(x) Max Muller. La science des religions, trad. Dietz, p. 13 et 14. -- Cf. E. Burnouf. La science des religions, p. 455 et 456.

(2) Martensen, Dogmatique chrétienne, trad. Ducros, p. 13, 14. -- Ménegoz, L’Evangile du salut, p.53.

(3) La For en Dieu, p. 158.

"(4) €. Malan, Le Dogmatisme, p. 13.