Voir précédemment : Spontanéité et sciencei

Seulement, dans Tun des deux cas, c'est Tunité qui se voile, tandis que dans lautre, c'est la multiplicité qui, restant dans l'ombre, semble vouloir s'effacer.

La spontanéité et la liberté se révèlent maintenant telles qu'elles sont, plongeant toutes deux par leurs racines en un fond d'activité pure où elles trouvent leur commune indépendance, et il en résulte, encore une fois, qu'aucune opposition radicale ne les sépare. Elles viennent à des heures différentes dans l'histoire des choses et apparaissent successives dans le progrès. Nous ne voyons, pour notre part, rien de plus à postuler en vue d'une explication totale des faits.

L'Acte libre et l'acte d'affranchissement moral .

Il serait donc possible, à la rigueur, de s'en tenir là.

Mais notre démonstration appelle un important corollaire.

Nous venons d'établir que les deux formes de l'action, spontanéité et liberté, sont étroitement liées entre elles ; nçus pouvons appuyer cette preuve en montrant que les formes de l'affranchissement engendrées par elles sont, à leur tour, beaucoup plus voisines l'une de l'autre qu'on ne le croit.

Que, sous sa forme la plus générale, l'idée d'affranchissement se fasse jour en môme temps que se pose la plus humble individualité dans le monde, c'est ce que l'étude de la spontanéité nous a déjà laissé entrevoir. Il faut donc admettre que, dès la primitive cellule, une pensée, mal éclairée encore, mais profonde et sûre d'elle-même, soustrait à leur existence éparse les énergies élémentaires et produit la vie ; puis, l'affranchissement se faisant de plus en plus large, de plus en plus aussi la vie progresse, et l'être monte toujours jusqu'au moment où tout se passant à la pleine lumière de la conscience, la lutte finalement paraisse circonscrite entre l'appétit sensible qui représente la fatalité

relative du passé et la raison où se laisse apercevoir le libre idéal de l'avenir.

Tel est le fait. Nul ne le contestera, sans doute, mais peut-être relèvera-t-on le double sens qui paraît attaché au terme d'affranchissement. L'affranchissement pris du point de vue de la spontanéité n'est, dira-t-on, qu'un affranchissement purement physique ; seule, la liberté humaine donne pour but à la vie l'affranchissement moral, l'affranchissement vrai.

Une telle conception manque, selon nous, de profondeur. Ce n'est pas seulement à la dernière étape du progrès des choses que la moralité jaillit et se révèle ; tout acheminement vers l'idéal de la vie humaine est lui-même et, dès le principe, moral.

De quoi, en effet, s'affranchit l'être aux divers moments de son ascension vers le bien ? Nul doute. C'est d'un vouloir inférieur, d'un vouloir consolidé et inconscient qui, répondant pour chaque espèce aux pouvoirs déjà acquis, ne surveille plus que de loin leur jeu devenu facile. Et pourquoi l'être maintenant s'affranchit-il ? Nul doute encore. C'est qu'il existe une loi, loi supérieure et toute-puissante, qui appelle chaque ordre d'êtres à une perfection toujours plus haute, et que tout ce que le vouloir, en se condensant, laisse d'énergie disponible, est comme réclamé et retenu d'avance par cette loi.

Reste à savoir, maintenant, quelle est la forme de perfection que cette loi poursuit et peu à peu réalise. Sur ce point, comment hésiter ? Les faits montrent clairement que nul progrès important ne se produit dans les choses que par la concentration progressive de multiplicités toujours plus riches en unités toujours plus compréhensives et plus fortes. Or, qui ne le voit ? Ce sont ces unités que recherche en tout et avant tout la nature. Elles lui sont précieuses, parce qu'elles portent la marque de l'individu et que l'individu est l'ébauche de la personne. Préparer la personne, tel est donc le sens du travail profond qui se produit dans les choses et dont bénéficie constamment l'individu. Il s'agit, à chaque étape de la vie, d'aider à la formation d'un vouloir nouveau

en le dégageant de ce vouloir consolidé et figé en qui le pouvoir créateur est déjà éteint. Or, je le demande, un tel acte n*est-il pas vraiment moral ? Vouloir, à travers tous les de grés de la spontanéité, Taffranchissement de l'individu pour mieux fonder un jour celui de la personne, y a-t-il là un objectif double, ou une pensée attachée partout à la raison et orientée vers la libération continue de l'être et vers le bien ?

Disons donc que la spontanéité, comme la liberté, tend à dégager et par suite à affranchir du dehors tout ce qui, en chaque être, est vraiment lui.

Il faut noter néanmoins que, si étroit qu'apparaisse le lien entre l'idée de libération et celle de puissance libre, l'une n'est pas rigoureusement et absolument identique à l'autre. Autre chose, en effet, est de faire ce que Von veut, et de faire, pour se libérer, ce qu'on doit vouloir. La raison, par exemple, me conseille un acte moralement bon et je m'y résous. Que signifie ce conseil ? Il a pour but de rapprocher deux termes distincts ; il tend à unir, dans l'acte que je pose, le libre arbitre et le devoir : le libre arbitre est mien, puis que je ne fais en définitive que ce que je veux ; mais il faut, si je tiens à être affranchi, que ce que je veux soit, à quelque degré au moins, ce que je dois.

Ainsi la raison conseille, et comme, de son côté, l'énergie (lu vouloir a mis plus d'une fois et met encore, au moment de l'acte, un certain degré de puissance à son service, je puis sinon réaliser l'affranchissement total auquel j'aspire, du moins chercher, par des actes répétés et convergents, à en approcher de plus en plus.

Prenons, pour nous mieux faire entendre, un cas de conscience particulier. La raison m'interdit le mensonge, et il m'arrive de mentir. Or, en mentant, j'ai bien fait ce que j'ai voulu 1, non ce qu'eût voulu la raison qui m'ordonne de vou

1. Un grand nombre de moralistes, sans doute, s'inscriraient en faux contre cette affirmation; c'est qu'ils confondent, ce qu'on n'est que trop porté à faire, liberté et affranchissement. Est-ce donc être libre, disent-ils, que de céder à la passion ou même de se donner tout entier à elle? Il y a là un malentendu. Sans doute céder à la passion, c'est travailler à son propre asservissement, et qui travaille à son asservissement ne saurait, au sens • moral des termes, faire

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loir tout le contraire. Tel est l'écart entre mon acte et l'acte moral, entre l'acte voulu par la liberté et l'acte inspiré par le devoir. Puis-je le combler ? Progressivement, ce n'est pas douteux, et chaque tentative d'affranchissement sera fonction à la fois, si je puis dire, des énergies que j'aurai d'avance accumulées et de celles que je déploierai à l'instant décisif. Il est clair que si, faute de culture, la raison dans un être humain est à peu près sans vertu, l'effort, pour ne pas demeurer infécond, n'en sera pas moins très éloigné de donner ce qu'il promet, et, d'autre part, si l'effort est languissant ou discontinu, le capital d'aspirations rationnelles antérieurement amassé risquera de ne pouvoir lui prêter l'appui sufEsant.

Il faut donc reconnaître qu'entre nos velléités et le bien, il existe un médiateur nécessaire, et que ce médiateur, de qui seul nous pouvons espérer le salut, c'est l'énergie. Seule, en effet, l'énergie traduit nos désirs en faits ; seule elle actualise nos puissances et peu à peu nous délivre.

Ce fait capital paraît avoir échappé à l'idéalisme. Qui le voit bien, pensait Platon, dès l'antiquité, ne peut pas ne pas l'aimer, et qui l'aime, spontanément se donne à lui. Vue admirable, mais incomplète. Le bien qu'on aime est souvent un bien qu'on ne peut atteindre ; pour le posséder, il faut le conquérir, et pour le conquérir il faut être fort. Je trouve deux hommes en moi, dit, avec la tradition religieuse tout entière, notre grand Racine. Il voit alors et oppose l'un à l'autre l'homme de la concupiscence et celui de la raison. Comment les réconcilier ? En recourant à une autorité plus

œuvre de liberté ; pourtant, à un point de vue plus profond et qu'on pourrait appeler métaphysique, la conclusion serait tout autre. II faut bien reconnaître en effet que c'est librement qu'en nombre de cas on s'asservit. S'il en était autrement, il est d'évidence que tout acte passionnel devrait être excusé, n'étant pas libre.

n me faut donc dire qu'en faisant ce que je veux passionnellement ou rationnellement, je m'asservis ou je m'affranchis, mais par des actes de liberté.

Quand je me donne à la passion, je me donne librement aux puissances inférieures, et le mal est précisément que, sauf le cas où faute d'exercice ma liberté a succombé, c'est avec ma Uberté que je me donne.

haute, celle de la grâce qui, d'un effort à la fois doux et puissant, nous entraîne au bien. Nous sommes, est-il besoin de le dire ? de l'avis du poète. La grâce, pour nous, c'est Vaction supérieure de Vidéal^ mais cette action ne suflit pas ; il faut que nous agissions nous-mêmes, et le plus solide appui de la vie morale, c'est le surcroît de force que peuvent prêter à la raison, à mesure qu'elles s'y concentrent, les énergies plus ou moins tendues du vouloir.

Lorsque le courage fait défaut, c'est que la raison n'a pas su conquérir la volonté, c'est que la prière à l'énergie, prière toujours partiellement exaucée par l'élan qu'elle donne et l'addition d'être qu'elle crée, a manqué de continuité et de ferveur.

Que fautril conclure de l'ensemble des considérations que nous avons présentées dans cette étude ?

C'est que la liberté n'est pas, comme on pourrait le croire et comme on le croit assez généralement, un progrès sur la spontanéité, mais un progrès dans la spontanéité elle-même dont elle est la forme la plus haute parce qu'elle la porte ou tend à la porter à sa perfection.

A quels signes maintenant peut se constater et se reconnaître un tel progrès ?

Au double fait d'une conscience plus nette et d'un objectif plus haut. L'acte libre, nous n'avons cessé de le remarquer, se produit en pleine lumière, et le milieu où il se rencontre est exclusivement celui de l'homme.

Or rhomme se superpose à la nature ; il faut, par conséquent, que l'acte libre se superpose à l'acte spontané dans la conscience.

On peut donc dire, et c'est ce que nous comprendrons mieux tout à l'heure, que la liberté est une forme de spontanéité qui se donne comme matière une spontanéité semblable à elle-même, mais inférieure ; ou encore, si l'on veut, que c'est utie spontanéité du second degré ou du second ordre ; toutes ces définitions ont leur raison d'être, mais quelque différence que présentent les deux fonctions ainsi comparées, on n'y pourra jamais voir autre chose qu'une différence accidentelle ; le fond toujours restera le même, l'es-

sence immuable tiendra toujours dans ces simples mots : « Je veux parce que je me sens force ; /e veux parce que le veux, ))

La liberté est un pouvoir d'expansion.

On objectera peutrêtre que c'est précisément sur ce point essentiel que nous nous faisons illusion. Sans doute, entre la liberté de vouloir, la parenté est évidente, mais on peut croire qu'en sa compréhension totale, la liberté est quelque chose de plus complexe et surtout de plu» riche que le vouloir. Il faut, en effet, pour rendre compte des phéi^omènes de la vie morale, non seulement que le vouloir soit, mais encore qu'il puisse, à son gré, ou se dilater et s'étendre, ou se replier sur lui-même pour concentrer ses énergies et faire effort. Ce double mouvement qui s'impose à la totalité des êtres, puisqu'en cosmologie, nous l'avons vu, il domine les lois les plus hautes, est également essentiel à Tactivité humaine dont il laisse apparaître le libre jeu.

Parlons d'abord du mouvement d'expansion. Il est certain c[u'il y a dans le fait de grandir, et de grandir de soi-même, quelque chose qui déconcerte la raison humaine et nous passe. Comment le moins pourrait-il produire le plus ? Comment la pauvreté, la richesse ? Et cependant il n'y a pas à en douter : le vouloir libre ne s'use ni ne se dépense ; que dis je ? il s'accroît à mesure qu'il s'exerce, et loin de s'épuiser, il se fortifie.

Voilà le fait. Comment l'expliquera une philosophie décidée à ne connaître d'autres moyens d'investigation que l'expérience sensible ou le mécanisme scientifique ?

D'ordinaire, au lieu de chercher à expliquer les faits, elle les conteste, et s'inspirant de méthodes qui le condamnent d'avance à un certain ordre d'affirmations, le savant, en beaucoup de cas, écarte sans preuve tout ce qui peut faire échec à ses théories. Il dira donc, dans le cas présent, que l'activité qui s'exerce doit nécessairement se

TROISIÈME ANTIxNOMIE. 239

dépenser. Pourquoi ? Parce que, sans doute, suppose-t-il, tout doit se passer dans le devenir actif comme dans le phénomène inerte. Mais une telle supposition n*est ni acceptable, ni même seulement intelligible.

C'est ce qu'il est aisé de montrer en opposant une fois de plus, au phénomène le vouloir, à l'état l'action.

Dans la statique du phénomène, le résultat, dès qu'une hypothèse est faite, se trouve fixé. C'est qu'il a sa raison déterminante dans des données posées à l'avance et immuables. Avant une opération, par exemple, qu'il s'agisse d'addition ou de soustraction, ce qu'on ajoute ou ce qu'on retranche est quelque chose d'arrêté et de défini ; et pendant l'opération, ce à quoi l'on ajoute ou ce dont on retranche un quantum quelconque demeure absolument et sans variation tel qu'on l'a posé. Est-il possible d'appliquer semblable conception à la force, toujours en voie de production et perpétuellement tendue à l'acte ? Un cercle de rayon donné ne saurait être autre qu'on ne le conçoit, parce que, phénomène, il ne dépend, en son existence, que de l'affirmation d'un sujet. Une force autonome, au contraire, une force qui a en elle-même sa raison d'être, ne se laisse pas prendre, si j'ose dire, au filet d'une définition ; elle doit pouvoir se donner à elle-même ce qui constitue son essence, et, par suite, dans la mesure au moins où les forces rivales le lui permettent, se dilater ou tendre à se dilater sans fin.

L'expansion de l'énergie est donc, quoi que puisse objecter l'entendement imaginatif, un fait certain, et l'on peut affirmer sans crainte que le pouvoir de se dilater est donné au vouloir par le vouloir même.

Vouloir, en effet, c'est agir, et agir, pour qui réfléchit, c'est tendre à agir encore. Le doute sur ce point est impossible ; la force, en effet, appelle la force, et l'action, l'action. Quand donc on affirme la fixité relative de telle forme ou de tel degré d'énergie, on use d'une formule empruntée à la langue du phénomène, mais en pleine contradiction avec la donnée où tout notre théorème s'appuie. L'énergie, à proprement parler, ne connaît point le repos ; c'est qu'il est impossible qu'elle devienne autre qu'elle-même, c'est qu'il faut.

pour répondre à son idée et obéir à la loi de son essence, ou qu'elle se déploie, ou qu'au moins elle fasse effort pour se déployer : actuelle lorsqu'elle se manifeste, virtuelle lorsqu'elle se dissimule dans la tension.

C'est dans une analyse comme celle que nous esquissons que l'imagination trop souvent s'abuse. Elle ne veut voir que le phénomène, et le phénomène, répondant toujours à un cas d'équilibre, rejette toujours et par cela même l'action vive, seule réalité pourtant, ou dans le passé ou dans l'avenir.

Mais que la raison intervienne et l'illusion s'évanouit. Sur le terrain des principes, en effet, son argumentation est sans réplique. Comment concevoir, nous dira-t-elle, qu'une nature dont l'essence est d'agir et qui-, dans toute la rigueur du terme, est action, se condamne elle-même à V inertie ? Autant croire alors qu'elle aspire au néant qui la supprime ; autant affirmer que dans les profondeurs de sa vie, c'est à un élément de mort qu'elle vient se heurter. Une telle conception est, on en conviendra, le plus audacieux des défis à la logique ; il faut que l'action choisisse entre sa suppression absolue et son expansion indéfinie ; il le faut, parce que, si l'on veut qu'elle s'affirme, elle ne peut le faire qu'en se déployant.

Ces considérations nous autorisent à croire qu'en sa spontanéité primitive le vouloir se développe de lui-même. Si donc l'acte libre le montre plus tard effectivement dilaté et amplifié, c'est qu'en même temps que cet acte a paru et a pris sa place dans notre existence, une puissance s'est réalisée, une virtualité, d'abord latente, s'est rendue visible.

Et l'on ne saurait supposer qu'en ce passage le vouloir se soit altéré ; au contraire, en s'affranchissant de l'obstacle, il a été à son but, il s'est accompli.

— Le vouloir est donc déjà liberté ?

— Il l'est, ou, selon le sens qu'on donne à ce mot, il peut l'être. Qu'on pose la spontanéité, et l'on pose avec elle la tendance à l'accroissement et le besoin de progrès. Nous ne demandons rien de plus.

C^est donc en vain qu'on objecte qu'il y a, dans l'acte libre,

une sorte d'irréductible surplus qui dépasse le vouloir en s'y ajoutant. Ce surplus n'est rien de nouveau ; le vouloir, en s'affirmant, nous l'avait promis, et pour le réaliser, il n'a rien dû emprunter qu'à son essence.

— Mais une autre nature, quand elle évolue, ne peut le faire, à chaque instant, que dans un cercle de conditions tracé à l'avance. — Qu'importe, si, à chaque instant, le cercle de ces conditions peut de lui-même s'élargir.

— On ne fait que ce qu'on peut, insiste-t-on. Soit, en un sens peut-être, mais, dans l'ordre des résolutions qu'il nous appartient de prendre, rien ne limite le champ du vouloir, parce que c'est de lui-même qu'il s'accroît.

Ainsi nous nous retrouvons une fois de plus en face de la définition qui s'impose aux deux formes de la spontanéité. Elle tient en ces mots : « Faire ce qu'on veut » ; agir spon tanément ou librement, c'est toujours, si peu que ce soit, réagir et réagir avec plus ou moins de conscience dans le sens de la tendance individuelle contre la nature, du vouloir vif contre le vouloir condensé et éteint.

La liberté est un pouvoir de concentration.

L'effort.

Avons-nous, en donnant au vouloir une vertu d'expansion spontanée, épuisé tout le contenu de l'acte libre ?

Peut-être est-il encore permis d'en douter.

Lorsqu'au début de cette étude nous essayions de nous faire des choses une idée d'ensemble, il nous parut que la raison mettait d'elle-même sous nos yeux une loi supérieure à tous les autres et que l'on peut énoncer ainsi :

« Uêtre, lorsqu'il a cédé au besoin de se répandre et de se dilater à Vin(ini^ revient sur lui-même et se concentre. »

Rien n'est plus certain ; il lui importe alors, et souverainement, de pouvoir, sur ce point ou sur un autre, doubler ses énergies ; et, après s'être déployé dans le sens de la quantité, il tient encore à croître en qualité et en perfection*

EVBLLîN. ' 1B

'^^iZ LA RAlbOiX PURE ET LES ANTINOMIES.

Au vrai, rien, à l'origine des choses, n'a la moindre chance de s'expliquer, si une loi d'attraction et de concentration universelle ne vient corriger dans le monde l'universelle expansion. Après s'être dissipé et comme perdu, l'être doit en quelque sorte se reconquérir, et s'il faut que partout il soit présent, il est également nécessaire qu'ici ou là il se ramasse pour que l'organisation apparaisse et que la vie à tous ses degrés en puisse sortir.

Mais laissons là l'hypothèse, si vraisemblable qu'elle soit, et attachons-nous aux faits. Nous nous apercevons bien vite, dès que nous descendons dans l'intime de notre pensée, que la loi d'alternative qui paraît dominer toute la nature s'impose, sans qu'il soit possible d'en douter, à l'activité humaine.

L'activité humaine, en effet, est à la fois pensée et vouloir ; or l'une et l'autre fonctions se concentrent aussi naturellement qu'elles se dilatent. Se concentrer, pour la pensée, c'est réfléchir ; pour le vouloir, c'est se posséder.

Certes, rien n'est plus digne de fixer nos regards que le double mouvement dont nous parlons. La pensée, d'abord sous le charme, est d'autant plus aisément fascinée par le dehors que l'attraction qu'elle subit répond à son propre besoin de mouvement et s'ajoute à son expansion essentielle ; mais bientôt se dessine, en sens inverse, l'acte du retour sur soi, le sujet veut assister à sa vie ; la conscience peu à peu s'illumine et la réflexion paraît.

De même, au premier stade de son progrès, le vouloir, en même temps qu'il cède à un mouvement spontané de dilatation, s'oriente naturellement vers tout ce qui, autour de lui, peut être objet de désir. Ce n'est qu'après avoir rayonné au dehors, et s'être laissé, en quelque sorte, confisquer par la nature, qu'il se replie sur lui-même et se prend pour but.

Comment expliquer dans les choses l'existence de ce double mouvement ? Assez vraisemblablement, croyons-nous, par le fait d'une nécessité inhérente à la donnée du problème. Il faut que la nature soit elle-même avant d'être connue, qu'elle existe avant d'être pénétrée par la réflexion ; il faut donc aussi que, d'abord et avant tout mouvement de

retour sur soi, Taclivité spontanée de chaque être se soit adaptée à l'activité spontanée de tous les autres. Sans ce fait d'adaptation primitive qui répond au premier jaillissement de la vie, il est évident que ce qu'on croirait pouvoir appeler nature n'aurait aucun sens intelligible, puisque manquerait encore l'objet même qu'on veut pénétrer par la réflexion. En d'autres termes, et pour mieux faire comprendre notre pensée, nous dirons que la loi des choses est une loi d'harmonie qui s'impose à chaque individu dans l'ensemble et lui interdit de vivre isolé. Il en résulte que, mû par le sentiment de ce qui lui manque, tout être va d'instinct, soit par la pensée, soit par l'action, à ce qui pourra le compléter. Seul, à proprement parler, il ne serait pas ; comment donc s'étonner qu'il s'oriente tout de suite vers ce qui fondera son existence, et s'aublie lui-même pour s'absorber dans le but visé par lui ?

Mais il faut, d'autre part, le bien comprendre, le tout des choses n'est pas dans cette première couche de phénomènes que crée et projette autour d'elle, à l'obscure clarté de l'inconscient, la spontanéité primitive. Au-dessus de cette région profonde, se détache vigoureusement et éclate en pleine lumière l'œuvre de l'activité réfléchie i. Dès que la nature est fondée, dès que l'individu, en entrant dans le concert universel, a acquis le droit de se poser, il lui est permis d'entrer dans des voies nouvelles. On le voit donc se replier sur lui-même et tendre par degrés à la possession de soi. Tout à l'heure, il paraissait près de se confondre avec ce qui, autour de Jui, n'était pas lui ; maintenant il se revendique, et, rentrant en lui, s'individualise ; il s'était comme aliéné de lui-môme, il se retrouve tel qu'il est, ef s'appartient à présent de mieux en mieux.

Quoi que l'on puisse penser de cet essai d'explication, le fait subsiste, il est incontestable. La liberté n'implique pas seulement Vexpansion spontanée du vouloir, ainsi que nous

1. Nous ne saurions trop insister sur le fait de ces deux vies, dont l'une est comme superposée à l'autre dans notre existence. On le verra en conclusion, c'est cette dualité même qui rend la liberté intelligible et fait d'elle autre chose qu'une énigme impénétrable.

croyons l'avoir établi, mais sa condensation et sa tension. Or qui se tend cherche à se dégager du dehors, à s'appartenir ; qui se concentre est en voie de se posséder.

Se posséder ou plutôt avoir, à certaines heures privilégiées, la faculté de se posséder par la pensée et par l'action, voilà toute la liberté, telle qu'elle apparaît à qui veut la voir en son principe objectif et essentiel. Pour se posséder, il faut se tendre ; pour se* tendre, se dilater ; pour se dilater enfin, sortir de la donnée expérimentale où se trouve nécessairement enfermée une nature définie, dès qu'elle est posée comme telle.

Et cependant, du point de vue de l'action et du perfectionnement moral, le fait de la possession de soi ne donne tout ce qu'il promet qu'à une condition. Il faut que l'être libre puisse se rendre compte des initiatives qu'il possède et mesurer le pouvoir d'organisation et de gouvernement qui lui appartient. C'est demander qu'il se rende témoignage à luimême et se pénètre par la réflexion. La possession de soi, en effet, n'existe pour l'être libre que s'il sait qu'il y peut atteindre, et il est clair que ce n'est qu'à cette condition qu'il fera l'effort qui l'affranchit.

Seul, l'homme qui réfléchit peut organiser sa vie ; seul il est vraiment maître de sa destinée, seul il saura entreprendre méthodiquement et avec succès la noble lutte où il faut disputer pied à pied à l'homme du passé l'homme de l'avenir, à Fhomme passionnel l'homme idéal.

Le déterminisme qui explique tout par le dehors et n'attend de secours que des circonstances, en vient à croire que le mieux que l'homme puisse faire, c'est de cultiver sa raison et de se donner, quand il le peut et dans la mesure où il le peut, à l'entraînement du bien ; mais la raison ne se laisse déterminer au bien que si elle dispose contre la passion d'une somme d'énergie suffisante, et pour se créer intérieurement le trésor de force indispensable, il ne suffit pas d'attendre du hasard d'utiles occasions, il faut avoir compris que le but supérieur, le but unique de la vie est l'accroissement indéfini de l'énergie libre, et que cet accroissement

n'est possible que par une tension constante, un effort répété et continu.

Nous n'entendons certes pas nier l'action, et même, si Ton insiste, l'action régulière et constante du dehors sur les événements de la vie humaine ; mais nous n'hésitons pas non plus à affirmer que cette action est de beaucoup inférieure en puissance à celle que nous pouvons exercer du dedans quand nous usons du pouvoir de nous replacer de nousmêmes dans les circonstances dont nous avons déjà tiré profit. Connaître ce pouvoir, avoir le droit de se dire qu'il est entre nos mains et que nous pourrons, à l'aide d'une discipline méthodique, tendre sans fin le ressort de ses énergies, c'est la suprématie assurée sur la passion, c'est, du point de vue moral, la délivrance. Et, au vrai, nul n'est absolument privé de ce minimum de réflexion qui permet d'entrevoir la grandeur de la destinée humaine. Le fait de se sentir puissance volontairement grandissante, force souple, gênée parfois et entravée par les circonstances, mais capable à certains moments de les dominer, s'impose, un jour ou l'autre, à la pensée, et dès qu'a paru cette lumière, dès que s'est produite cette révélation du génie intérieur, l'homme nouveau, l'homme qui, les yeux fixés sur l'idéal, va se recréer lui-même, est fondé en nous.

Les considérations qui précèdent nous ont permis d'esquisser peu à peu et progressivement les traits de la liberté idéale, de cette liberté que conçoit et affirme la pensée pure, et au delà de laquelle il n'est plus rien qui n'appartienne à l'illusion et au rêve. Reste pour achever notre tâche et nous mettre une fois de plus en face du problème qui fait le fond de cette élude, à nous demander si le pouvoir créateur qu'est la liberté ne domine pas à ce point le simple pouvoir de spontanéité primitive, qui le transfigure et, en le transfigurant, altère ce qu'il y a de plus profond et de plus spécial dans son essence.

Il est clair qu'au cas où cette hypothèse serait fondée, il n^y aurait plus rien de commun entre les deux termes que nous comparons, et, dans ce cas, il ne nous serait plus permis, contrairement à notre dessein, de faire de la nature un

progrès unique ; il faudrait, dans la continuité des choses, imaginer une scission en deçà de laquelle rien ne serait qu*activité simple, tandis que tout, au delà, devrait être, on ne sait comment, plus qu'activité. Une telle hypothèse est absurde, et, comme toute hypothèse irrationnelle, elle trahit d'abord le vice qu'elle enferme, car « plus qu* activité » n'a aucun sens, et si l'on entend ne pas sortir de l'activité, Tacti- \ité, quelque forme supérieure et idéale qu'on lui prête, est et sera toujours de même famille que l'activité fondamentale.

Ne nous attardons pas à cette critique préjudicielle, et allons au fond des choses.

Le problème est celui-ci :

Quel rapport peut bien exister entre la liberté qui se possède par la réflexion et la spontanéité qui s'ignore ?

Notons d'abord que ce qui, dans la spontanéité, paraît défaut de conscience, est, en fait, conscience éveillée, bien qu'obscure encore, et que, d'autre part, dans l'acte libre, la réflexion admettant tous les degrés, se prête à toutes les diminutions qui peuvent la ramener à la conscience pure el simple. Entre les extrêmes que l'objection nous oppose, les intermédiaires ne manquent donc pas, et ces intermédiaires sont autant de traits d'union.

Mais pourquoi chercher à rapprocher du dehors, ce qu'unit au dedans une commune essence ? La spontanéité peut se poser, nous dit-on, seule la liberté se possède. Il y a là un malentendu. « Se poser » et « se posséder » ne sont pas termes qui s'excluent ; ils se concilient, au contraire et s'expliquent. Se poser, en effet, même sous forme irréfléchie, c'est déjà se posséder en puissance.

En veut-on la preuve? L'être qui se pose*, dirons-nous d'un mot, n'est possible que si, de façon ou d'autre, il est

1. On nous permettra d'écarter ici, comme étrangère à notre sujet, l'importante question de savoir si l'activité individuelle, lorsqu'elle se pose, est ou n'est pas une activité absolument absolue. Nous tenons, en ce qui nous concerne, pour la négative, et peut-être un travail ultérieur en fera-t-il connaître les raisons

son propre principe ; or qui est son propre principe s'appartient, et par conséquent se possède.

Cette déduction éveillera peut-être quelques scrupules. Regardons-y donc de plus près, et entrons sans trouble dans une hypothèse d'où Timagination doit être exclue. « Se poser », voilà l'acte miraculeux mais nécessaire qui s'impose à l'origine, et d'où nous sommes tenus de partir. L'être se pose donc spontanément, mais alors il ne doit l'être qu'à lui-môme, et s'il ne possède pas, à quelque point de vue du moins, l'être qu'il pose, où pourra-t-il le prendre et comment pourra-t-il se le donner ?

Nul ne prétendra sans doute qu'avant le moment où il apparaît, l'être soit déjà dans le sujet qui va le poser comme une existence dans une existence. Ce serait tout confondre et faire pénétrer, malgré l'hypothèse, la dualité dans un être unique. Il faut bien convenir cependant qu'en tant que posé, l'être doit, d'une certaine façon, appartenir à qui le pose. Si donc il ne peut s'y rencontrer à l'avance comme réalité concrète, il ne reste plus à faire qu'une hypothèse, c'est qu'il y soit comme simple possibilité ou pure vertu. En d'autres termes, l'être qui se donne l'être le possède comme la cause possède l'effet qu'elle va mettre au jour, avec cette différence que, dans la causalité ordinaire, l'effet apparaît autre que la cause, tandis que, dans le mode de causalité réfléchie qui nous occupe, cause et effet se pénètrent et ne font qu'un.

Disons donc que l'être qui se pose se crée au sens le plus rigoureux du terme ; il se crée parce qu'il appelle la virtualité qui le constitue à la réalité et à la vie ; il se crée parce qu'il actue son essence et qu'il ne peut l'actuer que ^i de quelque façon elle lui appartient.

De quelque point de vue que nous envisagions le problème, il nous faut toujours en venir à cette conclusion : « Se poser et se posséder, dans t'intime de leur essence, ne font quun, » Certes la liberté se possède, et supérieurement, pourrait-on dire, parce qu'elle se possède en pleine réflexion ; mais la réflexion, à ce degré du moins, n'est nullement indispensable à la possession de soi.

Et maintenant, si l'on constate qu'entre la liberté idéale

248 LA BÂISON P^RE ET LES AXTLNOMIES.

et la spontanéité primitive la possession de soi passe par un nombre indéfini de degrés, c'est, on le concevra sans peine, que la réflexion, qui la révèle à elle-même, passe, de son côté, par toutes les variations imaginables de diminution ou d'accroissement.

U ne faut donc pas croire que la réflexion s'ajoute comme une sorte de terme ultime à tous les degrés de la conscience croissante, et que, par suite, elle soit comme ~Ie point qui achève la ligne ou la limite qui, en mathématiques, clôt un progrès. C'est là une illusion de la fantaisie. Le pouvoir de se replier sur soi apparaît bien plutôt sous la forme d'un devenir, en fonction duquel la liberté varierait sans fin. Qui pourrait en méconnaître les manifestations progressives ? Ne voyons-nous pas que la réflexion est déjà en germe dans la conscience, que la conscience, au-dessous d'elle, plonge, pour ainsi dire, dans le vague sentiment des plaisirs ou des douleurs organiques, et que ce sentiment lui même répond au besoin profond autant qu'obscur de s'adapter pour vivre aux circonstances et au milieu ? Allons plus loin. Si la conception de l'unité cosmique est une nécessité de la pensée rationnelle, on peut croire que la plus humble spontanéité se sent vivre, et que le vouloir de la primitive cellule, ce vouloir attesté par la science même, qui l'enregistre comme accident, va s'acheminant de loin et dans l'ombre, mais sans perdre des yeux le but à atteindre, vers ce qui sera tout à l'heure conscience, un jour réflexion. Et entre ces deux termes, quelle discontinuité serait concevable ? La conscience n'est-ce pas le rayon spontané et direct, la réflexion, le rayon replié sur lui-même et infléchi ? Le phénomène, voilà la surface où la conscience répand uniformément sa lumière ; la réflexion c'est cette lumière elle-même progressivement accrue et concentrée peu à peu sur un point Unique : le sujet d'où elle émane.

La liberté est la possession de soi par la réflexion.

Mous avons cru devoir insister jusqu'ici sur les traits de ressemblance qui rapprochent les deux grandes fonctions de lactivité ; mais on a pu voir que nous n'avons jamais songé à méconnaître les différences parfois importantes, toujours accidentelles, qui les séparent. Ce qui nous paraît établi au moment où se termine cette étude, c'est que dans le progrès de l'action, la spontanéité est le point de départ et l'ébauche, la liberté, le terme et l'achèvement.

Nous pouvons donc affirmer qu'à mesure qu'on s'élève dans l'échelle de l'être, le principe d'autonomie va s'éclairant et se fortifiant toujours ; il s'éclaire, parce qu'il répond à un progrès continu de la pensée ; il se fortifie, parce qu'il progresse lui-même, et que le progrès, pour l'énergie, est dans la possession toujours plus complète d'une puissance toujours croissante, et supérieure, à chaque instant, à ellemême.

Si maintenant, au lieu de considérer les degrés constamment progressifs de l'évolution, on ne s'attache qu'au point de départ qui est spontanéité, et au terme qui est liberté, on verra que le monde de l'action i, vu de haut et pris en son ensemble, -peut être figuré par deux étages de vouloir. Or qu'aperçoit-on à l'étage le plus voisin du sol et le plus obscur? Un monde d'idées éparses, une poussée immense de tendances et de désirs de toute sorte. En ce milieu, vague-

1. A V action il faut opposer la nature, composée, selon nous, de tous les états successifs qu'a produits l'action. La nature répond donc à ce qui est déjà fait, l'action à ce qui se fait. La nature est le propre objet de la science qui n'existe et n'a de raison d'être que si le phénomène est déjà posé. L'action, au contraire, est saisie en elle-même, sans intermédiaire aucun entre elle et nous. Qu'on la nomme spontanéité ou liberté, c'est le propre objet de la Métaphysique qui voit tout du dedans dans l'acte de la génération et du devenir.

Tout ce que Spinoza appelait nature naturée, nous l'appelons simplement nature; tout ce qu'il appelait nature naturante est pour nous action.

ment éclairé, tout est éphémère, et pourtant tout est déjà mouvement et action ; des courants et des contre-courants s'y dessinent, qu'y tracent les innombrables impulsions de la vie ; la vie est là, en effet, multiple jusqu'à l'infini en ses essais, bien que nulle part elle n'éclate en sa plénitude. A ce premier stade de son progrès, l'activité peut déjà se reconnaître, elle va parfois jusqu'à s'affirmer avec netteté, mais elle ne se possède pas encore ou ne se possède qu'imparfaitement.

Tel est le domaine de la spontanéité ; elle occupe toute la moitié inférieure du monde animé de l'action.

Au-dessus s'étend le règne de cetle volonté réfléchie qui va montant sans cesse vers l'absolu et dont la présente esquisse a précisément pour but de fixer les traits Comment donc, après les analyses que nous venons de faire, concevoir la liberté ? On pourrait dire, semble-l-il, que c'est une énergie qui se déploie, non plus contre les lois de la nature extérieure, mais contre les spontanéités qui s'en sont partiellement dégagées, et qui se trouvent rejetées par là au second plan. Certes, il faut bien que la volonté libre compte avec les éléments que l'appétit et le désir lui fournissent, mais, dans la lutte, ces éléments sont loin de subsister tous ; quelques-uns perdent ou gagnent en importance ; tous semblent momentanément oublier ce qu'il y a d'imprévu et de fortuit dans leur jaillissement primitif, pour se laisser pénétrer d'en haut par une pensée dirigeante et grouper dans les ensembles qui l'expriment.

Nous pouvons donner à notre pensée une forme plus sensible encore. Supposons que les deux plans que nous venons d'imaginer se déploient devant nos yeux comme deux cartes où viennent s'enregistrer, dans leur multiplicité toujours renaissante, les phénomènes qui doivent s'y produire. On notera, d'une part, des tendances dispersées et des mouvements arbitraires ; de l'autre, des groupements de phénomènes que la volonté crée et domine ; ici, des faits qu'explique suffisamment la spontanéité naissante, là des actes dont l'homme a la responsabilité et qui prennent en lui un caractère moral.

Ainsi s'opposent, en ces deux couches de vouloirs, l'individu et la personne. Une telle opposition n'est évidemment pas absolue, autrement nous détruirions notre thèse de nos propres mains ; on peut dire du moins que, dans le domaine de l'activité, fond commun de tout ce qui est spontané ou libre, la dislance qui sépare la liberté de la spontanéité est précisément celle qui sépare la personne de l'individu.

Aussi ne rencontrera-t-on jamais, dans le plan inférieur de la spontanéité, que des vouloirs fragmentaires, incapables de s'unir pour se concerter. On peut bien dire qu'ils sont autonomes, et ne relèvent en dernière analyse que d'euxmêmes, mais c'est pour cela justement qu'ils ne sauraient sortir de leur point de vue et, par suite, s'entendre et s'unir dans un intérêt commun. En dehors des lois génériques qui ne représentent que des volontés éteintes, ils vivent donc, pour tout ce qui concerne leur individualité propre, d'une vie isolée, féconde au dedans, sans doute, mais stérile et impuissante au dehors. Aussi l'œil qui pénétrerait un coin de vie animale ou môme humaine, sur qui ne se serait point encore exercée l'action supérieure et dominante d'un pouvoir central, chercherait vainement à lui trouver un sens intelligible : il n'apercevrait qu'anarchie et confusion.

C'est pourtant de ces vouloirs juxtaposés et comme localisés, ici ou là, dans l'organisme, que la volonté libre va faire sortir quelque chose d'un. Tout dans la sphère de la spontanéité paraissait disséminé et accidentel. Tout est lié à présent, tout s'appelle, tout se groupe et se coordonne en systèmes. Parmi les mouvements d'ensemble que dessine une activité supérieure, les vouloirs primitifs ont sans doute toujours une place, mais ils entrent dans un organisme qui les informe, en quelque sorte, et appartiennent à une pensée qui leur imprime sa loi. Il est donc permis de dire qu'aux deux pôles de l'action les éléments restent les mêmes, et que le dessin seul diffère. Les fils, dans le tissu, n'ont pas changé, parce qu'ils représentent l'action essentielle et fondamentale, l'action, en son fond, toujours identique à elle même ; mais la trame est devenue nôtre, parce que c'est

notre raison qui Ta conçue et notre libre volonté qui la tisse, toutes les fois du moins que, pour s'affirmer, ces puissances se décident à entrer en jeu.

Disons donc, d'un mot, que, dans le plan de la spontanéité, les vouloirs sont fragmentaires et s'appartiennent, tandis qu'au-dessus et dans le plan de la volonté réfléchie, ils nous appartiennent à nous-mêmes, et composent ainsi l'étoffe dont le moi est fait.

Et voici ce qui en résulte : Tant que s'écoule, devant nous, le flot de la vie spontanée et vaguement consciente, nous sommes simples témoins, non acteurs ; nous n'agissons véritablement que lorsque agit en nous la volonté personnelle qui concentre ou peut concentrer toutes nos puissances et se confond en définitive avec nous.

On ne peut donc affirmer, c'est l'évidence même, que la vie spontanée soit morale ; il serait également inexact, pour les raisons exposées plus haut, de soutenir qu'elle est amorale, parce qu'alors on l'estimerait indifférente au bien, ce qui n'est pas. Il serait plus juste de dire qu'elle est antémorale, si ce néologisme nous était permis, parce qu'elle annonce, bien que de loin, la morale humaine, la morale vraie, comme l'aube, encore pénétrée d'ombre, annonce un beau jour.-

Conclusion.

Nous ne nous attarderons pas aux conséquences qu'entraîne la conception que nous nous sommes faite de la liberté ; elles sont trop visiblement hors de notre cadre, et nous avons hâte de conclure pour permettre au lecteur d'apercevoir, d'un coup d'œil, les grandes lignes qui, dans les problèmes de la troisième antinomie, séparent notre point de vue de celui de Kant,

La solution que nous proposons tient tout entière dans la série des propositions qui vont suivre et que nous avons essayé d'établir successivement au cours de la présente étude.

Nous accordons, en premier lieu, que la liberté est une fonction d'ordre supérieur et qu'elle se superpose à la spontanéité pure comme la réflexion à la simple conscience ; mais nous croyons que, malgré cette différence, quelque importance qu'on lui prête, l'action, qui fait le fond com- . mun de l'une et de l'autre, demeure toujours, comme telle, semblable à elle-même, et se reconnaît à ce trait essentiel qu'elle se montre partout, comme la vie d'où elle émane, mouvement, élasticité et souplesse.

Partout, en effet, où se rencontre l'action, elle apparaît toujours prête, ou à se dilater pour se répandre, ou à revenir sur elle-même et à se ramasser en quelque sorte, pour doubler sa puissance par l'effort.

On peut donc dire que la spontanéité et la liberté ne représentent, dans le progrès continu de l'action, que deux moments différents, et il n'existe entre l'un et l'autre que l'intervalle qui sépare la puissance de l'acte, l'enveloppe ment de l'expansion.

Supposer une activité qui ne pourrait ni se déployer ni se tendre serait, nous ne cesserons de le dire, supposer une activii? statique. Est-il plus flagrante contradiction ? Autant soutenir qu'action, et état sont identiques. L'état sans doute implique l'action, mais il ne se confond pas avec elle, et même il n'existe, comme état, que parce qu'il implique la rencontre d'une activité étrangère qui le détermine et le limite.

Si, maintenant, entre la spontanéité et la liberté, il n'existe pas d'intervalle infranchissable, si, sous l'apparente dualité de ces deux termes, il n'en existe réellement et effectivement qu'un seul, il est clair que, dans cette donnée nouvelle, il n'y a plus de place pour une opposition d'idées quelconque ; l'antinomie qui essaierait de les mettre en présence est impossible.

Dira-t-on qu'elle existe au moins, et que même elle apparaît fatale entre la nécessité, d'une part, et, de l'autre, les deux modes de l'action ?

Qu'on y regarde. La nécessité est loin de se présenter dans la nature sur le même plan que l'action. Spontanée ou

libre, Taction se pose elle-même ; la nécessité, au contraire, implique toujours et nécessairement, pour apparaître, autre chose qu*elle.

En deux mots, l'action est catégorique, la nécessité hypo- Ihélique,

C'est là une vérité que nous avons aperçue sous tous ses aspects dans le cours de ce travail.

Nous savons maintenant que la nécessité est la loi apparente de tout ce qui est état ou connexion d'états ; or ni un état ni une connexion d'états ne s'expliquent d'eux-mêmes.

L'état qui se suffirait, l'état qui se créerait, serait action; or c'est ce qu'il est impossiJE^ de supposer, les termes d'action et d'état s'opposant l'un à r^ylre comme ceux de principe et de conséquence. La conséquence» c'est l'évidence même, ne saurait devenir son propre principe.

Veut-on pourtant que l'état existe par soi et soit de luimême intelligible ? Qu'est-ce qu'une connexion d'états dont la nécessité serait absolue ? Faut-il croire que les lois existent toutes faites dans l'infinité d'un ciel abstrait, et planent au-dessus de nous comme des nécessités extérieures à la réalité et aux choses ? On ne voit plus alors ni comment elles se maintiennent sans support dans l'être, ni par quel intermédiaire elles peuvent s'appliquer, inertes qu'elles sont, à la vivante réalité des faits.

La vérité, nous l'avons vu, c'est qu'une connexion d'états, quelle qu'elle soit, a sa raison d'être, non dans l'un ou dans l'autre de ces deux états, non dans l'un et l'autre, mais dans un principe supérieur à l'un et à l'autre, qui, en les dominant, les rapproche et les unit.

C'est ce principe qui, derrière la prétendue nécessité, laisse apparaître son contraire, savoir la finalité elle-même.

Expliquons-nous.

Si l'on veut échapper à la contradiction, il faut admettre que toute connexion d'états, ou si l'on veut, toute loi naturelle, puisse prendre, dès qu'on analyse son contenu, la l'orme suivante :

Tel état doit être lié à tel autre état, dans telles circonstances données, pour que soit assuré, au plus profond des

choses, l'ordre lui-même, et avec Tordre, toutes ses spécifications et tous *ses progrès.

Ou conçoit que, dans une telle conception, la seule qui se tienne, le monde est un vaste organisme où les raisons finales se hiérarchisent et appellent successivement à l'existence les moyens de se réaliser elles-mêmes.

Ces moyens, ce sont les lois. Elles répondent, en ce quelles ont de continguent, au contraire, à ce que tout vouqu'elles ont de contingent au contraire, à ce que tout vouloir enferme, en se posant, d'individuel et de spontané.

Le système des lois n'est donc, en définitive, qu'un système de moyens subordonnés à certaines {ins conçues et voulues par la nature.

Un tel système, sans doute, semblera, du dehors, nécessaire, mais nécessaire seulement dans Vhypothèse d'un plan à réaliser ; encore, dans cette hypothèse même, sa nécessite n'apparaîtra-t-elle pas absolue ; il faut, pour qu'elle apparaisse telle, un état de choses purement mathématique où la spontanéité n'aurait pas de place.

Entre la nécessité et l'action, la partie n'est pas égale ; faction en ce qu'elle a d'essentiel et de générique peut fort bien produire le degré de constance dont la science a besoin lorsqu'elle observe ; mais la nécessité est d'une pièce ; elle ne saurait ni diminuer ni s'accroître ; elle est, en sa rigidité, tout elle-même, ou elle n'est plus.

Ce qui est pour nous l'absolue évidence, après l'étude que nous terminons, c'est que la nécessité est un postulat scientifique, non une affirmation de la raison ; pure suggestion de l'entendement, on peut dire qu'elle est, dans l'antithèse de la troisième antinomie, ce que l'infiniment petit est dans l'antithèse de la seconde et l'infiniment grand dans l'antithèse de la première : un besoin du sujet sensible, et rien de plus.

Et le concept de nécessité n'est pas seulement parallèle à celui d'infinité ; il entretient avec lui d'étroits rapports. Qu'on se rappelle l'antithèse de la troisième antinomie : là où l'action spontanée recule sans fin, il faut bien admettre que l'enchaînement rigoureux des faits est inévitable.

Allons plus loin : le fait capital que nous avons voulu éta-

blir et qui apparaîtra de plus en plus éclatant à la réflexion, c'est que les trois thèses comme aussi les trois antithèses de l'antinomie se tiennent. Ce sont deux touts compacts. Êtesvous pour l'infini ? Vous devez rejeter la première thèse, qui borne les mondes ; la seconde, qui limite, dans le continu, le recul vers l'élément ; la troisième, qui veut que les séries commencent, et résultent, à leur origine, d'un principe actif. On ne saurait, en bonne logique, admettre l'existence d'une liberté fondée sur un acte de foi au fini, pour ramener triomphant sur la scène, quand il s'agit de l'univers visible, l'infini déjà proscrit et exclu.

Il n'y a, en définitive, que deux mondes, et voilà ce que l'antinomie nous apprend. L'un est le monde mathématique, l'autre le monde réel. Le premier, qu'avait déjà nettement conçu Descartes, est formé des trois antithèses qu'a exposées Kant ; il apparaît, dans l'infini de l'espace, étendue et mouvement sans fin divisibles; l'autre, que Leibniz eût affirmé sans réserve s'il n'avait pas subi la fascination de l'infini mathématique, se montre détaché de tout sensible, et explique l'infini par le fini, le continu par l'élément, le mouvement par l'action.

Ces deux mondes semblent s'opposer ; ils se complètent : l'un est celui de l'entendement scientifique qui voit en surface ; l'autre, celui de la raison, qui pénètre jusqu'aux principes et donne individualité et vie à ce qui, dans le phénomène, semblait continu et éteint.

Kant a distingué l'un de l'autre dans les deux dernières antinomies : il devait ou les distinguer partout ou partout les confondre ; mais alors l'antinomie lui eût manqué et, avec l'antinomie, toute raison valable de tenir en suspicion la raison pure et de créer un abîme entre la réalité et l'esprit.