MORALE, HISTOIRE ET PHILOSOPHIE RELIGIEUSES

ALI.IER (R), BELOT (G.). CARRA DE VAUX, GHALLAYE (F.), GROISET (A.). DORISON (L), EHRHARDT (E.), DE FAYG (E). LODS (AD.), MONOD (W.), PUEGH (A.)- — Morales et Religions, leçons professées à l'École de hautes études sociales (in-8". K. Alcan, Bihliotlièque générale des sciences sociales ; in- 290 p.)-

Dans ce volume ont été réunies dix conférences professées à l'École des hautes études sociales pendant l'année scolaire 1907-1908 : l. La morale juive,imv L. Dorison ; — U. Lamorale desprophètes, par Ad. Lods ;

— III. Morale et religion dans l'antiquité grecque, par A. Croiset ; — IV. La morale de l'évangile, par W. Monod ; — V. La morale de saint Paul, parE. de Paye ; — VI. La rencontre du christianisme 'et de Vhellénisme : Vécole d'Alexandrie, par A. Puech ; — Vil. La morale de l'Islam, par le baron Carra de Vaux ; — VIII. Luther, par E. Ehrhardt :

— IX. La morale des Quakers, par R. Allier; — X. La morale japonaise, par F. Cliallaye.

Ces dix conférences méritent toute lattention du lec.teur, tant par la nature des sujets traités que par les vues et les appréciations qu'y expriment les conférenciers. Celles qui nous paraissent les plus remarquables sont : celle de M. Lods sur la morale des prophètes, celle de M. Croiset sur les rapports de la religion et de la morale dans l'antiquité grecque, et celle de M. Monod sur la morale de l'Évangile.

Ces études particulières des conceptions morales, inhérentes à diverse.3 formes de la pensée religieuse, sont précédées d'une étude générale des rapports de la religion et de la morale au point de vue sociologique. Nous regrettons de ne pouvoir analyser ici cette intéressante et suggestive étude de M. G. Relot ; de ne pouvoir indiquer, même brièvement, ce qui nous semble contestable dans les idées personnelles qu'il y expose, en conclusion, sur la religion naturelle, préconisée au xvni° siècle, sur le sentiment religieux et l'expérience religieuse, invoqués aujourd'hui, sur les tentatives « que nous voyons, dit-il, se produire pour restaurer la religion en dehors des religions, ou pour amener les religions à la religion (p. 38) » ; de ne pouvoir défendre, à notre gré, contre M. Relot, le sens parfaitement légitime, à nos yeux, que reçoit de la philosophie et de la psychologie ce singulier, la religion ; — de ne pouvoir montrer comment selon nous, la religion et la morale, par le progrès de la raison et

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de la pensée philosophique, ont tendu et tendent à s'unir en leurs principes essentiels, de mieux en mieux compris, et. par suite, à se ]>f'ni'tr<'r, à se l'ortifier et à se perfectioiinir mutuellement.

LoRn AVEBUUV (Sir John Lubbogk;. — Paix et bonheur, trad. del'anglais par Auguste Monod (in-12, F. Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine ; 247 pO-

Ce hvre est une mosaïque de sentences et de maximes distribuées en dix-huit chapitres sur le bonheur, le corps. Yesjirit, l'aspiration, !•> contetUeiHcnt, ï adversité, Va bonté, ïéducation. les amis et les ennemis, les richesses, la crainte de la nature, Vamour de la nature, le présent, la sagesse, la religion, la théologie, la paix de Vesprit, lapaixdes nations. Nous devons signaler, comme i)articulièrement intéressantes, celles qui se rapportent à la religion (ch. xv) et à la théologie (ch. xvi . Nous en citerons quelques-unes où nous paraît se résumer la pensée de l'auteur en matière religieuse :

« Bien des gens sans doute considèrent les credos, les dogmes et les miracles comme le fondement et les remparts de la religion. Pour dautres, au contraire, ils en constituent la grande dilliculté et ils nous divisent en camps séparés, je ne voudrais pas dire contraires et hostiles (p. 264). »

« Il est remarquable et significatif qu'il n'y ait pas de credo et très peu de dogmes, soit dans l'Ancien, soit dans le Nouveau Testament... Dans la Bible, la religion est constamment présentée comme commtune question de cœur et de conduite. Trop souvent la théologie tue la religion en essayant de l'analyser et de l'expliquer (p. 205). »

« Essayer d'ajouter à l'enseignement du Christ ou de l'améliorer semble vain et ménip arrogant. Sans doute les discussions théologiques sont extrêmement intéressantes, mais elle sont la science, non l'essence delà religion. La théologie est uno brandie des sciences, un exercice de l'esprit, non la religion du cn-ur (p. 212). »

Lord Avebury n'admet pas que la croyance « soit affaire de volonté l'p. 204) ». Il nie, en conséquence, qu'il puisse y avoir « quebine mérite à croire ce que nous ne pouvons prouver ». el même qu'il soit légitime « de professer qno Fou croit à une chosipour laquelb» il n'y a pas de preuve suflisante (p. 205 et 210) ». Il est iiiulilo do f.iire rcmaïqui^r que ces négations ne peuvent s'appuyer que sur une psychologie superlicielle. (>'est égalemen à une psychologie su|)erncielle (ju'il faut attribuer V indifférence des doctrines théologi(|ues (|ue professe Lord Avebury et (pii lui parait une condition nécessaire de la tolérance.

BAYET (Ai-uKin). — Les idées mortes (in-8". Cornély ; 220 p.).

'< Il n'y a pas de vérité délinilive, éternelle. Il n'y a pas d'idées à jamais justes nu fausses, à jamai< bonnes ou mauvaises. Mais il y a.

PILLON. KEVUE BIBLIOGRAPHIQUE 219

à chaque instant et sur chaque point du monde oîi Ton pense, des idées vivantes et des idées mortes, et entre elles des sommes infinies d'idées qui, peu à peu, montent vers la vie ou descendent vers la mort (p. 12). »

Telles sont les propositions par lesquelles s'ouvre ce livre, écrit avec un incontestable talent. Selon Tauteur, rien n'est vrai ou faux: si une idée paraît vraie, c'est parce qu'elle est vivante ; si elle le paraît de moins en moins, c'est parce que la vie l'abandonne de plus en plus, c'est parce quelle va mourir ; si elle ne le paraît plus, c'est parce quelle est morte.

Quelles sont les idées que M. Bayet tient pour mortes, ou qu'il voit descendre vers la mort? Ce sont, d'abord, les idées religieuses, l'idée de Uieu et celle des sanctions de la vie future. Les idées morales ne peuvent longtemps survivre aux idées religieuses auxquelles elles sont liées. L'objet, de l'ouvrage est de montrer qu'elles doivent inévitablement succomber à leur tour. L'idée du devoir, l'idée morale essentielle, est entraînée dans la ruine qui a atteint l'idée métaphysique d'un monde supra-sensible. Avec l'idée du devoir, de l'impératif moral, sont condamnées les idées d'effort désintéressé, d'intention méritoire, de responsabilité et de remords.

Le grand reproche que l'auteur croit pouvoir faire au Devoir, c'est de commander sans donner de raison, c'est de dire : Il faut, sans expliquer pourquoi. II oppose à l'impératif calégorique de Kant ce mot d'un enfant : Pourquoi n'y a-t-il pas de pourquoi? — La réponse nous semble facile : à l'idée générale du devoir il n'y a pas et il ne peut pas y avoir de raison, de pourquoi ; parce que c'est une idée première, irréductible; l'idée du devoir est une catégorie et, pas plus que les autres catégories, elle ne peut être expliquée.

Nous ajouterons que les deux idées de devoir et de droit étant corrélatives, il n'y a pas plus de raison à donner de la seconde que de la première, et donc que la seconde doit nécessairement mourir avec la première. Nous demanderons à M. Bayet si l'idée du droit ne peut plus désormais, selon lui, être mise au nombre des idées vivantes. C'est cette idée du droit qui nous paraît juger son livre.

BOIS (Henri;. — Joie et action (broch. in-12, Cahors, imprimerie typographique, A. Coueslant ; 80 p.}.

Dans cet opuscule, — rapport présenté à une retraite pastorale, — 31. H. Bois expose ses vues, d'une psychologie pénétrante, sur la joie et son rapport avec la force de l'àme.

Qu'est-ce que la joie ? Ce n'est pas le plaisir. « Le plaisir correspond à une forme particulière de l'activité ; il a son siège dans une couche superficielle de l'être : la joie est liée au fond même de l'activité, elle est plus intimement vitale, plus indépendante des objets extérieurs ; elle ne fait qu'un avec la conscience même de la

220 l'année philosophique. 10U9

vie (p. 6). » La joie n'est pas non plus la (jaitc. Celle-ci est dans les manières, celle-là dans le cœur.

Quelle est donc l'essence de la joie .' « C'est le bien-être, l'équilibre, Tordre, la santé, c'est l'harmonie de l'existence avec elle-même, la sympathie de la vie avec la vie. la conviction toujours plus profonde de la réalité de l'existence et de sa valeur (p. 7). »

M. H. Bois montre que, de toutes les joies, la joie morale est « la plus élevée, la plus complète, la plus profonde » ; que la joie religieuse « se fond ave'c la joie morale pour la parachever et la surpasser tout ensemble » ; que « c'est le christianisme qui a posé le point de départ de la véritable joie religieuse (p. 8) ».

[.a joie, telle que l'entend et la définit l'auteur, d'après l'idée qu'en donne le christianisme, se présente et s'impose comme un devoir. Pourquoi ?. Parce qu'elle est la force de l'âme et que notre devoir est d'entretenir cette force. Mais, dira-t-on, est-ce que l'on est joyeux ù volonté? Si la joie se trouve absolument hors de nos prises, peuton la considérer comme l'objet d'un impératif? Elle n'est pas. répond avec raison M. H. IJois. en dehors de nos prises. « Si une psychologie superficielle et étroite professe que nous ne pouvons rien sur nos sentiments et nos émotions, une psychologie plus attentive et mieux informée nous enseigne qu'à la vérité nous ne pouvons rien d'une manière immédiate et directe, attendu qu'il nous est impossible de susciter dans nos cœurs une joie tout à coup, brusquement et comme qui dirait de sang-froid, mais qu'en nous y prenant d'une manière indirecte, patiente et persévérante, nous pouvons modifier à la longue et profondément notre état affectif. El c'est pourquoi la morale de l'Évangile est au fond une morale de sentinuMit. Kl l'Evangile nous prescrit sans cesse des sentiments (p. 49). »

CAMPBELi* (Uev. 11. ,1.). — Le christianisme de 1 avenir ou la théologie nouvelle, trad. de l'anglais par Jacques Arnavon (in-12. E. Nourry, Bibliothèque de critique religieuse ; 334 p.\

Les principes généraux de la théologie nouvelle exposée dans ce volume nous paraissent se résumer dans les propositions suivantes :

f. Quand je dis Dit'M, j'entends la puissance mystérieuse qui trouve son expression dans l'Univers et qui est présente dans chacun des atomes du merveilleux Tout. Cette puissance est, à mon sens, la seule réalité dont il ne me soit pas possible de me passer, car. quoi qii'elli* puisse être d'autre, elle est encore mui-mém»- (p. 28). »

« Pour moi, notre Univers fini est une des voies par lesquelles rinlini cherche à se réaliser. Si l'on suppose que Dieu est la conscience infinie, il y a pour celte conscience des possibilités qu'elle ne peut connaître ((uen se limitant ([t. 341. »

n L'acte <le la création est éternel, quoique le cosmos change à

PILLON. — REVUE BIBLIOGRAPHIQCE 221

chaque instant ; car Dieu saffirme sans cesse par des formes d'existence de plus en plus hautes (p. 35). »

'(. Mon Dieu, c'est mon Moi le plus profond et le vôtre aussi ; c'est le Moi de l'Univers, dont il sait toutes choses. 11 ne connaît pas d'échecs, il ne peut en subir ; tout le processus cosmique des temps est comme la longue incarnation, comme le lever de l'être divin, partant de lui-même pour revenir à lui-même (p. 49). »

« Le Mal n'est pas un intrus dans un Univers parfait par ailleurs ; le fini le suppose. On s'aperçoit du Mal dans un objet donné, lorsqu'il existe une capacité de Bien qui n'est pas remplie. Le Mal n'est pas un principe en guerre avec le Bien. Le Bien, c'est Têtre, et le Mal, le non-étre (p. 60). »

Telles sont les bases philosophiques que M. R. .1. Cam.pbell donne à ce qu'il appelle le christianisme de l'avenir. Ce qui caractérise essentiellement cette conception du christianisme, c'est qu'elle repousse « le dualisme qui s'obstine à répartir Ihumanité et la divinité en deux catégories séparées (p. 106) » et, par suite, qu'elle se présente comme opposée aussi bien à l'Unitarisme moderne qu'au Trinitarisme ^de l'orthodoxie traditionnelle. Cette théologie nouvelle est. comme on a pu le voir par les passages cités, une espèce du grand genre panthéisme. On remarquera qu'elle est ^d'origine àla fois idéaliste et infinitiste. M. Campbell est idéaliste : il déclare qu'il ne peut « séparer dans son esprit existence et conscience », que « rien n'existe sinon dans notre esprit et pour notre esprit (p. 38) ». D'autre part, il tient que l'Infini contient et dépasse toutes les formes de l'être, qu'il « ne peut y avoir deux infinis, pas plus qu'il ne peut y avoir d'Infini avec un Fini placé au delà », et donc que l'on ne conçoit pas « comment une chose quelconque pourrait exister en dehors de Dieu (p. 28) ».

Il est inutile de dire que nous ne saurions admettre cette philosophie panthéiste, ni la nouvelle conception des dogmes chrétiens qu'en déduit le théologien anglais.

CRAMAL'SSEL (Edmond). — La philosophie religieuse de Schleiermacher (in-8", Paris, F. Alcan ; 28$ p.).

L'objet de ce livre est d'exposer la philosophie religieuse de Schleiermacher, en faisant une large place à sa biographie et en suivant ainsi l'évolution de sa pensée. « Pour se retrouver dans ce long développement, dit l'auteur, on peut y distinguer trois périodes. Nous verrons d'abord Schleiermacher s'efforcer de réveiller la religion dans les âmes et faire servir sa philosophie religieuse à une œuvre d'apologie. Puis, la religion victorieuse, il s'agira de Yorganiser, soit dans les institutions, soit surtout dans les âmes. Enfin, en présence d'un adversaire nouveau et redoutable, la science, il sera nécessaire de la soumettre à une élaboration nouvelle et de la

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tremper dans cette discipline même qui menaçait de la perdre el qui peut la sauver [Introduclion, p. 15). »

Tel est le plan de l'ouvrage. Il est divisr en cinq parties : I. Formation ■philou)phique et religieuse: II. Apologie île la religion; III. 0/ganisation religieuse]; IV. Élaboration scienti/iquc de la doctrine ; V. Ecolution ultérieure de la pensée. Entre les divers chapitres dont se composent ces cinq parties, ceu.v de la cinquième partie nous paraissent surtout mériter lattention des philosophes. Dans celui qui est intitulé Vue d'ensemble. .M. Cramausse! lail remarquer la place que le panthéisme a toujours occupée dans la philosophie religieuse de Schleiermacher. « Partout, dit-il. s'y retrouvent en particulier deu.v idées qui viennent du panthéisme : celle de la parenté intime qui unit Dieu, le monde et lame humaine ; et celle du caractère inaccessible, inconnaissable et innommable de l'Absolu Le panthéisme semble avoir été le commentaire elle développeineni de la piété morave (p. 2ol). »

TiKNOUY (0.). — "Vers la religion éternelle ; méditations d'un libre penseur religieux in-12. i'i.sclibacli('r;20() p.\

Les sujets de.- méditations religieuses réunies en ce volume soni indiqués par les titres suivants : Ecangilc et bonheur; Les voies de Iiieu- Le principe individualiste du protestantisme; L'extraordinaire ; Vanité de la sagesse ; L'athéisme, erreur et folie; Ouvriers avec Dieu; Le matérialisme et la religion facile; Vhumanilé en marche. L'auteur a éciil sur chacun de ces sujets des pages éloquentes et d'une attrayante lecture. Parmi ces neuf méditations, nous devons signaler comme particulièrement intéressantes : — la troisième, où M. Genouy défend avec une ferme raison, le principe individualiste aussi bien au point de vue politique et social (|u'au point de vue re!ii,'ieux; — la cinquième, où se trouve un jugement à notre sens rcmaKiuablc sur \ Kcclésiastc et sur lesc<-pticisnie de Renan; — la huitieme.'consacrée à l'examen des formes qu'a prises dans l'histoire le matérialisme religieu.v et des causes diverses qui l'expliquent; — la neuvième, qui montre dans l'Évangile la morale parfaite et la religion en soi. la religion éiernellc, qu'il faut distinguer des religions.

Les vues et les observations de M. Genouy sur le catholicisme et le protestantisme nons paraissent en général très justes. 11 failremarquer (jnenlre ces deux espèces du genre christianisme, il y a surtout une difféience de méthode.

« Cela n'(îst rien «-u apparence, dit-il, niai> cela est, en réalité, d'une importance capitale. En elTet. il est certain que. au poini (le vue doctrinal, il y a id protestantisme dont on est tenté de dire qu'il est un ciitliolicismc irrationnel et disgracieux : cependant le protestantisme le plus arriéré et le i)lus niais sera toujours supéi ieiii au catholicisme If plus avancé el le plus écjairé, parce que

PILLOX. — REVL'E BIBLIOGRAPHIQUE 2i^

le premier a pour principe le libre examen ; il étudie, raisonne, juge : il fait des hommes, même sans le vouloir, en vertu de sa méthode, tandis que le second, en vertu de la sienne, ne fait que- des enfants

filRAN (Etienne). — Le christianisme progressif, essai sur le christianisme et la conscience moderne (iu-12, K. Nourry, Bibliothèque Je critique religieuse; 139 p.).

L'auteur de ce petit livre oppose le christianisme qu'il appelle progressif et qui est, à ses yeux, la véiitable religion de Jésus, — religion de l'esprit, religion de vie intérieure, religion sans dogme et s;ins rite, — aux divers christianismes professés de notre temps : d'abord, au catholicisme qui « continue à proclamer ses auda- 1 ieuses prétentions, véritables défis jetés à la raison humaine (p. 17) » : puis au protestantisme orthodoxe qui « n'a pas de pape, mais qui tient la Bible pour infaillible » et dont les synodes « décrètent à la majorité des voix, les seules doctrines autorisées et rédigent des confessions de foi devant lesquelles tous doivent s'incliner (p. 31) » ; enfin même au protestantisme libéral qui, après avoir ouvert des voies nouvelles, semble aujourd'hui, e à l'heure où la conscience moderne devient plus que jamais ombrageuse, indépendante et laïque, oublier sa tradition et se faire plus clérical, plus dogmatique et plus conservateur (p. 44) ».

Dans cette étude, qui fait honneur à l'écrivain, M. E. Giran se montre vraiment trop préoccupé d'accorder le christianisme avec les affirmations et avec les négations de la conscience moderne. C'est un tort, dirons-nous, d'alléguer ces affirmations et ces négations contre les christianismes professés, comme si dans la conscience moderne n'entraient pas des éléments d'origine et de nature très différentes; comme si les principes qui paraissent dominer la conscience moderne pouvaient être considérés comme invariables et sûrs de l'avenir; comme si la conscience moderne devait être mise au-dessus de la discussion et de la critique et érigée, à son tour, en autorité infaillible ; comme s il appartenait à cette autorité de prononcei- souverainement sur la vérité et la valeur des divers enseignements religieux, sur ce qu'il convient d'en retrancher et d'en retenir.

(ilRAN (Etienne). — Jésus de Nazareth, notes historiques et critiques. 2'^ édition, entièrement remaniée d'après les plus récents travaux exégétiques (in-12, E. Nourry, Bibliothèque de critique religieuse : 205 p.).

Ce petit livre, manuel scolaire de critique et d'histoire concernant Jésus deNazaretb, est divisé en huit parties : — 1" Situation politique et religieuse de la Palestine à l'époque de Jésus; — 2° Sources de la vie

de Jésus; — 3° V enfance de Jésus;— 4° Jésus avant son ministère ; — 5° Jésus en Galilée : — 6" Le Messie; — 7° Les derniers jours; — 8° Les récits de la résurrection. Les idées émises en chacune de ces parties se présentent appuyées sur les travaux exégétiquesde lliéologiens «dont le nom fait autorité », notamment dA. IJéville, de Loisy, de llarnack, etc. « Aucune idée confessionnelle, dit Tauleur, na présidé à la formation de ce manuel : je lai voulu dégagé de tout ecclésiasticisme. Je me suis etîorcé d'être objectif et de me cantonner exclusivement dans le domaine de la critique et de l'histoire (p. 5). »

La conclusion de M. E. Giran est que la religion du Christ pourrait, au point de vue étroitement historique, être ramenée à ces trois points essentiels :

h 1° Dieu nous aime : il est Père de tous. Il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons. Son pardon gratuit est accordé à tous ceux qu'animent un sincère repentir et le désir de prendre des résolutions meilleures...

« 2« Nous sommes les enfantsde Dieu : les liens qui nous unissent à lui sont des liens d'affection filiale, et nous devons nous confier en lui comme nous nous confierions à un père plein de bonté... Enfants de Dieu, nous sommes appelés à la Vie. Devant nous, marche le plus grand ])armi les fils de l'homme, le plus divin des fils de Dieu. Cesl en mai cliant sur ses traces que nous arriverons au Père .

« 30 Les hommes, enfants de Dieu, sont frères : les liens ([ui nous unissent à eux sont des liens d'affection fraternelle. Dieu est justice, charité, pardon; nous ne raimcrons vraiment que. si nous faisons de la justice, de la charité et du pardon la règle de notre vie. Nous n'aimerons Dieu qu'en aimant nos frères. Dans nos rapports .sociaux. Dieu, c'est... les autres : notre attitude à leur égard esl l'expression de notre attitude vis-à-vis de Dieu. L'humanité est une vaste famille dont Dieu est le chef (p. 199). »

(;OUMAZ (Loris). — Qu est-ce que le christianisme.' ,in-l:>, l-'ischba-

.li.M-; -256 |>.'.

« Montrer (|ue la vie spéciliquemenl religieuse a été le trait loiidameutal de la personne du Christ, et qu'à cet égard Jésus de Nazareth occupe une place unique dans révolutinii ili' l'humanité ; montrer aussi qu'avec lui et en lui l'esprit humain retrouve l'esprit divin (pi'umévolution faussée lui empêche de reiitontrer (p. Il) » : tel estrohjel poursuivi dans ce livre. Il est formé de trois études inspirées par trois ouvrages récents : la première {Qu'est-ce que c'est que le Christ y, par la brochure de M. Henri Mois sur La Personne et l'œuvre de Jésus- Christ; la seconde [Qu'est-ce que la vie reli^iicusc ?) par le livre de M. Carnegie-Simpson : Le fait du Christ: la troisième {Q'ucst-cc que l'Esprit y), par l'ouvrage de M. Armand Sabatier sur La l'hdosojihie de l'effort.

PILLOX. REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 225

Ces trois études, sont remarquables. Ce qui nous paraît surtout en faire l'intérêt et l'originalité c'est que M. Goumaz voit dans la vie religieuse du Christ, dans nos relations profondes avec son Dieu, exprimées par les mots Fils et Père, la meilleure preuve de l'action et donc de l'existence de ce Dieu, la meilleure preuve de la personnalité divine.

« Le caractère essentiellement religieux de .Jésus-Christ nous a conduit à affirmer sa parfaite sainteté. Nous dirons également qu'il est pour nous le meilleur garant de l'existence d'un dieu personnel agissant soit directement par son Esprit, soit indirectement par les hommes ses instruments...

« Ce Dieu personnel et actif, on le connaissait sans doute, dans une certaing mesure, avant Jésus-Christ déjà. 11 fut tout près du cœur et de l'intelligence des prophètes. juifs. Mais, en Jésus, il apparaît avec une souveraine clarté. Avouerons-nous une impression toute subjective et personnelle "? Les raisonnements par lesquels on essaie souvent de prouver l'improuvable, à savoir Dieu, ne nous convainquent guère. Et l'émotion religieuse aussi que quelques-uns éprouvent à la vue de la nature et de ses merveilles, nous a bien rarement gagné et ne fut en tout cas jamais durable. Mais ce qui nous frappe profondément, par contre, et crée en nous une indestructible conviction, c'est le spectacle d'un homme en chair et en os. d'un de nos frères en infirmités et en misères, de Jésus priant avec la plus entière liberté, sans la moindre entrave comme si Dieu était présent corporellement devant lui ; tous nos doutes s'évanouissent quand il apparaît, cherchant son Père, l'appelant, lui consacrant sa force et sa vie sans une arrière-pensée, et au moment d'expirer, remettant tianquille son esprit entre les mains de Dieu (p. 58) ».

Peut-on vraiment appliquer à Dieu le mot improuvable, comme le fait M. Goumaz"? On a, selon nous, le droit de le contester, en invoquant la philosophie idéaliste. Mais il faut bien convenir que ce mot est justifié par la nature des raisonnements philosophiques sur lesquels s'est le plus souvent appuyé le théisme. Ce que M. Goumaz est, nous semble-t-il. fondé à soutenir, c'est que. depuis l'avènement du christianisme dans le monde gréco-romain, la croyance à la personnalité divine a tiré moins de force des raisonnements philosophiques quelconques que de la vie et de la conscience religieuses de Jésus et de ses disciples.

<;UIGNEBERT (Ch.). — La primauté de Pierre et la venue de Pierre à Rome (in-8". E. Nourry ; 391 p.).

Ce livre est consacré à l'examen critique du double problème de la réalité de la mission de l'apôtre Pierre et de l'historicité de son séjour à Rome. On sait comment les deux questions sont résolues par les théologiens catholiques. Ils affirment, d'une part, que l'apôtre

PiLLON. — AiinOr pliilos. 1000. i'J

Pierre a reçu de Jésus-Christ un pouvoir de Juridiction qui reste aujourd'hui le fondement de l'autorité pontificale ; d'autre part, qu'il est venu à Rome et qu'il y a consacré par son apostolat et sa mort ie privilège qu'il a légué à l'évèque de la Ville. Dans les conclusions qu'il tire de l'étude des documents originaux, M. Ch. Guignehert croit pouvoir contester ces affirmations. Nous citerons quelques passages où sont résumées ces conclusions :

« La réalité de la mission de Pierre ne saurait, au jugement dun critique indépendant, passer pour établie par les textes habituels du Nouveau Testament, que l'Eglise romaineassemble en une fragile construction théologique. Le sens qu'elle prête à plusieurs d'entre eux est purement arbitraire et conçu en vue de la justification d'un fait liistoricjue de beaucoup postérieur aux textes et indépendant d'eux : l'hégémonie de l'évèque de lîome ; l'assemblage qu'elle en fait est artificiel, en ce qu'il ne tient pas compte de la place nécessaire de chacun deux dans la trame du récit évangélique et de sa portée limitée : enfin la réduction qu'elle est obligée d'opérer des contradictions que certains de ces textes opposent à sa thèse, ne supporte pas l'examen (p. 76) . »

« Pas un texte ne nous a montré Pierre dans l'exercice de ce droit de primauté qu'au dire des théologiens romains, le monde apostotique lui aurait reconnu: plusieurs nous ont, au contraire, paru exclure,' l'existence même d'un tel pouvoir (p. 99). »

« Tous les témoignages qui sont censés établir que Pierre est venu dans la ville, la question de date et la durée de séjour laissée à part, tous se lient à des circonstances inadmissibles et se font solidaires de légendes diverses, au besoin contradictoires, mais également fragiles (j). 200). »

« Il n'est sans doute pas matériellement impossible que l'Apôtre ait terminé sa carrière dans la Ville, mais dans l'état actuel de notre documentation, pas un texte ntî l'atteste d'une manière satisfaisante et tous les textes, mis ensemble, no parviennent pas à s'accorder pour en fonder seulement une vraisemblance acceptable (p. 371). »

GUYOT (II.). — L apologétique de Brunetière iiii-12. Iv Nourry. lîibliolhè(]uc dr critique religieuse : Hl p.\

Ce petit livre est divisé en six chapitres. Les trois premiers contiennent une exposition très exacte du système d'apologétique religieuse de |{i unetière. I..es trois derniers sont consacrés à la critique de ce système. L'auteur y répond négativement à ces trois qiiostions : — M. Bruiirlière a-t-il établi qu'il existe un Dieu parfait et parfaitement puissant, c'est-à-dire que la croyance religieuse est fondée (ch. iv) f — M. Hrunetière a-t-il établi que le chiistianisme est bon à l'exclusion des autre» leligions (cii. v) ? — M. Urnnetière a t-il établi que le catholicisn»'' es! bon ù l'exclusion des autres communions

PILLON. REVUE lUBLIOGRAPHIQUE 227

chrétiennes (ch. vi) ? Et il conclut que « Tapologétique de Brunetière est sans valeur » ; que « ses aperçus sont empruntés la plupart du temps à une théologie traditionnelle et vieillie » ; que d'ailleurs « lorsqu'il a essayé de renouveler ces aperrus ils sont restés superficiels, hâtifs, contradictoires (p. 80) ».

Nous accordons sans peine que la philosophie et l'apologétique religieuses de Brunetièi'e sontsuperlicielles et sans originalité, et que les arguments dont il se satisfaisait étaient souvent bien peu solides. Mais nous sommes loin d'admettre l'idée qui est au fond de la critique de M. H. Guyot. Cette idée est que nous ne pouvons rien savoir ni rien dire concernant l'Être premier; que la raison est impuissante à décider si cet être « est Parfait, parfaitement puissant, parfaitement intelligent, ou ne serait que la substance, l'étoffe des choses, uniforme, simple, sans qualités et passive (p. 5) ». Nous croyons pouvoir opposer à cette impuissance de la raison et au scepticisme qui en résulte les claires démonstrations de la philosophie idéaliste, qui ne permettent pas de prendre au sérieux la substance première des philosophes mécanistes. Nous conseillons à M. Guyot d'étudier l'évolution de cette philosophie depuis Descartes, de lire et de méditer les écrits de Berkeley, de Leibniz, de Kant et de Renouvier.

HÉBERT (Marcel). — La forme idéaliste du sentiment religieux (in-12, E. Nourry. Bibliothèque de critique religieuse; iGO p.).

L'objet de ce petit livre est de montrer qu'il faut distinguer deux formes de la religion : la forme idéaliste que caractérise le sentiment d'absolu, de parfait, comme élément essentiel, et la forme réaliste et utilitaire, à laquelle la conscience de l'absolu, du parfait, est étrangère ; que l'existence de la première est établie par les exemples concrets, irrécusables, qu'en ont donnés saint Augustin et saint François de Sales, le premier dans ses Confessions, le second dans son Traité de l'amour de Dieu.

M. M. Hébert, qui analyse et commente ces deux ouvrages, ne croit pas que le parfait puisse être exclu de la conscience humaine tant que la méthode scientifique et les formules scientifiques « ne seront pas suffisantes à exprimer et à expliquer toute l'âme humaine, le sentiment d'obligation morale, par exemple (p. M) ». Il lui paraît donc que l'on peut invoquer l'expérience psychologique en faveur de la forme idéaliste du sentiment religieux. Mais il tient que « le sentiment du parfait n'est pas nécessairement lié à tel dogme, à tel rite, à telle façon traditionnelle d'imaginer, de personnifier le divin (p. 10) ». Il importe, au contraire, à ses yeux, que le parfait, le divin, soit dans la forme idéaliste de la religion, dégagé de sa figuration traditionnelle, c'est-à-dire de la croyance à la personnalité divine, qui ne peut que le compromettre et le rendre impopulaire.

« Ce sont, pour une grande part, dit-il, les exagérations passionnées des amants du divin qui ont fait et font encore l'impopularité dos formes idéalistes du sentiment religieux et même celle de toute croyance supérieure. Or. la dite exagération est presque inévitable lorsque l'on met Dieu d'un côté, la créature de l'autre.

« I^e seul moyen d"y échapper serait de concevoir entre le monde visible et l'invisible, ou plutôt entre le monde empirique et son principe idéal une identité réelle prêtant à distinction, non à séparation substantielle et permettant dès lors d'établir un rapport qui ne soit plus tout au désavantage du premier terme... Nous ne comprenons pas mieux évolution que création, mais la responsabilité du mal cesse, de la sorte, de retomber sur un être parfait, et la réalité recouvre sa pleine valeur.

« Dès lors, ce n'est plus sur une soi-disant tuts^euce /)t'rsoH»ie//e du Divin que sera dirigée l'attention, mais sur ce que l'on nomme habituellement son essence, qui, à la fois, nous fournit l'explication du réalisé et le plan du réalisable (p. 93 et suiv.). »

Comme on le voit, M. M. Hébert ne peut admettre qu'une religion sans Dieu personnel. Selon lui, la croyance à la personnalité divine, « se heurte, se brise à l'objection du mal » ; d'où vient que l'association traditionnelle du sentiment religieux avec celte croyance ne saurait être maintenue. C'est l'idée maîtresse de ce petit livre sur la forme idéaliste du sentiment religieux. C'est celle que l'auteur avait déjà exposée et soutenue avec force et talent dans un ouvrage précédent sur le divin. Nous l'avons appréciée brièvement dans la notice que V Année philosophique de 1906 a consacrée à cet ouvrage.

l.a doctrine à laquelle conclut M. Hébert est une espèce du genre monisme qui pourrait recevoir le nom de conlinuisme, — « si ce vocable était moins disgracieux (p. 98) » — parce que, d'après cette doctrine, la vraie réalité, le fond des choses est, non l'être, mais le fœri, mais la continuité du devenir psychique et cosmique. C'est à cette doctrine qu'il faudrait, ponse-l-il, unir le sentiment religieux pour éviter la f«illite dont le menace la science. Sur quoi nous nous bornerons à dire que la prétendue réalité des continus quelconques ne peut résister à la critique idéaliste et liniliste.

lir.Ml'irr ;M.\hcei,). — Le pragmatisme, étude de ses diverses formes anglo-américaines, françaises, italiennes et de sa valeur religieuse, S' édition, avec la n'ponse de \N . .lames vin-r2. II. .Nourry, Uibliollièque de critique religieuse: p. 1(18).

La première édition de ee (lelil livre a paru en l'JUb. .Nous en avons parlé dans VAnnée philosophique de 1908, page 208. L'édition nouvelle renferme avec quelques autres additions moins imporlantes, la réponse que M. NV. lames a faite à l'auteur dans The Journal ol l*hilosophjj, l'sycholoij!/ and Scienti/ic Méthode, et on il explique ce qu'il

PILLOxN. — REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 229

faut selon lui, entendre par l'idée pragmatiste de vérité. Cette réponse et la réplique de M. M. Hébert sont fort intéressantes. Nous les signalons à Tattention du lecteur, en regrettant de ne pouvoir les analyser en cette notice. Nous nous bornerons à citer le passage suivant où M. Hébert montre, par un exemple qui nous paraît très bien choisi, qu'il y a place dans l'intelligence pour une valeur de connaissance proprement diie, et non pas seulement pour des valeurs pratiques (satisfactions, adaptation pour l'action) :

« Les inductions fondées sur des analogies plus ou moins étroites et vérifiées par l'expérience, sont loin de ne nous fournir que des adaptations pratiques. Ne seraient-elles même que probables, elles n'en seraient pas moins de l'ordre de la connaissance proprement dite. Et n'est-ce donc qu'une probabilité, une simple adaptation pratique, n'est-ce pas la connaissance de ce qui est que notre certitude qu'il existe d'autres esprits, d'autres consciences humaines semblables aux nôtres? Excellent exemple où nous voyons bien que cette croyance n'est pas vraie parce qu'elle nous adapte, mais qu'elle nous adapte utilement parce qu'elle représente vraiment, bien qu'inadéquatement, la réalité (p. 159). »

Excellent exemple, oui certes, dirons-nous, car il permet d'accorder au pragmatisme ce qui lui appartient fi juste titre, en établissant clairement une distinction nécessaire entre la connaissance qui représente vraiment la réalité (psychologie, philosophie) et celle qui, d'après le rôle quy joue la catégorie de l'espace, ne peut avoir qu'une valeur relative et symbolique (physique, science proprement dite).

IIOUBRON (Georges). — LOrgueil de vivre ; citations extraites des Poètes et des Philosophes ^in-12, Fischbacher ; 327 p.).

Les citations que Fauteur a réunies dans ce livre et qu'il a, dit-il, « choisies parmi les meilleurs auteurs » se rapportent aux Droits de la vie, aux Visions de l'intelligence, aux Conquêtes de la volonté.

M. G. Houbron explique ce titre L'Orgueil de vivre dans les termes suivants :

« 11 suffira de lire la plupart des citations de ce recueil pour se convaincre que le mot orgueU peut recevoir, lui aussi, un sens noble et élevé, qu'il peut être une source d'enthousiasme généreux et d'action utile. Gloire, beauté, fierté de vivre, oui. certes, toutes ces expres- - sions auraient leur valeur. Mais orgueil de vivre m'a paru préférable. 11 y sonne quelque chose de hardi et d'héroïque... Quelle ne serait pas la puissance de l'humanité, si elle pouvait avoir intimement, lermement l'orgueil de ses ressources propres et de ses véritables destinées, même en face de l'énormité des forces naturelles qui l'accablent {Avant-propos, p. 5) ! »

Il nous apprend qu'il a voulu éviter, dans son recueil, « tout ce qui pourrait ressembler à un conseil d'humilité, de piété craintive,

de prudence élroile » : qu'il en a écarté de même « rironie sceptique, la misanthropie, les réflexions dune sagesse amère ou d'un pessimisme découragé » ; que le pessimisme héro'njue « lui paraît un nonsens, même dans les beaux vers de M. Jean Lahor ». » S'habituer, dit-il, à voir toutes choses sous le côté noble et désintéressé, n'estce pas les trouver forcément, quelque nom qu'on leur donne, plus belles, plus radieuses, plus consolantes ? Dune façon générale, à quoi bon craindre, s'attrister, critiquer, diminuer, nier (p. 6) ? »

Ce livre où les vues des poètes voisinent avec les maximes des philosophes, s'adresse « à la Jeunesse pensive et studieuse, à celle qui cherche, qui espère et qui croit à l'utilité des exhortations morales, surtout quand une belle forme s'allie à la justesse et à la solidité des pensées ».

HUBERT (H.) et MAUSS (M.). —Mélanges d'histoire des religions (in-8°. Bibliothèque de Philosophie contemporaine. F. Alcan ; XLii-236 p.).

0)1 ne s'étonnera pas de voir mentionner ce livre sans l'analyser et le discuter. Les travaux de la Sociologie française contemporaine méritent la plus giande attention et les philosophes auraient tort d'en omettre la lecture. Le souvenir de notre mortalité est indispensable à notre moralité disent à peu près les théologiens. Je suis de cet avis. En d'autres termes, je pense que ceux qui viennent troubler les philosophes dans la quiétude de leurs aflirmations couluniières rendent service à la philosophie. Il est bon de se sentir menacé pour se défendre et de se défendre pour accroître l'intensité du sentiment de la vie.

Je ne suis malheureusement pas bien sûr qu'à part cet avantage la philosophie puisse, d'ici longtemps, proliter de la sociologie. Les travaux des sociologues se multiplient avec une rapidité inquiétante. En se multipliant, ils se combattent. Et la lumière ne vient pas toujours, même quand ces combats ont pris fin. Ainsi, par exemple, j'ai lu avec intérêt et même avec plaisir le mémoire sur la lieprésentation du temps dans la Religion. Et j'avoue, à ma honte, ne lavoir pas compris. En lisant entre les lignes, j'ai deviné que, si je parvenais à comprendre, j'aurais vite fait de vendre mes vieux habits, c'est-à-dire à peu près tout mon liahillcment intellectuel, en commençant par ma conception du temps. El ce me serait chose dillicile à moi (jui ai tant de peine à comprendre les thèses de M. Bergson. J'ai beau faire je reste toujours (idèle au « temps vide » de Kant. de Henouvier et d'O. Ilamelin.

11 est vrai que je n'aperçois entre les vues de nos deux jeunes sociologU(;s et la nécessité de renouveler ma mentalité qu un lien assez lâche. Et ce pourrait bien n'être pas exclusivement île ma faute. Peut-être les. sociologues du temps présent négligent-ils din-

l'ILLON. UEVCE «lliLIOliltAl'lIlorE 2'M

sister sur ce lien. Ils l'aflirmeut avec insistance : mais ce n"esl point là véritablement insister. J'avoue que s'ils ne prenaient point la peine de m'en avertir, je les lirais avec le même intérêt sans doute, mais sans soupçonner qu'il y va de toute ma philosophie. Bref, une suite de mémoires comme ceux de MM. Hubert et Mauss satisfont ma curiosité historique ou préhistorique. Je vois mal ce que la philosophie peut en attendre ou en redouter.

Aussi je n'ai pu m'empêcher de sourire aux éloges donnés à l'un des deux auteurs — par lui-même — lorsqu'il se flatte d'aVoir jugé du haut de sa science l'Expérience religieuse de W. James, où les faits cités m'ont toujours paru hors de toute relation avec le tabou ou le totem. Non que ces expériences (?) me semblent probantes mais, encore une fois, elles me paraissent inaccessibles à la critique sociologique.

Ce réserves faites, et nous craignons que d'autres ne les fassent avec ou après nous, MM. Hubert et Mauss méritent les égards de quiconque est ami de la science et de la pensée. Ils cherchent avec obstination, découvrent avec prudence. Et puisque ce n'est qu'au moment de conclure qu'ils prennent des airs de conquérants, félicitons-les de leur demi-sagesse.

Autant qu'il nous est permis d'en juger, le mémoire le plus inté-^ ressaut du recueil au point de vue sociologique est le second. Il en résulte que le terme « magie » désigne tout un ordre de pratiques dont l'origine est sociale, non individuelle comme on l'admettait jadis. La magie peut donc être rattachée au sacrifice. Ou je me trompe, ou si la thèse s'appuie sur des preuves solides, c'est là un gain pour la sociologie. L. D.

JOUSSAIN (André). — Le fondement psychologique de la morale (F. Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine: viii-144 p.).

Cet ouvrage comprend cinq chapitres fort intéressants : i. Le discernement du bien et du mal: u. Le sentiment d'obligation et la notion du devoir: m. Le sentiment et la notion du droit; n . La sanction interne; V, L'éV(dution de la morale.

Dans le premier chapitre, l'auteur montre comment, de l'idée du bien et du mal, considérés au point de vue de notre intérêt personnel, nous passons, par l'imagination affective et par la sympathie qui en résulte, à l'idée du bien et du mal, considérés au point de vue moral, c Nous substituons à la conception de ce qui est bon ou mauvais pour nous ce qui est bon ou mauvais d'une manière générale. Nous jugeons du plaisir ou de la douleur en général comme de notre plaisir et de notre douleur. Comme nous condamnons tout acte qui est de nature à nous nuire, comme nous approuvons tout acte qui nous est agréable, nous approuvons ou condamnons tout ce qui peut être profitable ou nuisible aux autres, et par suite nous

232 l'axxée philosophique. 1909

n'hésitons pas à condamner chez nous-mêmes les actes que nous condamnerions chez autrui. Notre logique nous pousse à ne pas faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu'on nous fit (p. 45). »

Le chapitre n est consacré à lanalyse du sentiment et de l'idée d'obligation. M. A. Joussain voit dans lobligalion « une volonté de l'idéal qui s'oppose au pur vouloir-vivre, ù la volonté de l'être et du bien-être (p. 48). » La propension à agir quelle détermine lui parait « avoir sa source dans les sentiments sympathiques (p. 49) ».

Le chapitre m traite du sentiment et de la notion du droit. « Le sentiment du droit, dit l'auteur, est la conscience réiléchie de notre A,lendance à l'être et au bien-être, e.xplicitemenl posée comme l'objet du devoir d'autrui (p. 78). »

Dans le chapitre iv. .\1. .loussain explique par la sympathie le remords et la satisfaction morale. « Nous ne pouvons, dit-il, nous représenter vivement la douleur que nous avons causée à autrui sans la ressentir nous-mêmes, et nous la ressentons d'autant plus vivement que nous en avons été la cause. Le remords a donc ici sa source dans la sympathie que nous éprouvons pour ceux à qui nous faisons du tort et dans le regret que nous avons d'avoir agi de cette manière... Si, au contraire, nous avons contribué volontairement au ^bonheur d'autrui, nousne pouvons nous représenter, sans l'éprouver nous-même à quelque degré, la joie dont nous avons été la cause (p. 101). »

L'objet du dernier chapitre est de maïquer, en traits rapides, les lois psychologiques qui président à l'évolution de la morale dans les sociétés humaines. Le caractère général de cette évolution, selon l'auteur, est que « la morale qui, dans les sociétés primitives, apparaît surtout comme une force sociale, tend à devenir de plus en plus individuelle et à se transformer ainsi en moralité (p. 126) ».

« La force sociale s'exerce à l'origine d'une manière automatique et aussi mécanique que possible. C'est peu à jifu qui' la morale et le droit deviennent rationnels, et qu'on se préoccupe de déterminerce qui est réellement utile à l'individu et au groupe social, en rejetant les coutumes et les lois reconnues inutiles ou devenues gênantes. L'enfant accepte la morale de ses ('ducateurs, comme les citoyens d'uni" môme patrie, le droit nation.il. In peuple considère instinctivement comme justes toutes les lois existantes. La réflexion et l'expérience seules, en lui faisant seni ir le liesoin de les ri'foiiiier. l'amènent à douter de leur valeni- ji. Il' .

Ce (jui. dans le livre de .M. .loussain, nnus imimîI m. rilei- particulièrenieiit l'attention, c'est le giandrôle (]u il attribue à la sympathie en son analyse des sentiments moraux et des idées morales. Nous ne méconnaissons pas ce rôle : nous avons essayé de le déterminer avec précision, dans l'-l/f/tcV jihildsophUjuf de 1906 (p. lir>-12:{). Mais il ne faudrait pas l'exagérer au point de prétendre expliquer par une impulsion de sympathie le caractère impératif du devoir. Le

principe de la morale ne doit pas être cherché, selon nous, dans un sentiment, quel qu'il soit, ni dans la faculté de sympathie à quelque sentiment qu'elle s'applique. Ce principe estintellectuel, nonaffectif; c'est un des éléments aprioriques de la pensée, une catégorie de la raison. Le devoir, dit notre auteur, est, en nous, au fond, une volonté, la volonté de l'idéal qui s'oppose au pur vouloir-vivre. Nous dirons, nous : Le devoir est un idéal, l'idéal de la volonté ; par où nous entendons que l'idée de devoir ne se confond nullement avec celle de volonté, mais qu'elle en est inséparable, qu'elle nous est représentée parla raison comme appliquée à la volonté, comme lui montrant, lui traçant la voie à suivre, comme suscitant, pour l'engager en cette voie, des mobiles opposés à ceux du pur vouloir-vivre.

LOUIS (M.). — Doctrines religieuses des philosophes grecs (in-S»,

Lethielleux ; vii-374 p.).

Ce volume fait partie d"une bibliothèque de vulgarisation par laquelle on se propose de mettre le grand public au courant de l'histoire des diverses religions. L'auteur s'est appliqué à montrer l'unité organique de la philosophie grecque, à déterminer la véritable attitude des philosophes grecs cà l'égard de la religion Iraditionnelle, à préciser les lois de développement des doctrines religieuses de la Grèce. On ne peut s'attendre à voir tous ces problèmes profondément creusés dans un livre qui ne peut être qu'une sorte de manuel. Cependant- bien des vues de détail n'y manquent pas d'intérêt. Sur les origines de la philosophie hellénique, sur ses rapports continus avec la religion quelle ne cesse d'étudier et d'interpréter, sur le rôle des mythes dans la doctrine de Platon, sur l'attitude d'Aristote et d'Épicure en face du problème religieux, sur le rationalisme des stoïciens, sur le philonisme, sur l'école d'Alexandrie, sur les tabous du pytliagorisme,M. Louis donne des indications qui. sans être précisément nouvelles, sont à retenir. Sa conclusion est qu'il n'y a pas à choisir, comme d'aucuns le voudraient aujourd'hui, entre la civilisation chrétienne et l'hellénisme : il y a un hellénisme religieux (jui peut s'épanouir en une civilisation qu'il a contribué à préparer, mais qui le dépasse.

MKXEdOZ (Eugkne), — Publications diverses sur le fidéisme ei son application à l'enseignement chrétien traditionnel, 2'^ volume (in-8°, Fischbacher ; 576 p.).

M. E. Ménégoz avait publié, sous ce titre, un premier volume dont nous avons parlé dans VAnnée philosophique de 1900, p. 209. Le deuxième volume renferme toutes les brochures et tous les articles qui depuis cette époque sont sortis de sa plume et dans lesquels il explique et défend ses vues théologiques. Nous avons consacré des

234 i/a.\xée pniLOsopiiiQUi':. l'JO'J

notices aux brochures qui avaient paru sous les titres suivants : Aperçu sur la théologie (rAurjustc Sabaiicr {Année phioi^ophiqae de 1902, p. 194): La rdifjion et la vie sociale {AiDtèe phtlosophique de 1906, p. 235) ; Une triple distinction théologique {Année philosophique de 1907, p. 228; Pardon et justice {Année philosophique de 1908. p. 242); La valeur religieuse des principes de la théologie évangéliquc moderne {Année philosophique de 1908, p. 243).

A ces brochures sont réunies dans le volume nouveau des écrits divers, fort nombreux, tous intéressants, parmi lesquels nous signalerons comme particulièrement dignes d'attention VEtade comparatire de l'enseignement de saint Paul et de saint Jacques (p. 16-49): l'élude intitulée : La mort de Jésus et le dogme de l'expiation (p. 2"il- 316) ; l'article qui traite de la personnalité de Dieu (p. 462-464) ; celui qui a pour litre La résurrection de Jésus et l'apologétique chrétienne (p. 543-549) ; celui où l'auteur défend le fidéisme contre les critiques qui lui roprocluMil de méconnaître la responsabilité morale en matière di- croyances ;p. iiiiS-iJuS).

M. E. .Ménégoz résume sa pensée Ihéologique en cette brève conclusion :

« La religion chrétienne pénétre de plus en plus comme un levain dans la vie des peuples. — La tlié<>logic orthodoxe, tant protestante que catiioliquè, est sur son déclin. — La théologie du libéralisme rationaliste est à l'agonie. — L'avenir appartient à la théologi»' lidéiste (p. ij67). »

Nous répéterons aujourd'hui ce que nous avons dit en 1000 : la foi, telle tjue l'entend la théologie lidéiste, suppose au moins une croyance, la croyance à la personnalité divine.

PACHEU (.Illes). — Psychologie des Mystiques chrétiens Les faits ; le poème de la conscience. Dante et les Mystiques iu-12, l'en in ; ■.Wd p.).

M. Pacheu continue dans ce volume les études (juil a commencées dans ses livres précédents : De Dante à Verlaine, Introduction à la psiii:h(doiiir. des Mi/stiques, l'inquiétude religieuse conteinporaiur. Il es.viie aujourd'lini de décrire dans le détail les laits de vie mystique, il les traite comme une série d'étapes dont il détermine la physionomie et l'ordre. Le cadre dans lequel il les enferme est fourni par la Dirine Comédie de Dante, rapprochée sans cesse des Eacicices d'Ignace de l-o\a)la. Ce « poème de la conscience « se divise en trois parties essentielles : la conversion, le progrès de l'Ame, l'union mystique. Chacune de ces parties compien.l elle-même l'analyse d'iin certain nombre de sentiments |>ar lescpiels passe l'àme en son évolution spiiituelle. C'est ainsi que lélude de l;i conversion amène à noter : i*^ les sentiments du i>éclié, du remords, de la coiirusion • 2'^ b' sentiment de crainte et de souverain respect do la .Majesté

divine et de sa justice ; 3^ le sentiment du néant d'ici-bas ; 4'» le sentiment du repentir. Tout en suivant Dante pas à pas, l'auteur Illustre sans cesse ses analyses à l'aide des documents les plus divers. Son livre est un vrai « florilège » de citations ordonnées et empruntées à tous les mystiques. Si les analyses sont parfois surtout littéraires, la documentation de l'ouvrage est très utile et rendra des services. Dans un prochain volume M. Pacheu critiquera et interprétera les faits que, dans le présent, il se contente d'établir et de présenter.

PAQUIER (J.). Le Jansénisme. Étude doctrinale d'après les sources

(in-12, Bloud et C's 523 p.).

Ce volume se compose de lerons données à l'Institut catholique de Paris- En un sens il donne moins que le titre ne promet. Le jansénisme n'y est guère étudié que dans trois leçons sur dix, la quatrième, la sixième et la septième ; et ces leçons, pour vivantes et animées qu'elles soient, sont moins une étude critique sur les sources et d'après les sources qu'un « éreintement » fougueux de la doctrine mise à la portée d'un public assez superficiel. L'érudition de l'auteur lui fait dire, d'ailleurs, des choses curieuses et pa'fois intéressantes. Elle est souvent un peu trop dirigée par la passion. Elle essaie de démontrer que Luther a été conduit à sa théoiie de la grâce par « manque de piété, délaissement de la prière et excès dans la boisson » (p. 106). Il y a des auditoires qui ne seraient guère capables de comprendre une autre explication ; mais l'auteur qui en vient là est un polémiste ; il pourrait être journaliste ; il ne fait ni de l'histoire ni de la philosophie.

Sur le jansénisme lui-même, voici son jugement sommaire : « Le jansénisme fausse nos rapports avec Dieu, fausse la vie de l'Église et fausse la nature de l'homme... Si aujourd'hui certaines parties de la France semblent aller jusqu'à la haine de Dieu et du catholicisme, c'est en grande partie le jansénisme qu'il faut en rendre responsable (p. 3o0) »

Un autre côté curieux de l'ouvrage, c'est l'indulgence détachée avec laquelle il traite les deux théories orthodoxes », et d'ailleurs contradictoires, sur la grâce : « Mais direz-vous (et suivant que vous serez thomiste ou moliniste, cette remarque visera l'un et l'autre système : et si vous n'êtes ni thomiste ni moliniste elle les visera tous les deux à la fois), ces systèmes ne sont pas des constructions logiques; c'est par des subtilités et des entorses au bon sens {sic), qu'ils parviennent à faire respecter ces points du dogme. » — Peut-être; mais l'Église n'est pas avant tout un professeur de logique et de philosophie. Elle a pour mission de maintenir l intégrité du dogme. Et lorsqu'un système se montre respectueux de ce dogme, elle ne le condamne pas, et il n'est pas à souhaiter qu'elle

236 l'année philosophique. 190'J

le fasse (p. 224). » — On pourrait sans trop de peine s'amuser à découvrir dans cette attitude une nuance de modernisme.

PARODI (D.). — Le problème moral et la pensée contemporaine (in-12, F. Alcau, Bibliollujquc de pliilosopliie contemporaine ; 210 p.).

Ce volume comprend cinq études fort intéressantes sur la doctrine morale contemporaine et sur le problème moral : I. Morale et biologie ; II. Morale et sociologie; III. Moralitc et raison; IV. La moralité, le bien et les biens: IV. Les données du problème moral.

Dans les deux premières, l'auteur repousse la prétention de fonder la morale sur la biologie et sur la sociologie. La troisième et la quatrième sont consacrées à l'examen critique de la morale positive de M. Belot et de la morale des idées-forces de M. Fouillée. Dans la cinquième, M. D. Parodi expose ses conclusions sur l'essence de la moralité. Cette dernière étude est, selon nous, très remarquable. Elle renferme sur les notions fondamentales de la morale pliilosopbique (plaisir, intérêt, bonheur, bien), sur la volonté divine envisagée comme principe des morales religieuses, sur la notion formelle de loi morale, sur les rapports de la morale et de la mél.iphysique, des réflexions qui s'accordent avec l'esprit du néo-criticisim", tel que nous l'entendons, et auxquelles nous pouvons souscrire à peu près sans réserves.

Nous citerons le passage suivant où l'auteur explique comment les notions du bien et du devoir lui paraissent se rapprocher iu';(|u";i se confondre :

(I Si le bien ne peut plus être conçu comme le modèle concret et délini des actes à faire, il n'y faut plus voir que Tallirmation d'une condition ou d'un critère de ces actes, — à savoir, qu'ils soient par eux-mêmes dignes d'être voulus, qu'ils vaillent absolument, par soi, pour tous et pour toujours; par suite, (juils soient éb'inents de l'ordre universel, objets d'une volonté purement rationnelle, termes intelligibles pour l'impersonnelle raison; — et qu'est-ce que tout cela, sinon être capables de prendre la foime de lois, de règles indépendantes de tout appi'tif individuel et passager, s'imposant également à tous les êtres raisonnables et applicabh'S à Inus les cas d'un même genre ? L'obéissance au devoir, c'est le bien propre de la volonté raisonnable et autonome : et le bien, c'est .e (lui se faisant accepter de toute volonté raisonnable, implique par là-même une obligation dans son rapj^ort avec nos appétits ou nos intérêts d'ordre sensible, et apparaît par là comme impératif. Mien et devoir, c'est donc une seule et môme idée sous ses deux aspects complémentaires : dès qu'un certain acte a été jugé raisonnable absolument, il apparaîtra objectivement comme un bien, subjeclivement comme un devoir. (( C'est ainsi qu'il nous a paru ipi'il ne saurait y avoir de morale

PILLON. REVUE lilBLIOGRAPHIQUE 237

sans obligation et sans loi. Et la notion de loi enveloppe, pensonsnous, cette double exigence : d'abord, qu'elle s'impose, non pas à notre activité comme nécessaire, mais à notre raison comme due; ensuite, qu'elle s'impose avec un caractère d'universalité et d'impersonnalité (p. 190). »

PAULHAN (Fr.). — La morale de l'Ironie (in-12, F. Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine ; 169 p.).

Au sens profond du terme, toute situation sans issue est ironique. Le destin nous raille chaque fois qu'il nous expose à un conflit de devoirs. Que l'on souH're les pires douleurs, passe encore, mais à la condition d'être satisfait, d'avoir mis en paix sa conscience. Or, il peut advenir qu'un homme se sacrifie, qu'un homme meure volontairement sans être sûr de mourir pour la bonne cause.

Viclrix causa Diis placuit, sed vicia Catoni.

J'imagine Caton se donnant le coup de la mort pour ne pas survivre à la République, mais profondément convaincu que la République n'a plus qu'à mourir. Au fond, il est bien près de donner raison à César, mais il ne veut pas que cela soit dit ; et il meurt. De telles morts, et il s'en produit de telles, n'en doutons pas, attestent ce que Frédéric Amiel appelait « la loi d'ironie », et il était bien près de l'ériger en loi générale. L'homme qui ne meurt pas dans un élan d'enthousiasme, peut considérer la mort volontaire comme une solution « préférable ». et quand même aller au-devant d'elle.

11 est donc des situations morales d'un caractère profondément ironique... et tragique, ironique parceque tragique. Et pour finir par un dernier exemple, nous rappellerons que Renan perdit la foi longtemps avant de renoncer à la prêtrise.

Supposez maintenant que les cas de ce genre puissent être généralisés : vous aboutirez à « une morale ». Il y aura une « morale de l'ironie » comme il y a une morale de l'utile, de l'honnête, de la la sympathie.

La généralisation, ici, est-elle possible? Oui. et telle est la thèse de M. Fr. Paulhan. Comment la défendre?

En constatant le contlit entre les intérêts de l'individu et ceux de la société, en constatant, qui plus est, la co'ïncidence intermittente des uns et des autres. Par exemple, c'est une obligation pour moi de me conformer aux mœurs et aux coutumes de mon pays. Ne parlons pas de l'obéissance aux lois écrites, puisque ces lois ont des sanctions, et que mon intérêt le plus évident est de ne m'exposer point à les encourir. Mais, en dehors des lois écrites, il est d'autres lois non écrites, sanctionnées par l'opinion. Et celle-ci est souvent rigoureuse. D'autre part, si chacun vivait en se réglant sur les exigences de l'opinion, il n'y aurait ni progrès ni évolution morale.

Pour qu'un tel progrès soit possible, il laut des gens assez courageux pour donner l'exemple. — l.e bon exemple ? — Prenez-y garde. C'est « le mauvais exemple » qu'il faut dire. En fait, ils donnent le mauvais exemple. En fait, ils font scandale. On les lionnit. On les condamne. Vient le moment de réfléchir. Alors on les absout. Puis on les excuse- Puis on les justifie. Enfin on les imite. — Il est dès lors en un certain sens conforme à l'intérêt moral et social d'être hérétique en conduite... à la condition d'avoir raison ou plutôt de se faire donner raison. Les excentriques et les originaux ne sont donc point, a priori, socialement condamnables, et le : malo tecum insipere quam a te dmentire est une sentence de déserteur ou de démissionnaire. « Les fous inventent les modes, dit-on, et les sages les suivent ». Parole profonde. Inventer, c'est troubler l'usage, c'est « s'aliéner », c'est imiter les fous. Et pourtant sans ces fous-là que deviendrait le monde?

jVI. Fr. Paulhan aurait pu multiplier les remarques do ce genre, et rester, semble-t-il, au centre de son sujet. .Je crois pourtant que la portée de son livre y aurait perdu. Si j'ai bien compris son intention — et l'on ne comprend jamais l'intention d'un auteur, à moins que cet auteur ne l'ait, en très grande partie, réalisée. — le moraliste de l'ironie prend son point de départ dans le fait du conflit entre l'individu et la société. Mais, c'est pour en venir à constater que le siège du conilit est en chacun de nous. Chacun de nous est double : au moi de l'individu s'oppose, en chaque individu, le moi social. En chacun de nous sommeille un révolté. Mais il ne .s'éveille qu'à ses heures. Quand il s'assuupil, c'est le « conformiste i qui règle nos façons d'agir. L'originalité de la thèse n'est point d'avoir considéré la vie comme un champ de bataille, mais d'avoir égalé le nombre des champs de bataille à celui des individus. Alphonse Daudet disait bien que nous étions tous de Tarascon. Et la lutte qu'il imaginait entre le « Tartarin de garenne » et le « Tartarin de choux ». n'était, en son fond, que la lutte décrite par M. Fr. Paulhan entre le moi social et le moi individuel.

A. la bien prendre, celte lutte est d'expérience universelle et quotidienne Reste à se demander comment conclul cotte « morale de l'ironie ». Elle manquerait à son éli(|uetle si elle nous léservail des conclusions. Elle n'en a point et ne saurait en avoir. Pourquoi?

Parce que la lutte en question m- [M-ut avoir une lin. j'arce que. non seulement elle ne finit jamais, mais encoie qu'il est imj)ossible. au cas où elle finirait, de faire des \(vu\ en faveur de l'un ou de l'autre adversai-re. Parce qu'on ne peut savoir si l'on doit écouter le « moi social » ou le « moi individuel ». Et la conséquence s'impose : on n'est jamais sûr d'avoir bien agi. Il ne fani jiunais s'en considérer commo sûr. Fais Ion devoir. .Mais n'en sois pas trop fier et .-surtout ne l'érigé pas en règle universelle do conduite. J'entends d'ici M. Faguet applaudir, car il n'aime pas les étalages de vertus.

Il ne lui déplaît pas que le plus honnête homme du monde ait lieu de se demander si le voisin, dont la conduite est le juste contre-pied de la sienne, n'aurait pas quelque raison de se croire, lui aussi, le plus honnête homme du monde.

M. Fr. Paulhan peut se vanter d'avoir écrit le plus « actuel » des livres de morale, un livre qui fait joliment penser, malgré son air de paradoxe; non point « malgré », mais « à cause ». Souvenonsnous que le mot « paradoxe » est d'origine stoïcienne et qu il signifie : « contraire à l'opinion, mais conforme à la vérité ». L. D.

IMEPEiNB^IlNG (G.). — Jésus historique (in-12, E. Nourry, Bibliothèque de critique religieuse ; 194 p.).

L'objet de ce petit livre est de montrer que « tout n'est pas douteux dans nos Évangiles, mais qu'ils renferment un fond historique assez large et assez solide pour nous permettre de saisir encore les traits essentiels de la personne de Jésus, de son enseignement et de son ministère (p. 5) ». Il est divisé en deux parties. Dans la première, l'auteur recherche, en trois chapitres, les sources primitives et historiques de nos Évangiles, en s'appuyant sur les ouvrages de Harnack et de Loisy. Dans la seconde partie, consacrée à l'étude du ministère de Jésus, il croit pouvoir rectifier, sur ce sujet, les conclusions de Loisy, auquel il reproche avec raison, nous semble-t-il, de présenter « la carrière et l'enseignement de Jésus sous un jour tel que l'eschatologie absorbe tout ou à peu près et fausse partiellement l'image de Jésus et de sa prédication (p. 95) ». Selon M. Piepenbring, l'idée messianique n'a été d'une importance centrale ni pour la vie religieuse de Jésus ni pour son enseignement, il explique clairement pourquoi le système messianique de Loisy ne saurait être admis par le critique.

<■ Au point de vue strictement historique, dit-il, il est téméraire de soutenir (comme le fait Loisy), que l'œuvre et la pensée du Seigneur furent entièrement dominées par l'esprit messianique. Le contraire est beaucoup plus vraisemblable. Et pour se convaincre de la sobriété du messianisme de Jésus, on n'a qu'à comparer avec lui celui de la plupart des apocalypses juives ou de l'Apocalypse johannique, ou encore la christologie ultérieure. Quel contraste ! Jésus ne s'est vraiment approprié du messianisme juif que les traits indispensables, et de préférence ceux qui étaient les plus propres à stimuler la fidélité des siens... Jésus, qui n"a accepté le titre de Messie, que parce que, moralement, il lui était impossible de s'y soustraire, a, en outre, abandonné à Dieu le soin de régler tout ce qui concernait sa personne, son rôle et sa destinée. Aussi son messianisme a-t-il un caractère essentiellement religieux et moral. Même la pensée de son retour glorieux ne l'élève point au-dessus de la simple humanité, puisqu'on admettait que d'anciens prophètes pouvaient

reparaître sur la terre dans un état transfiguré ou autre. La parousie de Jésus et la part qu'il prendra au jugement autorisent, aussi peu qu'aucun autre trait des sources primitives des Évangiles, de supposer que Jésus lui-même ou ses premiers disciples lui aient attribué une nature particulière. Sa messianité n'a donc pu être, à ses propres yeux et aux yeux des douze apôtres qu'une fonction spéciale et supérieure à celle de tous les autres liomnies de Dieu, mais rien de plus (p. 171). »

L'ouvrage se termine par quelques pages de conclusions, où M. Piepenbring apprécie, d'après les sources premières des Évangiles la personnalité de Jésus, du Jésus historique, qui « concevait Dieu avant tout comme un père ». qui a fait de l'arnour de Dieu et des hommes « l'essence de la piété, unissant ainsi dans un même principe la religion et la morale (p. 189) ».

PRADLNES (Mal'kice). — L'Erreur morale établie par l'histoire et l'évolution des systèmes in-.b , F.Alcan; viii-7U2 p.).

M. Maurice Pradines a bien dû se douter en écrivant ce livre (où les pages sont de quarante lignes et les caractères assez lins pour exiger une loupe) qu'il aurait peu de lecteurs. Et il ne s'en est pas inquiété. Donc il a commencé par une revue générale des systèmes pour nous démontrer que la philosophie avait fait fausse route. C'est une opinion permise. Et elle devient fort intéressante, (juand elle vous met en possession, d'un prisme original à travers letjuel il semble que l'histoire de la pliilosophie apparaisse sous un jour inattendu. Je crois bien que M. I*radines est l'auteur d un de ces prismes. Jai lu son exposition et sa critique de Platon et il'Epicure. J'ai lu sa critique de la criti(iue kantienne des antinomies. Elle ne se comprend pas du premier coup, il est vrai, mai.s ce sont là des pages fortes où l'histoire des systèmes s'éclaire d'un jour assez inattendu. A la manière dont l'auteur envisage le développement de la pensée grecque, il rappelle Lange, l'îiuleur de VHistoire ila matérialisme.Son point de vue. toute fois, est assez différent, l'a ttiludf de M. Pradines n'étant point celle d'un idéaliste, même en morale, mais plutôt d'un pragmatiste, c'est-à-dire consistant, à partir du primat de l'action, à chercher les conditions de l'action, à remanier de fond en comble les théories de l'intelligence où il n'a point été tt.'iiu compte de ces conditions Hien étrange est l'effet produit par l'idéalisme sur ceux (jui mit (rt-nlfans dt- moins (jue nous, c'est à dire, un peu plus de trente il paraît (jue l'idéalisme est un système qui réduit le monde au néant et à fortiori qui l'immctbilise, dont la morale, si elle est conséquente, nous invite à l'inaction. Si tel est lidéalisme, je comprends rju il n'y ait (jue des vieillards pour lui faire bon accueil et que nos jeunes collègues, telles les grenouilles de Lafonlaine, soient impatients, sinon d'une « philosophie qui se remue », à tout le

PILLOX. — REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 241

moins d'une philosophie où le mouvement ne soit pas un scandale, ni l'amour de la vie pour elle-même un péché. De ce point de vue nouveau, on peut bien dire que l'histoire des systèmes offre un spectacle triste, celui d'une pensée avide de comprendre et condamnée pour comprendre à faire évanouir l'objet. , Il n'importe. Ce spectacle, décrit par M. Maurice Pradines, s'il durait à peu près la moitié du temps qu'il dure, serait on ne peut plus digne d'intérêt. Car notre auteur, en dépit des coups par lui portés à la philosophie, est né philosophe. 11 a l'intelligence de son histoire, et il sait en faire saillir certains aspects généralement négligés, dignes d'attention quand même. Je suis donc aussi sympathique à l'efTort et au talent de M. Maurice Pradines que je le suis peu à ses tendances. L D.

PRADINES (Maurice). — Principes de toute philosophie de 1 action

(in-80, F. Alcan ; ii-305 p.)-

Le talent qui transparaît dans le précédent livre s'accuse dans cet ouvrage. Aussi bien n'avons-nous de M. Pradines qu'un ouvrage en deux volumes. Le second plaira davantage, parce que les modernes et les contemporains y sont passés en revue. M. Pradines se pose ou paraît se poser en continuateur de Nietzsche, non qu'il se range docilement parmi ses disciples, mais parce qu'il semble lui emprunter plus qu'aux autres. Le principal défaut de ce livre, comme du précédent, est l'excès dams la notation des détails, dans la dispersion des prémisses qui servent de base au raisonnement. Dans ce dernier livre de fort jolies pages se rencontrent. Donc, à n'en pas douter, l'auteur sait écrire. Qu'il sache penser, c'est l'évidence même, encore que sa façon de penser ne soit guère de notre goût. Il n'importe d'ailleurs. Je viens de relire les toutes dernières pages, elles me plaisent par la virilité de l'accent. Une sorte d'apologie de la douleur les traverse, et d'une douleur dont l'endurance est inséparable du devoir. On dirait que ce devoir consiste, pour l'homme, à se surmonter afin de se transfigurer, comme nous le prescrit l'évangile de Zarathustra. Ai-je bien deviné ? L. D.

REAL (Jean). — La science des religions et le problème religieux au XX<^ siècle (broch. in-8' , Fischbacher ; 65 p.).

M. J. Real expose, en cette brochure, les résultats généraux de ses études sur la science des religions et de ses méditations sur le problème religieux.

La science des religions lui a appris « que l'homme a créé peu à peu l'idée de Dieu; qu'il l'a faite à son image au fur et à mesure des progrès de son intelligence et de sa moralité; que cette notion est le reflet de l'idéal humain à travers les âges ». « Sans doute, dil-il.

Paxox. — Année philos. 1909. 16

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la science des relii;iuii^ no supprime pas les problèmes métaphysiques Je l'origine et de la destinée de l'univers, qui échappent à la raison positive ; mais Ion peut allirmer qu'elle s'accorde de plus en plus avec la science en général pour détruire aujourd'hui en nos esprits toutes les idées dites religieuses qui nous ont été inculquées jusqu'à ce jour (p. 30\ »

Il tient que le problème religieux doit se résoudre au xx'' siècle, par la substitution du devoir moral au devoir religieux proprement dit. La notion du devoir religieux « impliquait essentiellement h* fait de croire en une puissance supérieure et la nécessité de lui rendre hommage (p. 33) » : elle doit faire place à la notion du devoir moral « d'après laquelle l'homme se sent poussé à perfectionner sa nature humaine et terrestre (p. 34) ». « A toutes les anciennes religions fondées avant tout sur des préoccupations supraterrestres. imi>li(juant en conséquence la croyance et le culte, doit succéder la religion nouvelle et délinitive qui, résumant en elle les aspirations des meilleurs hommes de tous les âges, ne se proposera plus que le perfectionnement de la vie humaine sur la planète que nous habitons... La Religion nouvelle devrait se nommer, d'aprè> son véritable caractère : la Religion du Bien. Elle aurait, en effet encore un dogme, un dogme nécessaire, mais en même temps suliisant : le dogme du Bien, compris dans son sens le plus humain et le plus progressif. Ainsi comprise, elle s'identifierait avec la Religion de l'humanité déjà proclamée par la foi positiviste (p. 3ti). »

Telles sont les conclusions que M. J. Real a tirées de la science des religions. La solution du problème religieux à laijuelle il s'est trop vite arrêté, selon nous, est un moralisme superficiel qui aifirnule « dogme du Bien «. mais sans le définir avec précision, et san> en reconnaître la portée métaphysique.

UODliiCDKS (Gust.we). — Le Problème de rAction : la pratique morale, (in-8", F. .Mcan. HililiollK'qur de |ihili)sii|)liif conliMiipurai e ; iv-203 p.).

(Juaiiil païut le l'aiiiiu.v livre de M. Lévy-Bruhl, la vieille morale se crut ■r^wr le point d'entrer en agonie. Elle était en effet assez vieille pour se dispenser de donner sa démission. Mourir était décidément plus sage. Elle s'y résigna. Mais la mort la fit attendre. Et ce fui (Oiniiie dans le sonnet d'Oronte. Car si l'on désespère à force d'espérer, la n-ciproque s'impose : à force de désespérer, l'on espère. Et donc la vieille morale se reprit à l'espoir. Elle fit bien. Voici qm- M. Uo.liigues vii'ol «h' lui donner le coup de Ja guérison. Que lui at-il donc fait? 11 la simplement persuadée quelle ne souffrait que d'un mal imaginaire i-t ipie .M. Lévy-Bruhl ne lui en avait jamais voulu

M. Uodrigues a donc fait un<- bonne action. Et, comme toute

bonne action mérite une récompense, il a de plus écrit un bon livre, bien pensé, bien écrit, sensé, avisé, pénétrant. Et ceux qui lui attribueraient l'intention de sauver de la morale de Kant tout ce qu'il est possible de lui maintenir jugeraient avec plus de mauvaise humeur que de perspicacité véritcible.

Certes M. Rodrigues a lu Kant et même il l'a compris, ce qui n'est point le cas ordinaire. Mais M. Rodrigues a fait mieux : il a lu le (-ode et il y a découvert les éléments d'une morale pratique avec obligation et sanction, etc.. Puis il s'est mis à bâtir une morale sur le modèle du Code ? Certes, mais du Gode avec ses annexes dont la principale est la Jurisprudence. La loi gouverne par l'intermédiaire du magistrat qui l'applique, et, avant de l'appliquer, l'interprète. Qu'est-ce à dire ? Le magistrat examine : P si le cas tombe sous le coup de la loi : 2" dans quelle mesure il y a lieu de l'appliquer. Bref le magistrat,; en individualisant la peine, individualise la loi. Il l'adapte aux lois de la vie .

Le livre de M. Rodrigues n'est vraiment pas dirigé contre M. Lévy- Briihl, mais simplement contre ses lecteurs maladroits; et l'on sait assez qu'ils sont légion. Et puisque décidément M. Lévy-Brûhl n'a ni supprimé, ni entendu supprimer la casuistique, M. Rodrigues la rétablit dans ses droits. Il laisse sombrer la « métamorale » et garde la morale. Tout est donc pour le mieux.

Oui, tout est pour le mieux. Car la métamorale, si elle n'est rien de plus que l'ensemble de ces morales à fondement unique, ici le devoir, là le plaisir, ailleurs l'intérêt, n'a jamais existé que dans le cerveau des métaphysiciens, et encore pas de tous. La vérité est que ces morales sont factices. La vérité est qu'il n'y a point de morale théorique distincte d'une morale pratique. La vérité est que nous agissons, tantôt par intérêt, tantôt par plaisir... etc. La vérité est enfin que, sans avoir lu Kant, ni même sans savoir s'il y a un Dieu, nous savons tous ce qu'il faut faire quand on veut agir pour le mieux. Du moins ee qu'il faut faire, en gros, nous le savons tous, même les apaches. Nous savons que, si le devoir est muet, il y a lieu d'écouter ce que l'intérêt nous conseille, à moins d'agir comme un imbécile. Si l'intérêt est muet, nous pouvons suivre notre plaisir. Renouvier a dit cela dans la Science de la Morale, qui n'est pas une métamorale.

M. Rodrigues nous redit cela, mais il nous le redit cà sa manière, et surtout il excelle à nous faire voir en quoi consiste la bonne conduite, entendue au sens positif de l'expression. Elle consiste à écouter sa conscience, après l'avoir éclairée préalablement. Éclairer sa conscience, ce n'est pas seulement lui demander ce qu il faut faire, mais le lui apprendre, car elle risque de savoir toujours mal. n'ayant point tout prévu à l'avance. L homme doit donc tenir compte de la loi, de l'opinion, de son opinion qui peut n'être pas celle des autres et, quand même, être la bonne. Bref, l'homme doit être son propre

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directeur de conscience. L'homme dont il est question n'est ni le pur être raisonnable de Kant, ni le pur individu représenté par ses idées, mais surtout par ses tendances et souvent par ses passions. -11 est trop clair que lallitude à laquelle nous sommes conviés et qui est très voisine de celle que Frédéric Hauli a si souvent décrite, implique de lintelligence. du recueillement, de la bonne volonté. Par cet appel à la bonne volonté, au recueillement, à limparlialité envers soi même. Rauli était resté tidèle à l'esprit de Kant, sinon du kantisme. M. Rodrigues fait preuve de la même fidélité. Ne nous y méprenons pas cependant. Cette façon de garder quelque chose de lesprit de Kant dans la morale implique une infidélité profonde à la doctrine. La morale de Kant se présentait comme une morale tuule faite. La morale de M. Rauh et de M. Rodrigues reste dans le devenir, elle participe dès lors de la vie quelle est a|>pelée à diriger et qui est un devenir perpétuel. Dès lors, la morale est un art qui change avec les conditions de l'action et qui se fait à mesure. Elle est une succession de problèmes ijui se posent et que les circonstances font surgir. Elle ne se passe point d'idéal, puisque l'idée de la meilleure action possible se présente à nous au moment de l'action. Mais c'est un idéal qui doit être soumis à une élaboration perpétuelle. Elle n'est point affaire de science, mais de conscience. L. D.

S.\HAT1KR (Paul). — Les modernistes, notes d histoire religieuse contemporaine, avec le texte intégral de l'Encyclique Pascendi, du Syllabus Lamcntabill et de la Supplique d'un groupe de catholiques français au pape Pie X jn-12. Fischbacher ; liv-2:j6 p.).

Ce livre contient trois conférences prononcées par M. P. Sabalier à Londres en 1908, sous le patronage du Comité des Joivelt Lectures. Dans la première, il nous dit ce qu'il faut entendre par modernisme : « ce n'est ni un système, ni une synthèse nouvelle, c'<;sl une orientation (p. 20) ». La deuxième conférence nous fait connaître l'extension du modernisme. La troisième e.vpliqm' la conception moderniste du catholicisme et de l'Église. Nous citerons quelques passages oii cette conception est éloquemmenl exposée :

(( Vous le voyez, au fond du niod«!rnisnie. il y a, non un jilan plus ou moins étudié pour éliminer des superfétations, comme ce fut le ras dans toutes les tentatives de réforme, mais un effort pour arriver à une notion plus vraie pratiquement, plus vécue, de lEglise. La notion de patrie, chez les peuples conlcmporains. , s'épure, s'agrandit, s'intensifie, s'idéalise. La même évolution se fait dans la notion d'Eglise.

« Croire ce que croit l'i^glise, pour un moderniste, c'est bien répéter les antiques credos, unir sa voix à celle de la communauté qui < hnnif : mai.- c'c-l jilus encore et c'est surtout vivre de la vie de

PILLOX. REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 245

lÉglise, de la vie d"une société qui, dans le temps, pense à l'étei-nité ne se laisse pas écraser par les sollicitudes du moment présent, mais sent sa force, sa fécondité. Ce n'est ni mépriser la tradition, ni la canoniser ; c'est y puiser, comme puise une plante, dans un sol généreux, des éléments en apparence bien inférieurs, se les assimiler, les élaborer et porter de nouveaux fruits....

« Vous voyez les conséquences dun pareil point de vue, en ce qui concerne les dogmes. Aux antipodes du conservatisme, qui voit dans le dogme une définition métaphysique, un peu comme les théorèmes d'une sorte de géométrie religieuse, le moderniste voit en lui une sorte d'organisme qui, à son origine et durant la période de gestation, est bien difficile à suivre, qui vit et se développe, s'agrandit, se ramifie. A telle ou telle époque de sa vie. un dogme a pu être si séduisant, si en hai'monie avec les besoins du temps, si beau et si fécond, qu'on a oublié ses humbles origines, son enfance et son berceau. Le moderniste le contemple avec joie, à ces moments, mais il ne le méprise pas quand les jours mauvais arrivent, lorsqu'il apparaît vieilli et ridé, car il sait que, si les formules dogmatiques vieillissent et peuvent même sembler mourir, c'est pour renaître, l'instant d'après, transfigurées (p. 9.3 et suiv.). »

M. P. Sabatier admire cette philosophie évolutionniste. relativiste et optimiste de l'histoire des croyances et des institutions religieuses, qui est. comme il se plaît à le faire remarquer, très opposée à l'esprit individualiste du prDteslantisme aussi bien qu'à l'esprit d'autorité qui jusqu'ici a toujours animé l'Église catholique. 11 admire sans réserve l'esprit nouveau, absolument nouveau, que les modernistes voudraient introduire dans le catholicisme et qui ressemble fort à celui des philosophies et des religions panthéistes. Il reconnaît d'ailleurs la « formidable contradiction » que présente leur attitude ; mais il ne veut pas voir qu'elle condamne nécessairement leurs efTorts à l'impuissance. « Oui, c'est vrai, dit-il, le triomphe du modernisme sera, en apparence, le triomphe de la contradiction et de rillogique. Qu'est-ce que cela prouvera, sinon que les lois de la vie n'ont pas grand'chose à voir avec nos pauvres idées de logique formelle (p. 119). »

Nous ne saurions partager, — est-il besoin de le dire ? — ni cette admiration pour la philosophie religieuse des modernistes, ni ce mépris des exigences de la logique.

SAINTYVES (P. . — Le Discernement du miracle, ou le Miracle et les quatre Critiques (in-8'\ E. Nourry ; 3S7 p.).

En ce volume sont réunies quatre études critiques fort intéressantes : 1" Le miracle et la critique historique ; 2'^ Le miracle et la critique scientifique ; 3° Le miracle et la critique philosophique ; 4" Le miracle et la théologie positive. L'auteur a reproduit, avec des corrections.

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les deux premières qui avaient paru en 1907 et qui étaient épuisées. Nous en avons parlé dans V Année phUoaophiquc de 1907, p. 233-23">. Les deux autres sont absolument inédites.

Dans la troisième étude. M. Saintyves montre, en s'appuyant sur Taulorité de deux philosophes catholiques. M. Le lloy et .M. Hlondel. qui! n"y a point de critère purement piiilosopliique du miiacle. H rappelle ce qua écrit .M. Blondel à ce sujet et qui paraît vraiment décisif : « que la philosophie, qui pécherait contre sa propre nalureen niant les miracles,, n'est pas moins incampétente pour les ailirmer. et quils sont un témoignage écrit dans une autre langue que celle dont elle est juge» [Lettre sur les exvjenccs de la peiiséc contemporaine en matière d'apologétique). Il n'y a donc plus, conclut-il. « qu"à recourir aux Eglises ou du moins à leurs théologiens pour leur demander quels sont leurs critères de discernement (p. 237 ». Ht il jiasse i'i sa quatrième étude critique.

Il établit clairemenl, en ce dernier essai, que la théologie positive, pas plus que la philosophie, la science et riiisloire, ne fournit des critères du mirach' auxquels on puisse accorder une valeur objective :

« Ce n'est pas que les critères qui nous sontolferts paj les théologiens ne soient pas nombreux ; mais ce sont des critères de moralité. Cet acte est spécialement de Dieu, car il est bon. disent-ils. Est-ce à dire que les autres actes de la l'rovidence ne le seraient pas? Ils en sont enfin réduits à dire : cet acte est spécialement de Dieu, car il nous apparaît comme particulièrement bon ; et nous voici en plein subjectivismo. Les critères de moralité, comme les témoins de moralité, peuvent sans doute impressionner favorablement une âme déjà convaincue de la puissance miraculeuse de son Dieu, mais ils ne sauraient établir une démonsiration qui contraigne l'esprit et lui fasse dire : Dieu a évidemment o[iéré de tels actes pour établir la vérité de telle religion ou de telle doctrine (p. :{!il^. »

St)l'LLIi;H .\r.\i.\). — Vers une notion rationnelle de l'expérience religieuse ; essai critique (broch. in-S , iuncve. Société généialr d impiiuicrif, l'éli.'-^i'i aie. 18; 142 p.).

Dans celle hrochun- .M. .\. Soullier passe en revue et soumet à un examen criti(|ue d'un haut intérêt les tiiéories de l'expérience religieuse pro|»osét's et soutenues de notre temp.^ : la théorie symbololidéisli- d'Auguste .Sabatier et de M.Ménégoz ; la théorie moralo-mystii|ue d(! (^. M.ilan, di- (iaston Frommel et de M. Fulli(|ui't; la théorie |)ragm.ili(iue de .NL W. James; celle des pliilo>o|dies catholiques de l'aclion, M ISloudel. i\I. Le Hoy. etc. Il montre très bien, en conclu- -.ion. (|ui' le même leprocbe d'impliquei logiquement l'agnosticisme peut être fait à ces divers systèmes, l'agnosticisme résultant: « l°de la séparation marquée qu'ils établissent entre l'expérience religieuse

el son objet ; 2*^ de la distinction qu"ils postulent entre l'expérience d'ordre affectif, volitif. et son revêtement iltitellectuel, qui reste secondaire et dérivé (p. 130). »

« Ce n'est pas, dit-il, la simple relativité de la connaissance qui est soutenue, mais c'est l'objet et la formule de l'expérience reliiiieuse qui se trouvent suspectés. Le scepticisme est recommandé à leur égard. C'est ainsi que .M. Le Roy prétend sen tenir à la connaissance que l'homme possède de lui-même et de sa conduite, et ne rien savoir sur Dieu et les réalités surnaturelles. C'est ainsi que Sabatier affirme l'inadéquation et le symbolisme de la connaissance religieuse. M. \V.. .lames n'opère que par un subterfuge la transformation de la proposition : je sens Vaction de Dieu en moi en celle de l'action de Dieu s'exerce sur moi. S'il avait été conséquent, il s'en serait tenu à l'affirmation de ses dispositions personnelles. Enfin, ce n'est que par des inductions précipitées que G. Frommel fait sortir de l'expérience moralo-mystique le Dieu du théisme, dont le christianisme est l'épanouissement complet. Tous ces auteurs sont amenés, par la logique de leur système, à opérer une dissociation regrettable entre l'expérience religieuse et son objet (p. 131). »

Cette critique générale est, à notre sens, parfaitement juste. La conclusion qu'en tire l'auteur et à laquelle nous souscrivons, c'est que l'expérience religieuse ne peut avoir un contenu précis, si elle n'est « mise franchement sous la dépendance de l'esprit, de l'idée (p. 97) », si elle n'a à son origine « un élément intellectuel qui explique et légitime les abstractions édifiées postérieurement à l'expérience (p. 132) » ; c'est qu'on ne peut demander cet élément intellectuel, sur lequel se fonde la valeur objective de la connaissance religieuse, ni àlempirisme radical de M. W. .Tames, ni à l'analyse kantiste des idées premières ou catégories ; c'est qu'il faut le chercher dans une doctrine qui donne à la religion un autre domaine que celui d'un noumène inconnaissable. M. N. SouUier le cherche et croit le trouver dans la Dialectique religieuse de M. .). J. Gourd. Nous aurions de sérieuses réserves à faire sur cette dialectique dont le mouvement aboutit à la personne divine, mais à la personne divine considérée comme le symbole de l'absolu. (Voyez VAnnée philosophique de 1897, p. 182-184).

TYRRELL (Georges). — Suis-je catholique ? Examen de conscience d'un moderniste (in-12, E. Nourry. Bibliothèque de critique religieuse ; 203 p. .

Dans cet écrit, le P. Tyrrell oppose, avec la belle franchise d'une haute conscience religieuse, le catholicisme moderniste, tel qu'il l'entend, à ce quil appelle le médiévalisme, c'est-à-dire à la conception médiévale du catholicisme, où l'Église romaine s'est arrêtée, quelle entend maintenir, dans laquelle elle montre et commande

de voir l'expression définitive et parfaite de la foi chrétienne.

Cette opposition es* marquée avec clarté et précision en nombre de pages. Nous nous bornerons à citer le passage suivant, qui nous paraît caractéristique :

« Tandis que le Médiévaliste, avec son idée mécanistique et statique de l'infaillibilité ecclésiastique, canonise en bloc et sans distinction toute la synthèse médiévale, le Moderniste, avec son idée dynamique dun mouvement qui, à la fin, doit immanquablement produire le bien ; avec le sentiment que la plus haute vérité humaine est encore mêlée d'erreur, que ce qu'il y a de meilleur sur la terre est toujours mélangé de quelque mal, le Moderniste ne reçoit pas toutes les déci- .<ions de l'autorité avec une adhésion sans limite ; il se métie de l'absolutisme sous quehjue forme qu'il se présente.

n 11 ne considère pas l'essence du christianisme comme composée d'un ou deux principes simples, donnés dès le début cl demeurant immuables sous une masse déconcertante d'adjonctions vaines ou dangereuses. Il croit, au contraire, que cette essence s'enrichit et s'organise chaque jour, éclairée par les principes vivants qui président à son développement et qui l'aident à s'assimiler ce qu'il y a de bon et de vrai dans le travail de l'esprit humain. Le cinistianisme n'est pas seulement le levain primitif, mais toute la masse qui a fermenté, qui s'est christianisée et qui s'est étendue d'Age en i\ge. Sur ce point le Moderniste est d'accord avec le Médiévaliste contre le Protestant. Mais il ne croit pas que ce travail se soit arrêté au xni'- siècle, et, par conséquent, il est même plus étroitement fidèle au principe catliolique (p. 179). »

H ressort du passage que Ton vient de lire que, pour le P. Tyrrell, comme pour .M. Loisy, le modernisme se rattache à la liiéorie newmaniste du développement doctrinal chrétien et doit en être considéré comme l'extension. Cette théorie les avait éloignés, l'un et l'autre, de la Réforme du xvi° siècle et de l'individualisme protestant. Elle leur permettait, croyaient-ils, de rester altacliés au catholicisme, où ils s'efforçaient de l'introduire et d'en faire admettre toutes les conséquences, sans se rendre compte, si^nble-t-il, de rimpossii)ilité logique résultant du principe d'infaillibilité. Il est à remarquer (|ue le P. Tyrrell, comme l'autrun- du célèbre petit livre sur VÉrangilc et l'Église^, tient ([ue cette théorie doit être appliquée à toute l'histoire du christianisme, même aux sources de celte histoire, c'est-à-dire aux écrits du Nouveau Testament. « l.e moderniste, dit-il, voit clairement ce que les hommes de la Iléforme pouvaient à peine distinguer à la lueur vacillante du flambeau de l'histoire, c'est ([u'on a semé l'ivraie presque en même temps (jue le froment, qu'ivraie et froment ont poussé ensemble dans les temps apostoliques, depuis les premières et pieuses interpolations des textes de l'Évaii-