Ibid., p

6y l'anxée philosophique. 1912

l'antithèse : c'est celle où il existerait un être absolument nécessaire hors du monde, et qui en serait la cause. Il n'en peut être ainsi, dit Kant, car cette cause aurait elle-même commencé d'agir, sa causalité appartiendrait au temps et, par conséquent à la somme totale des phénomènes ; elle appartiendrait au monde et ne serait donc pas hors du monde.

Renouvier reproche, avec toute raison, à la preuve de l'antithèse d'être entachée du même vice logique qu'il a signalé dans la preuve de la thèse :

« Kant a défini l'être nécessaire comme il lui a plu; c'est l'Inconditionné qui ne peut pas davantage commencer dam le temps la série des phénomènes qu'avoir sa place dans le cours de cette série. Kant aurait eu le droit de soutenir que l'être, ainsi défini, est étranger au monde et ne peut pas plus être cause que partie, non pas même eu être la condition à moins de se conditionner lui-même; mais alors il fallait abandonner cette abstraction vide, comme de nul usage possible en métaphysique. N'ayant pas pris ce parti, il ne lui était plus permis de garder cet Inconditionné et de s'en servir , tantôt pour démontrer qu'il doit agir, dans le monde du dedans, et tantôt qu'il ne peut agir ni du dedans, ni du dehors ; et cela quand il résulte déjà de la définition de cet être singulier qu'on ne peut lui attribuer aucune sorte d action sur les autres êtres, alors cependant qu'on le tient pour leur condition universelle d'existence, mais qu'on n'explique pas comment il exerce ce conditionnement; et qu'enfin on demande en même temps que la série des causes empiriques soit regardée comme infiniment prolongée dans les temps écoulés, de telle manière que toute cause ait eu antérieurement sa cause d'existence ^! »

J'ai dit plus haut que la quatrième autonomie semble nous ramener à la première. Mais Kant était loin d'admettre que l'on dût identifier l'idée de la cause première et celle de l'inconditionné, que l'on dût sacrifiera ce dernier la série infinie des phénomènes. A ses yeux, la thèse et l'antithèse pouvaient être vraies toutes deux, si la série infinie appartenait au monde sensible, l'être inconditionné et nécessaire au monde

1, Critique de la doctrine de Kant, p. 79.

intelligible et nouméual. C'est là sa solution de la quatrième antinomie. Kant nous dit lui-même, en énonçant cette solution, ce qui la rapproche et ce qui la distingue de celle de la troisième antinomie.

«Il nous reste une issue ouverte dans l'antinomie apparente qui nous occupe, puisque les deux thèses contradictoires peuvent être vraies en même temps à des points de vue différents, de telle sorte que toutes les choses du monde sensible soient absolument contingentes et, par conséquent n'aient par là qu'une existence empiriquement conditionnée, bien qu'il y ait aussi pour toute la série une condition non empirique, c'est-à-dire un être absolument nécessaire. En efïet, celui-ci, en tant que condition intelligible, n'appartiendrait aucunement à la série comme un membre de cette série (pas même en qualité de premier membre), et il ne rendrait non plus aucun membre de la série empiriquement inconditionné, mais il laisserait à tout le monde sensible son existence empiriquement conditionnée à travers tous ses membres. Cette manière de donner pour fondement aux phénomènes un être inconditionné se distinguera donc de la causalité empiriquement inconditionnée (de la liberté) de l'article précédent (troisième antinomie" en ce que, dans la liberté, la chose même faisait partie, en qualité de cause (subslantia phœnomenon), de la série des conditions et que sa causalité seule était conçue comme intelligible, tandis que l'être nécessaire doit être conçu tout à fait en dehors de la série du monde sensible (comme ens extramundanum) et comme simplement intelligible, ce qui peut l'empêcher d'être soumis lui-même à la loi de la contingence et de la dépendance de tous les phénomènes ^ »

Kant veut qu'on admette la possibilité de cet être intelligible; mais il ne prétend pas en démontrer l'existence :

« Notre intention n'est pas de démontrer l'existence inconditionnellement nécessaire d'un être, mais seulement, tout en 1 imitant la raison de telle sorte qu'elle n'abandonne pas le til des conditions empiriques et ne se précipite pas dans des principes d'explication transcendante et qui ne sont pas susceptibles de représentations m concreto, de restreindre aussi, d'un autre côté, la loi de l'usage simplement empirique de l'entendement, de manière qu'il ne décide pas de la possibi-

1. Critique de la raison pure, traduction Tremesaygues et Pacaud, p. 471. ^

lité des choses en géuéral et qu'il ne regarde pas comme impossible l'iotelligible, bien que ce dernier ne puisse pas nous servir pour lexplicaliou des pliénomènes. Nous nous sommes donc borné à montrer par là que la contingence universelle de toutes les choses de la nature et de toutes leurs conditions (empiriques) peut très bien subsister en môme temps que l'hypothèse arbitraire d'une condition nécessaire, bien que simplement intelligible, et que, par conséquent, il ne peut y avoir de contradiction véritable entre ces assertions, mais qu'elles peuvent être vraies toutes les deux...

« L'usage empirique de la raison (relativement aux conditions de l'existence dans le monde sensible) n'est pas affecté par la concession que l'on fait d un être simplement intelligible... Il n'exclut pas l'admission dune cause intelligible qui n'est pas dans la série... Cette cause ne signifie que le principe transcendantal et inconnu pour nous de la possibilité de la série sensible en général; et l'existence du principe, indépendante de toutes les conditions de cette série et inconditionnellement nécessaire, par rapport à elle, n'est nullement contraire à leur contingence illimitée, ni, par conséquent, pour cette raison, à une régression infinie dans la série des conditions empiriques '. »

Le passage que l'on vient de lire montre clairement qu'en cette solution de sa quatrième antinomie, Kant entendait séparer absolument de lidée de la cause première celle de l'être inconditionné et nécessaire. Selon lui, la série des phénomènes pouvait être infinie, donc sans cause première, et cependant être conditionnée, en toutes ses parties, par ce qu'il

1. « Kant, dit Renouvier, ne fait usage du mot cause que pour en rejeter le sens quand il est question de llnconditionné, qui doit rester selon lui sans qualificalion aucune quant à son rapport au monde. Ce rapport étant donc nul pour notre connaissance, il est exact de dire, qu'en le pensant, nous ne pensons rien qui contredise le concept opposé, phénoménal, du procès à l'infini des phénomènes, mais c'est une façon trop aisée de lever lincompatibilité qui semble assez claire entre les deu.\ points de vue, que de laisser indéterminé le rapport qu'on pose entre eux nominalement, du conditionnant au conditionné. Ce vice de la prétendue solution est d'autant plus choquant que, en l'absence de toute définition de ce rapport, ces deux termes demeurent par leurs idées propres : ce qui est sans conditions, ce qui réunit toutes les conditions, contradictoires l'un de l'autre ». {Critique de la doctrine de Kant, p. 82).

Telle est la conclusion du chapitre que Renouvier a consacré, dans son ouvrage po.'^tliume, à la critique de la quatrième antinomie kantienne. Je ne saurais trop appeler l'attention des étudiants en philosophie sur ce chapitre qui est, à mes yeux, un des plus remarquables et des plus importants du volume.

appelait l'Iacouditioaué. Ce mystérieux iuconditioDQé u'avait pas besoiu d'invoquer coutre linliai numérique le principe de contradiction. Kant employait le mot cause en deux sens différents : il distinguait la cause phénoménale, qui appartient au temps et produit tous les changements du monde sensible, et la cause intelligible, nouménale, intemporelle, sans commencement, sans succession, qui soutient et sur laquelle porte la chaîne infinie des causes phénoménales successives. On devait, pensait-il, admettre la coexistence possible de ces deux espèces de causes, mais à condition de ne pas chercher à concevoir et à définir la nature et l'action de la seconde. 11 ne se rendait pas compte que séparer ainsi de l'idée de cause première celle de l'être inconditionné, c'était faire perdre à cette dernière toute valeur et toute réalité saisissable. L'être nécessaire de la métaphysique spiritualiste n'est plus, dans le criticisme kautiste qui a voulu et cru le conserver, qu'une ombre vaine, qu'un mot vide d'idée.

Il convient ici de noter les équivoques que présentent les mots nécessaire et contingent, tels que Kant les emploie dans l'énoncé des deux propositions de sa quatrième antinomie. Nécessaire est, pour lui, synonyme d'inconditionné, et contingent synonyme de conditionné. Les idées que l'on doit se faire de la nécessité et de la contingence s'accordent-elles avec cette synonymie? Peut-on parler, comme le fait Kant, de nécessité absolue et de contingence absolue? Ecoutons Schopenhauer :

« Je prétends qu'être nécessaire et être la conséquence d'un principe donné, sont des notions absolument convertibles entre elles. Rien ne peut jamais être reconnu posir nécessaire, ni môme pensé comme tel, qu'en tant que nous le considérons comme étant la conséquence d'un principe donné : sauf cette dépendance, sauf le fait d'être donné par une antre chose et d'eu être la suite inévitable, le concept de nécessité ne renferme plus rien. 11 naît et existe donc uniquement par l'emploi du principe de raison. Aussi existe-t-il, eu rapport avec les différentes modalités de ce principe, une nécessité physique [l'effet résultant de sa cause), une nécessité loglcjne (en vertu du principe de connaissance, dans les jugements analytiques, les syllogismes, etc j, une nécessité mathématique (eu vertu du principe d'être dans l'espace et dans le temps)... Mais toute nécessité n'est que relative, c'est-à-dire n'existe que dans la supposition préalable du principe dont elle émane;

aussi une nécessité absolue est-elle une contradiction...

« L'opposé contradictoire, c'est-à-dire la négation de la nécessité, c'est la contingence. Le contenu de ce concept est donc tout négatif; il ne signifie pas autre chose que ceci : absence du rapport qu'exprime le principe de raison. Par conséquent, le contingent, lui aussi, est toujours relatif : en ellet, il n'est contingent que par rapport à quelque chose qui n'est pas sou principe. Tout objet, de quelque espèce qu'il soit, par exemple, tout événement du monde réel, est toujours à la fois nécessaire et contingent : nécessaire, relativement à une chose qui est sa cause; contingent, relativement à tout le reste. Car son contact dans le temps et dans l'espace avec tout ce reste est une pure rencontre, sans connexion nécessaire. Il est donc tout aussi impossible de penser une contingence absolue qu'une nécessité absolue. Car quelque chose d'absolument contingent serait alors un objet qui n'aurait avec aucun autre un rapport de conséqueuce à principe. L'impossibilité de se représenter un pareil objet est précisément le contenu, négativement exprimé, du principe de raison qu'il faudrait donc commencer par abolir avant de pouvoir penser quelque chose d'absolument contingent ^ ».

Je ne vois rien à contester dans l'idée précise que s'est faite et que donne Schopenhauer de ce qui seul peut avec raison être appelé nécessaire. Je dislingue, comme lui, la nécessité qui résulte des jugements synthétiques a priori, notamment du principe de causalité, et celle qui se fonde sur les jugements analytiques. Je m'assure sans peine, en considérant l'une et l'autre, que nécessité causale et nécessité logique ne peuvent s'appliquer, pas plus l'une que l'autre, à l'inconditionné bien défini qu'impose clairement à la pensée, sous le nom de cause première, la critique de l'infini numérique. Dire que ce qui est cause première n'est pas nécessaire de nécessité causale est une tautologie. Peut ou le supposer nécessaire de nécessité logique? Non; car on ne peut certainement pas dire, si on le considère en lui-même, que sa non-existence implique contradiction.

Il faut se rendre compte qu'il n'est pas de nécessité métaphysique distincte de la nécessité logique et de la nécessité causale, et que la question de la cause et de la raison explica-

1. Critique de la philosophie kantienne par Schopenhauer, traduite par Cantacuzène, p. 86 et suiv.

tive ne peut se poser indéfiniment. L'existence de la cause première, de l'être qui est le principe des autres n'est pas explicable, parce quelle n'est précédée de rien, conditionnée par rien. On doit la considérer, non comme un effet ou une conséquence, mais comme un fait premier, c'est-à-dire sans cause et sans raison. C'est le nom de contingent qui lui convient, à proprement parler, non celui de nécessaire. J'ajoute que cet inconditionné réalise vraiment la contingence absolue, que Schopenbauer déclare impossible, parce qu'il ne saurait avoir avec un autre objet le rapport de conséquence à principe; et il ne peut avoir ce rapport avec un objet quelconque, parce que le principe du fini pose une limite à laquelle s'arrêtent les par quoi et les pourquoi du principe de raison. A celui qui demande pourquoi il existe quelque cbose plutôt que rien, ou, ce qui est tout un. d'où vient le premier être, celui, quel qu'il soit qui a tout conditionné, il n'y a aucune réponse à faire : il serait contradictoire qu'il y en eût une.

Il semble paradoxal d'appeler contingent l'être nécessaire, l'être existant par soi, de la métapbysique cartésienne, mais l'aséité de cet être étant, comme je l'ai montré dans V Année philosophique de 1901, purement négative, le nom de contingent lui est certainement applicable, quand on le considère en lui-même. Il peut d ailleurs et doit être dit nécessaire, quand on le considère dans ses rapports avec les êtres et les phénomènes qu'il conditionne. Il peut et doit être dit nécessaire, en ce sens que, sans son existence, celle des êtres et des phénomènes conditionnés eût été impossible. Quant à ces êtres dont le monde se compose, il est naturel de les appeler contingents, si l'on voit dans la cause première une volonté libre créatrice du monde. Mais le nom de nécessaires leur conviendrait mieux que celui de contingents, si l'on admettait une doctrine opposée, comme celle de Spinoza, et celle de Leibniz, à la liberté divine et à la liberté humaine. De ces êtres, en elïet, on pourrait bien dire, suivant cette doctrine de déterminisme universel, qu'ils ne pouvaient pas et ne peuvent pas ne pas être, la cause première dont ils procèdent étant donnée.

Ces vérités, ({ui se déduisent logiquement de la loi du nombre, n'entrent pas aisément dans les esprits. La tradition philosophi(iue s'y oppose; elle résiste à la critique de l'infini

numérique dout elle fait mécounaître la portée et les conséqueuces; elle conserve au suprême sommet des choses et défend coutre la logique fiuitiste l'iululelligible mystère de la nécessité métaphysique.

Elle a défeudu ce mystère coutre l'auteur de la Critique de la raifion pare. Kant montre très bieu, par la distiactiou des propositions analytiques et des propositions synthétiques, que l'on ne peut démontrer Texisteuce d'un être nécessaire au sens traditionnel des métaphysiciens, ni par la preuve ontologique, ni par la preuve cosmologique, mais il veut qu'il soit permis d'admettre, sans la comprendre, l'existence d'un tel être pour faciliter à la raison l'unité des principes explicatifs qu'elle cherche: siois la comprendre et, par suite, en renonçant à passer, sur ce point, d'une hypothèse permise à une certitude apodictique :

« Tout le problème de l'idéal trauscendantal revient à trouver, soit pour la nécessité absolue un concept, soit pour le concept d'une chose quelconque, l'absolue nécessité de cette chose. Si l'on peut l'un, il faut aussi qu'on puisse l'autre; car la raison ne reconnaît comme absolument nécessaire que ce qui est nécessaire d'après son concept. Mais l'un et l'autre dépassent entièrement tons les elïorts que nous pouvons tenter pour satisfaire sur ce point notre entendement, ainsi que toutes les tentatives que nous pouvons faire pour le tranquilliser sur son impuissance à cet égard.

a La nécessité inconditionnée, qui nous est indispensable, comme dernier support de toutes choses est le véritable abîme delà raison humaine. L'éternité même, malgré toute l'horreur sublime avec laquelle un Haller pouvait la dépeindre est loin de faire sur notre âme la même impression de vertige ; car elle ne fait que m^sw/'^rla durée des choses, mais elle ne les soutient pas. On ne peut pas se défendre de cette pensée, mais on ne peut pas non plus la supporter, qu'un être, que nous nous représentons comme le plus élevé de tous les êtres possibles, se dise en quelque sorte à lui-même : Je suis de toute éternité; en dehors de moi rien n'existe que par ma volonté; )iiais d'où suis-je donc ? Ici tout s'écroule au dessous de nous, et la suprême perfection, avec la plus petite, llotLent sans soutien devant la raison spéculative à qui il ne coûte rien de faire disparaître l'une et l'autre sans le moindre empêchement ^ »

1. Critique de la raison pure, trad. Treinesaygues et Pacaud, Dialectique transcendantale, liv. II, chap. m, o« section, p. 503.

Si la raison spéculative ne peut passer d'un degré quelconque de perfection à l'être où ce degré de perfection serait réalisé, si elle laisse flotter devant elle, sans soutien, cette perfection, grande ou petite, infinie ou fmie, et si rien ne rempêche d'eu contester l'existence réelle, c'est que les jugements d'existence étant synthétiques ne peuvent se conclure de démonstrations qui n'auraient pour prémisses que des concepts; c'est, en d'autres termes, que le jugement qui affirme l'existeuce de tel ou tel être exclut, par sa nature même, la nécessité logique que l'on voudrait lui reconnaître d'après la seule conceptioQ apriorique des qualités, de l'essence, de cet être. Mais, s'il en est ainsi, pourquoi parler, ainsi que le fait Kant, de la nécessité absolue qui nous est indispensable comme dernier soutien de toutes choses. Qu'est-ce que cette nécessité absolue à laquelle s'oppose la nécessité logique? Pourquoi qualifier d'indispensable la nécessité métaphysique, telle que l'entendaient Descartes et Leibniz, au moment même où il montre, par la critique des preuves cosmologique et ontologique, que la raison spéculative est impuissante à assurer la réalité objective de ce dernier soutien de toutes choses?

Cette nécessité absolue est, aux yeux de Kant, l'abîme de la raison humaine. Plus que l'éternité même, elle frappe l'esprit de vertige par le mystère sublime et etïrayaut qu'elle lui otïre. Dune part, il lui répugne d'admettre que l'être suprême et parfait. Dieu, se pose cette question : d'oà suis-je? D'autre part, il lui paraît impossible qu'il ne se la pose pas, qu'elle soit étrangère à sa conscience.

Voilà qui condamne la raison à prendre une attitude modeste au sujet du problème de l'être nécessaire. Gomme elle ne peut donner, avec assurance, une solution soit négative, soit affirmative de ce problème, elle n'a rien autre chose à faire que de considérer la notion de l'être nécessaire, non comme un principe constitutif, mais comme un idéal, comme un principe pnreinenl régulateur. C'est ainsi seulement que, dans la pensée de Kant, elle peut, comprenant ses bornes, satisfaire le besoin qu'elle a de la nécessité absolue. Ce besoin est celui d'une idée directrice pour ses démarches et ses recherches. Il ne lui faut rien de moins, mais rien de plus. C'est par une illusion dialectique qu'elle transforme en uu être réel ce (jui u(3 peut être qu'une idée. Kant nous explique d'où vient cette illusion et comment il est possible de s'en rendre compte :

76 l'année philosophique. l'Ji2

« Il y a quelque chose de tout à fait remarquable : c'est que, si l'on suppose que quelque chose existe, on ne peut pas se refuser à cette conséquence que quelque chose aussi existe nécessairement. C'est sur cette même conclusion naturelle (bien qu'elle ne soit pas plus sûre pour cela), que reposait l'argument cosmologique. D'un autre côté, quel que soit le concept que j'admette d'une chose, je trouve que l'existence de cette chose ne peut jamais être représentée comme absolument nécessaire et que rien ne m'empêche, quelle que soit la chose qui existe, d'en concevoir la non-existence; et, par suite, je vois qu'il me faut sans doute admettre quelque chose de nécessaire pour ce qui existe en général, mais que je ne puis concevoir aucune chose comme nécessaire en soi. Gela revient à dire que je ne peux jamais achecer la régression vers les conditions de l'existence, sans admettre un être nécessaire, mais que je ne saurais jamais commencer par lui.

« Si je dois concevoir quelque chose de nécessaire pour les choses existantes en général, mais sans avoir le droit de concevoir aucune chose comme nécessaire en soi, il en résulte inévitablement que la nécessité et la contingence ne doivent pas concerner et atteindre les choses elles-mêmes, puisque autrement il se présenterait uue contradiction; que, par suite, aucun de ces principes n'est objectif, mais qu'ils ne peuvent jamais être que des principes subjectifs de la raison, qui, d'une part, lui font chercher, pour tout ce qui est donné comme existant, quelque chose qui soit nécessaire, c'est-à-dire l'obligent à ne pas s'arrêter ailleurs que dans une explication achevée a priori, et qui lui interdisent, d'autre part, d'espérer jamais cet achèvement, c'est-à-dire d'admettre comme inconditionné rien d'empirique et de se dispenser par là d'une explication ultérieure. Dans ce seus, ces deux principes peuvent fort bien subsister l'un à côté de l'autre, comme principes simplement heuristiques et régulateurs qui ne concernent que l'intérêt formel de la raison. Car l'un dit : vous devez philosopher sur la nature comme s'il y avait pour tout ce qui appartient à l'existence un premier principe nécessaire, mais seulement afin de mettre de l'unité systématique dans notre connaissance, en poursuivant une telle idée, je veux dire un principe suprême imaginaire ; taudis que l'autre nous avertit de n'admettre comme principe suprême de ce genre, c'est-à-dire comme absolument nécessaire, aucune

détermiualioa particulière concernant l'essence des choses, mais de nous garder toujours la voie ouverte pour une explication ultérieure, et de ne considérer jamais, par conséquent, aucune détermination particulière que comme conditionnée. Mais s'il nous faut considérer comme conditionné tout ce qui est perçu dans les choses, aucune chose (qui puisse être don- Dée empiriquement) ne saurait donc être considérée comme absolument nécessaire.

« Or, il résulte de là que nous devons admettre Fabsolument nécessaire liors da monde puisqu'il doit seulement servir de principe à la plus grande unité possible des phénomènes, à titre de raison suprême, et que nous ne pouvons jamais arriver dans le monde à cette unité, la seconde règle ordonnant aussi de regarder toujours comme dérivées toutes les causes empiriques de l'unité '■. »

Toute cette analyse de Kant repose sur la critique de l'argument ontologique. Il a trouvé dans la métaphysique du spiritualisme cette définition de l'être nécessaire : l'être qui a en luimême, en son essence, le principe, la raison, la cause de son existence, et dont, par conséquent, l'existence peut se déduire du concept de son essence. Cette définition traditionnelle, il l'accepte avec le sens qu'on lui a toujours donné. Mais il se convainc que la déduction dont il s'agit est impossible, c'està-dire que l'argument ontologique de Descartes et de Leibniz n'atteint pas son but, qu'il ne saurait établir l'existence réelle de quoi que ce soit, l'existence réelle n'étant pas comprise dans le concept de qualité ou de perfection. Il semble que l'argument ontologique reconnu sans valeur, il eût fallu examiner si le mot êti^e nécessaire, être par soi, pouvait encore garder le sens qu'il avait reçu au xvii'' siècle. La critique de l'argument cosmologique devait naturellement conduire à cet examen. On sait que l'argument cosmologique part de la contingence des êtres dont se compose le monde pour conclure à un être dont la nécessité est impliquée par cette contingence. En quoi consiste cette nécessité que la raison oppose à la contingence cosmique saisie par l'expérience, et qu'elle croit pouvoir affirmer uniquement parce que l'idée de la contingence cosmique éveille l'idée de sou contraire? Kant aurait dû se le demander. Il se borne à montrer que

1. Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, Dialectique iranscendanlale, liv. II, chap. m, 5» section, p. oOj.

cette nécessité, — qu'il conliiuie de prendre au sens traditionnel, — ne serait jamais atteinte si l'argument ontologifiue ne venait en quelque sorte achever la démonstration cosmologique ; que les deux arguments n'ont donc pas plus de valeur l'un que l'autre; qu'ils ne prouvent donc, ni l'un, ni l'autre l'existence de l'être nécessaire. D'où cette conclusion à laquelle il s'arrête, que la notion d'un tel être ne peut être, pour la raison spéculative, qu'un idéal, qu'un principe régulateur.

Mais pourquoi Kaut s'en tient-il à la notion cartésienne et leibnizienne de l'être nécessaire, tout en reconnaissant qu'elle ne peut s'appliquera la démonstration d'une réelle existence? Pourquoi ne songe t-il pas à modifier, à renouveler l'argument cosniologique, en le dégageant de cette notion qui lui ote toute portée, et en le distinguant de l'argument ontologique auquel cette notion le ramène? C'est que, de même que Descartes et Leibniz, Kaut est infinitisle. Il ne voit aucune raison d'admettre un premier être qui, étant une cause première, existe par SOI négativement, c'est-à dire sans cause. Au nombi'e des prétentions dialectiques qu'il découvre dans l'argument cosmologique et qu'il se tlatte de détruire, il n'hésite pas à mettre le raisoniiement qui conclut du coutingeut à une cause et celui qui conclut d'une série de causes données à une cause première.

L'argument cosmologique ne sauraitêtre dégagé de la notion traditionnelle de nécessité sans l'être également de celle de contingence, car les deux idées sont corrélatives, et la seconde ne se détinissant que par la première n'est pas plus que la première applicable à un objet réel. Kaut reconnaît que la nécessité et la contingence ne peuvent concerner les choses mêmes. Il ne laisse pas cependant d'accorder à ces idées métaphysiques une valeur subjective au lieu de les éliminer entièrement comme vides de sens et de leur substituer des notions positives qui puissent concerner les choses. Ces notions positives sont celles d'existence par autrui ou d'existence causée, mise à la place de celle de contingence, et celle d'aséité négative ou d'existence sans cause remplaçant celle de nécessité. C'est cette substitution qui s'impose à la pensée, et non la vaine réduction de la contingence et de la nécessité métaphysiques à d'inintelligibles principes subjectifs.

Mais cette substitution qui permet de conserver l'argument cosmologique en le transformant, ne pouvait se présentera

l'esprit de Kant. Infiniliste, il tenait, comme Descartes, que la question de cause se pose à propos de tout et iudéfiuimeut et qu'aucun principe de la raison ne nous oblige à suspendre la chaîne des causes à uu premier anneau. Comment eùt-il admis que l'idée métaphysique de l'être nécessaire fît place à ridée positive de la cause première? Il est clair que de celleci il n'eût pu faire comme de celle-là, un principe régulateur, un idéal sans objet réel. Il l'est également que le besoin d'affirmer l'existence sans cause d'un premier être ne lui eût paru soulever aucune difticulté, s'il se fût rendu compte de la contradiction inhérente à l'infini numérique actuel, et que dans ce premier être il n'eût pas montré uu abîme devant lequel la raison était obligée de reculer.

Il est si loin, on l'a vu. de rejeter comme impossible, au nom de la logique, l'infinité des causes successives, qu'attribuant la conscience à l'être nécessaire de la métapiiysique, il ne peut s'empêcher de mettre eu cette conscience la question c{ui lui semble eiïrayante : D'où suis je donc'^ L'idée d'une telle question peut faire sourire, loin de l'efïrayer. le philosophe qui a pris au sérieux le principe du fini, ràvâr,/.r) -arrivai de l'aristotélisme. et qui résolument en tire toutes les conséquences ; car elle est en contradiction avec celle d'uu premier être. Ce qui est premier, donc sans cause ne peut évidemment se demander de (luelle cause il procède; et si Ion est fondé à croire que ce premier être possède une iutelligeuce parfaite, une connaissance parfaite de lui-même, il doit savoir parfaitement que cette question n'a pas de sens.

Dans la pensée des philosophes spiritualistes du xvii" siècle, l'existence éternelle ou sans commeucement et l'existence nécessaire ou aséite de l'être principe étaient inséparablement liées l'une à l'autre. Kant n'a pas vu qu'elles présenteut, eu réalité, le même effrayant mystère à l'esprit. Renouvier les nie hardiment l'une et l'autre, en invoquant la loi du nombre. Selon lui, la loi du nombre nous oblige à admettre ([ne l'existence de la cause ou force première, (jui est sans cause, comme le marque évidemment le mot première, ne peut être sans commencement, qu'elle a donc commencé sans cause et, par suite, qu'elle est et peut être dite nécessaire uniquement pour

80 l'année philosophique. iyi2

la série des êtres et des phénomènes qui résultent de son existence et de son action. Cette idée de commencement sans cause est, sans doute, pensait-il, absolument incompréhensible et la raison ne l'accepte pas sans se faire quelque violence; mais le principe de contradiction, qui condamne l'infinitisme traditionnel, ne permet pas de la repousser. Premier et absolu commencement sans cause, ou contradiction inhérente à l'infini numérique actuel : ce dilemme caractérise la doctrine de Renouvier. Rappelons en quels termes est posé ce terrible dilemme dans le Premier Essai de Critique générale :

« Si le nom de hasard est tout négatif, si la formule consacrée : par hasard (casu), signifie simplement sans précédents, il n'est pas douteux qu'une force première soit par hasard. Les difficultés qu'on peut se faire ici proviennent de l'illusion par laquelle on érige en façon d'antécédent et de cause le terme même qu'on pose et qu'on emploie dans le discours pour exclure tout antécédent, toute cause; comme si l'on chargeait de la production de A, phénomène premier, cela précisément qui pose A non-produit. Au contraire, il faut traiter le hasard et la nécessité de termes synonymes quand on les applique à ce qui est sans cause. L'un et l'autre se confondent avec le fait premier, la première donnée, et ne sauraient s'expliquer autrement. Ne pouvoir pas ne pas être, alors qu'il s'agit d'un fait non précédé, c'est être directement, immédiatement ; c'est être, c'est-à-dire, selon la connaissance être posé et rapporté à ce qui suit. D'autre part un fait non précédé, en tant que tel, est sans raison, et le nommant pour cela fortuit ou encore arbitraire eu soi, nous ne faisons pourtant rien de plus que le poser, comme quand nous l'appelons nécessaire. Je dis qu'un fait non précédé est sans raison, car s'il avait sa raison en soi, à cet égard il se précéderait luimême, ce qui est contre l'hypothèse.

«Reste ceci, une question que l'on croit comprendre : La force première s' est-elle produite elle-même, ou la force première existait-elle dans des temps indéfinis»'''! Rappelons-nous que cette force est une limite à laquelle les faits successifs s'arrêtent. Ce serait se contredire que d'énoncer une proposition dont le sens supposerait quelque rapport antérieur au rapport premier. Or, si nous disions : La force s'est produite, entendant par là certain dédoublement qui lui donnerait avec elle-même une relation de cause à efîet, nous impliquerion.s l'existence de quelque chose avant la force en tant que pro-

duite. La Cause de soi, envisagée dans la représentation personnelle, a sans doute un sens, mais à la condition de deux actes définis et vraiment successifs donnés sous la catégorie de conscience, tandis que la force première ne succède à rien. Devons nous alors recourir à l'autre formule : La force existait, c'est-à-dire a existé eu telle sorte qu'elle n'ait point eu à commencer? Ce serait admettre qu'elle s'est indéfiniment succédé à elle même, quoique sans changement. Nous prolongerions ainsi le temps, la suite des durées, au delà dune limite que nous avons posée, et nous croirions éviter la contradiction parce que nous envisagerions dans ces durées successives un contenu toujours le même. Illusion ! le nombre des durées, dès que nous les posons distinctes, ce nombre sans fin actuellement écoulé, nombre, fixé, est une contradiction palpable, de quelque unité de temps que nous fassions usage.

«On remarquera que j'évite ici la formule équivoque: exister de tout temps, car encore qu'on entendit volontiers par là n'avoir pas commencé, ou pourrait tout aussi bien entendre avoir commencé avec le temps. Le temps réel, mesuré par des phénomènes, ne saurait compter sans contradiction, non plus que les phénomènes eux-mêmes, une série actuellement infinie de moments écoulés.

« Il s'ensuit de cette analyse, ce que nous pouvions déjà prévoir, que la force première n'est déterminable de causalité, ni par relation à soi, ni par simple succession à soi. Mais les deux formules que j'ai réfutées, qui se présentaient comme contraires, s'identifient et s'annulent l'une l'autre en se confondant, lorsque pour poser cette limite qui est la force première on s'attache sérieusement à n'étendre pas la succession au delà : alors il n'y a plus de dilïéreuce entre ce qu'on appelle exister absolument, nécessairement, éternellement, immuablement, et ce qu'on appelle commencer arbitrairement et fortuitement. Tout cela signifie être, être posé sans rapport antérieur, et à titre de condition des relations données pour la suite.

« Quelques philosophes ont fait encore un effort, ont voulu placer quelque chose plus loin que la limite, el ils ont imaginé la pure puissance, le pouvoir être absolu, une sorte de force indétermiuée précédant les forces réelles. Il n'y a rien à opposera ce point de vue logique, bien qu'un peu en dehors de l'usage régulier des catégories. Mais qu'est-ce autre chose

PiLLo.N. — Aunée philos. 1912. 6

qu'éuoucer le problème iiisoluble : De quoi et par quoi quelque chose ?

«Ce mystère indéniable est une réponse suffisante à lobjeclion : Peut-on comprendre qunne chose soit sans une force antécédente? Non saus doute ; nvài'àjieut-on comprendre simplement qu'une force soit, et n'est-il pas inconcecable, c'esl-à-dire cette fois n'est-il pas contradictoire qu'une série de forces successives soit, sans une force première ^ ? »

Le passage important et curieux que l'ou vient de lire appelle quelques observatious.

En soutenant et en expliquant sa thèse du premier commencement, Reuouvier se plaît et s'applique, dirait-on, à la présenter sous un jour qui la fasse paraître moins paradoxale et qui iiermette à la raison d'en être moins étonnée et de s'en accommoder plus aisément. Il fait remarquer que les deux mots nécessaire et fortuit peuvent être employés, aussi bien l'un que l'autre, pour définir et caractériser le commencement sans cause de la force première. Mais il y a une équivoque en celte proposition, que l'emploi des deux mots dont il s'agit est iodinérent. 11 résulte de lexplicalion môme qu'il en donne qu'il ne les emploie pas dans le même sens, qu il les applique à deux idées très différentes. Ce n'est pas au même point de vue que, selon lui, la force première doit être considérée, d'un côté, comme nécessaire, de l'autre, comme fortuite, arbitraire et sans raison. Elle est nécessaire pour ce qui la suit, parce que ce qui la suit ne peut exister sans elle. Elle n'est pas nécessaire, considérée eu elle-même, car elle n'a de rapport avec aucun antécédent, et l'on ne peut parler, pour expliquer son existence, ni de nécessité causale ni de nécessité

1. Premier Essai de Critique générale, 2» édition, t. 111, p. 184 et suiv.

Le passage cité est tiré de la deuxième édition du Premier Essai de Critique générale, parue en 1875. Il reproduit le texte de la première édition publiée en 18.54 (p. 315 et suiv.). L'auteur s'est borné à changer quelques termes pour donner plus do précision à sa pensée.

Je note cependant l'addition de l'alinéa qui se rapporte à la série de moments dont se compose le temps : — « On remarquera que j'évite ici la formule équivoque : exister de tout temps, ou encore qu'on entendit volontiers parla n'avoir pas commencé, on pourrait tout aussi bien entendre avoir commencé avec le temps. Le temps réel, mesuré par des phénomènes, ne saurait compter sans coniradiclion, non plus que les phénomènes euxmêmes, une série actuellement infinie de moments écoulés. »

L'objet de cet alinéa est de ne laisser aucune obscurité en l'idée que Renouvier se faisait et voulait donner du premier commencement. Il tenait qu'une éternité passée dont le contenu aurait été toujours la même, n'échapperait pas plus qu'une série infinie de phénomènes successifs à la contradiction de l'infini numérique actuel.

logique. C'est doue par hasard qu'elle existe. Ou iiepeut assimiler hasard et nécessité pour la défiuir ; ou ne peut dire, comme Reuouvier, qu'il n'y a aucune difïéreuce entre ce qu'on appelle exister nécessairement, immuablement, éternellement et ce qu'on appelle commencer arbitrairement et fortuitement. Cette identification de l'existence éternelle et du commencement sans cause ne supporte pas l'examen. C'est vraiment le hasard que Renouvier met à l'origiue de ce tout qu'est le monde. C'est sur le hasard que l'idée du premier comrnencemeut l'ait reposer toutes choses. C'est le hasard, le hasard seul, qu elle oppose, en vertu du principe de contradiction à la série inlinie des causes naturelles. 11 s'agit de savoir, — et c'est ce que j'aurai à examiner plus loin, — si ce forluitisme ne soulève pas les plus graves objections, et si, comme le pensait l'auteur du Premier Essai, l'on est logiquement obligé de l'admellre pour échapper à l'iiihuilisme.

On a vu que, dans le même passage, Renouvier parle de l'effort par lequel quelques philosophes font remonter au delà de la force ou des forces premières une pure puissance^ un pouvoir être absolu, « sorte de force indéterminée qui précéderait les forces réelles». Il n'objecte rieu à ce point de vue, qu'il estime logique, quoi([ue un peu en deliors de l'usagi? régulier des catégories. Je ne vois pas quelle valeur logique ou peut attribuer à cette pure puissance, il aurait dû peut-être se demander si, aux yeux des philosophes qui l'ont imaginée, elle était sans commencement, ou si elle avait commencé. Le point de vue de ces ])liilosophes n'est pas seulement étranger à l'usage régulier des catégories ; il est en contradiction avec l'usage que l'on doit faire des catégories de nombre, de successiou et de causalité. Celte pure ])uissance me paraît nue abstraction vide, une pure chimère. J'ajoute qu'elle ne se borne pas à énoncer le problème: De quoi et par quoi quelque chose? Elle prétend le résoudre : quel autre objet pourrait-elle avoir? Et elle préteud, semblet-il, le résoudre, en prenant la place de la personnalité divine, éternelle et parfaite.

La préoccupation d'ôlerà l'idée de premier commencement, ra|)parence de paradoxe se retrouve et s'accuse avec force dans l'étude de Renouvier sur l'Injuii, la Substance et la Liberté. R-dVixisson avait cumbaLtu celte idée dans ao-n Rapport mr la philosophie en France au XIX" swcle, en raj)pelent, pour le lui opposer, l'antique axiome : Jlien ne vient de rien.

84 l'année philosophique. i912

« L'idée de ce qui est, répond Renouvier, est au fond la même que celle de ce qui est éternellement, car la seule forme positive, ou non-contradictoire de l'éternel est la notion de ce qui est simplement, ou sans que nous eu pensious aucunes conditions, en d'autres ternies, la pensée de l'existence en général, inséparable du sentiment de l'existence. Il est bien certain que nous sommes impuissants à nous en dépouiller. Est-ce une raison valable pour nier l'existence du premier commencement? Tout au contraire, c'en est une pour expliquer, en supposant le premier commeucemeut réel, comment il se fait que nous ne le puissions comprendre. La négation de tout premier commencement de l'existence successive nous obligerait à poser des concepts contradictoires; nous sommes donc tenus de la repousser, afin d'obéir à la loi fondamentale de l'esprit. La donnée d'un premier commencement nous est incompréhensible, parce que nul être n'a la possibilité de se représenter que nulle condition d'être n'existe, ni par conséquent que l'être commence sans conditions ; mais elle est dialectiquement nécessaire, loin qu'elle soit contradictoire, car ce n'est pas une contradiction que l'impossibilité de se représenter le néant de conditions, joint à la nécessité logique de supposer une limite à la série des conditions. La représentation de l'être, comparée au non-être qui précède, est simplement inabordable, faute pour nous de trouver en ce cas la place du rapport entre des choses successives. La contradiction est dans l'autre hypothèse, suivant laquelle une infinité d'êtres ou moments d'être successifs ont formé un total naturellement réalisé, par conséquent fini.

«Cette impossibilité de nous dépouiller de la notion d'être est encore le fondement spécieux du vieil argument que M. Ravaissou a rapporté en première ligne. Rien ne lient de rien, a dit la sagesse antique. Mais cela est parfaitement vrai, d'accord avec notre thèse. La proposition contradictoire à celle-ci serait, que quelque chose tient de rien; or, cet énoncé est véritablement absurde. Comment quelque chose ciendraitelle de rien? Il faudrait donc que rien fût quelque chose ! On donne à la formule du premier commencement une tournure illogique eu la faisant servir à résoudre la question que précisément elle doit laisser insoluble, c'est-à-dire en énonçant un lien de causalité, tout au moins de succession, là où elle signifie qu'il n'en existe aucun. Il est clair que les philosophes qui veulent réfuter la thèse du premier commencement eu

lui prêtant cette forme: Quelque chose vient de rien dounentàce rien la valeur de quelque chose ; mais ils n'y sont pas autorisés. L'axiome : Rien ne vient de rien, avec l'usage qui en est fait, est un sophisme dont le vice consiste en deux sens différents donnés au second terme rien, l'un négatif et l'autre positif, l'un destinée rendre la proposition formellement possible, l'autre, à la constituer absurde. On s'en apercevra aussitôt, si l'on veut bien mettre l'axiome sous cette forme plus catégorique et sans gallicisme : La chose qui est ne vient pas de la chose qui n'est pas. Non, sans doute, dirons-nous alors; mais de ce que ceci est absurde, il ne s'ensuit pas que cette autre proposition soit également fausse : La chose qui est, est venue, sans qu'aucune chose ait été auparavant '■. »

Il m'est impossible de prendre au sérieux le raisonnement par lequel Renouvier cherche à accorder l'axiome : Rien ne vient de rien, avec sa thèse du premier commencement. Pourquoi la proposition contradictoire à cet axiome : Quelque chose vient de rien paraît-elle absurde ? Est-ce, comme il le dit, parce qu'elle énonce un lien de causalité, tout au moins de succession, là où elle signifie qu'il n'en existe aucun ? Je nie qu'elle énonce un lien de causalité ou de succession entre une chose et une autre chose quelconque. Ce qui me parait très clair, c'est précisément, au contraire, qu'elle énonce la négation dun tel lien. Je nie que les philosophes qui repoussent la thèse du premier commencement en lui prêtant cette forme : Quelque chose vient de rien, donnent à ce rien la valeur de quelque chose. Quelque chose est créé de rien; veut dire: quelque chose vient par une cause efficiente, mais non de ce qu'Aristote appelait une cause matérielle. Quelque chose vient de rien, veut dire: quelque chose vient sans cause efficiente et sans cause matérielle, quelque chose vient sans qu'aucune autre chose ait été auparavant, quelque chose commence absolument. Affirmer le commencement absolu d'un chose, c'est affirmer que cette chose succède à rien, et affirmer que celte chose succède à rien, est postérieure à rien, c'est précisément nier la succession de cette chose à une autre chose. L'absurdité de la proposition : Quelque chose vient de rien, si cette proposition doit vraiment être regardée comme absurde, n'est que l'absurdité du commencement absolu ; et cette

1. Voyez dans l'Aimée philosophique de 1868 (in-12), l'étude qui a pour titre : L'Infini, la Substance et la Liberté, p. 160 et suiv.

absurdité est fondée, pour ceux qui raffîrment, sur cet axiome synthétique: Tout ce qui commence a une cause, ou bien : Uien ne commence sana cause, absolument indentiqueà l'aphorisme : liien ne vient de rien. C'est donc bien vainement que Reiiouvier. pour que sa thèse du premier commencement puisse être acceptée sans trop de peine, sefïorce d'identifier l'idée de ce qui est simplement, de l'existence en général, avec celle de ce qui est éternellement.

Est-il vrai, comme le soutient Reuouvier, que la loi fondamentale de l'esprit nous impose l'idée du premier commencement, et qu'on ne puisse repousser cette idée, sans être forcé d'admettre. — ce qui est évidemment contradictoire, — qu'une infinité d'êtres ou de moments d'être successifs ont formé un total actuellement réalisé, par conséquent fini? Y at-il là UQ véritable dilemme logique?

Je remarque que de puissants esprits, le savant théologien Gerdil, le profond mathématicien Cauchy, qui, comme Renouvier et avant lui, ont montré la contradiction inhérente à l'infini numérique actuel, et examiné quelles conséquences philosophiques on en doit tirer, étaient bien loin de conclure au commencement sans cause de la série, nécessairement finie à leur yeux, des êtres et des phénomènes successifs. C'est pour combattre l'éternité de la matière et pour établir l'existence d'un être éternel et immuable, créateur du monde, qu'ils invoquaient le principe du fini.

Ecoutous Gerdil :

«Il est évident que quelque chose existe de toute éternité. Car supposé que pour un moment rien n'existe, aucune chose ne pourra commencer à exister, puisque le néant ne peut rien produire. Aussi M. Locke ne fait pas difficulté de proposer ce principe comme une vérité incontestable et mathématique.

«Ce qui est peut être conçu exister de deux manières. La première est celle d'une immutabilité absolue et invariable à tous égards ; de telle sorte que dans cet être il n'arrive jamais de changement ni quant à l'existence, ni quant à la manière de l'existence : c'est ce que j'appelle exister sans succession. Car l'idée de succession emporte l'idée d'un changement à quelque égard. Donc un être qui existe sans variation

et sans qu'un état succède à un autre état existe sans succession...

« La seconde manière d'exister est celle d'un être sujet au changement, et dans lequel un état, un mode, une situation quelconque succède à un autre état, à un autre mode, à une autre situation.

« Une suite d'états quelconques qui se succèdent les uns aux autres forme une série nombrable, puisque chaque état étant un état réel est réellement une unité concrète.

a Dans l'univers il y a une suite de révolutions périodiques, de générations qui se succèdent, de variations continuelles soit dans la forme, soit dans la position des parties qui le composent.

« Si l'univers a existé de toute éternité, la révolution présente du soleil a été précédée d'une suite infinie de révolutions. Cette proposition est évidente ; car si la suite ou la multitude des révolutions qui ont été jusqu'à ce jour n'était pas absolument infinie, elle aurait donc un commencement assignable, et ne serait pas éternelle contre la supposition. Or, une suite infinie de révolutions, qu'on doit reconnaître s'être déjà succédé les unes aux autres dans cette supposition de l'éternité de l'univers, u'est qu'une suite composée d'un nombre ou multitude infinie de termes ou d'unités, puisque l'unité abstraite est applicable à chaque révolution donnée. Donc l'existence éternelle de l'univers établit nécessairement, non seulement la possibilité, mais la réalité d'une suite d'unités actuellement infinie. Mais cette suite infinie a été démontrée impossible. Donc l'éternité de l'univers, dont elle serait une conséquence nécessaire, est également impossible...

« L'idée de l'éternité est donc incompatible avec l'existence de tout être sujet à variation et à succession.

« Donc, s'il existe quelque chose de toute éternité, ainsi qu'on est forcé de le reconnaître, il faut que l'être éternel dont l'existence est nécessaire soit un être immuable à tous égards et par conséquent souverainement parfait.

" C'est donc une erreur visible de ceux qui ont prétendu que l'éternité de Dieu n'est pas moins inconcevable que léternité de l'univers et de ses éléments. 11 y a une contradiction manifeste à supposer l'éternité dans un être muable, parce que cette éternité entraînerait une suite actuellement infinie d'états ou de termes distincts, et par conséquent une multitude infinie d'unités, telle qu'on l'a démontrée impossible. Mais l'existence

éternelle de l'être immuable ne forme point de suite nombrable actuellement infinie. Pour former cette suite, il faut des termes en unités réelles qui se succèdent les uns aux autres ; or, dans l'être immuable un état, un mode, une situation ne succède jamais à uu autre état, à un autre mode, à une autre situation. Son existence est donc sans aucune succession de termes réels, et ne forme point par conséquent de suite nombrable actuellement infinie. Ainsi quelque difficulté qu'on éprouve à concevoir nettement l'éternité sans succession, il est pourtant certain qu'on peut s'en former quelque idée, et il est incontestable ([ue cette idée ne renferme point de contradiction, telle que la renferme l'idée de l'éteruiLé de tout être sujet à variation.

« Donc puisqu'il existe des êtres muables, ces êtres doivent avoir eu un commencement, et ne peuvent l'avoir eu que par l'action de l'être éternel. La création est donc démontrée ab impossibiU ^

Dans ses Leçons de physique générale, Cauchy rappelle ces vues et ces raisonnements du philosophe théologien, eu leur donnant son entière approbation.

« Cette proposition fondamentale, dit-il, qu'on ne saurait admettre unesuiteousérieactuellementcomposéed'uu nombre infini de termes, peut être démontrée par les mathématiques de raille manières différentes... Elle s'appliquerait aussi bien à une série de termes on d'objets qai auraient existé successivement, ou même à une série d'événements qui auraient succédé les uns aux autres, qu'à une série de termes dont l'existence serait simultanée ; et dans les deux cas, il est également impossible que le nombre de ces termes, de ces objets, de ces événemenlssoitdevenuactuellement infini. Ainsi, parexemple,

1. Gcrdil. Recueil de dissertations sur quelques principes de philosophie et de religion : Démonstration mathématique contre l'éternité de la matière, ]). 34 et suiv.

Gerdil n'est pas le seul philosophe calholique qui, au xyiip siècle, ait soutenu limpossibilité de l'infiai quantitatif actuel en montrant que cette impossibilité e.xclut l'éternité de la matière, mais non celle de Dieu. Au nom de Gerdil, il convient de joindre celui de Boscovich [voy&zY Année pliilosopliique de 18'Ji, p. 4 02-112). Les ouvrages de Boscovich et de Gerdil sont presque delà même époque : celui de Boscovich de ITbS, et celui de Gerdil de 1760. Boscovich tirait du principe du fini cette conséquence, que la matière se compose nécessairement d'éléments indivisibles et inétendus, centres de forces attractives et répulsives. Gerdil, qui était cartésien, était fort éloigné de cet atomisme dynamique : il tenait que la matière est divisible à rinSni; mais, disait-il, ceîie divisibilité à l'infini n'est que l'infini en puissance ; elle ne suppose pas l'infini actuel.

si nous pouvons affirmer qu'il n'existe en ce moment qu'un nombre fini d'étoiles, il n'est pas moins certain que le nombre de celles qui ont existé est pareillement fini, quand même on admettrait que ces étoiles auraient été détruites. Ce que nous disons ici du nombre des étoiles, on peut également le dire du nombre des bommes qui ont vécu sur la terre, du nombre des révolutions de la terre dans son orbite, du nombre des états par lesquels le monde a passé depuis qu'il existe. Donc, il y a eu un premier bomme, il y a eu un premier instant où la terre a paru dans l'espace, et le monde lui-même a commencé... C'est ce qu'a très bien établi le savant père Gerdil dans une dissertation intitulée Démonstration mathématique contre V éternité de la matière.

« Il est facile, comme le montre le père Gerdil, d'établir la certitude de cette proposition que l'idée de l'éternité ne saurait s'appliquer à l'existence d'un être sujet à variation et à succession ; par exemple, à l'existence de la terre ou de tout autre objet matériel. En effet, comme la terre, tant qu'elle a existé, aurait pu se mouvoir dans la même orbite, il est clair que la possibilité de l'existence éternelle de la terre entraîne la possibilité d'un nombre infini de révolutions actuellement efïectuées par cette planète. Or, rien n'empêcbe de supposer qu'à cbaque révolution une intelligence supérieure imprime un signe quelconque sur un point quelconque de l'étendue, et par conséquent la possibilité de l'existence éternelle de la terre entraînerait encore la possibilité d'une infinité de signes coexistants, ce qui est pourtant contraire au tbéorême fondamental sur les séries.

« En résumé. Dieu seul est infini, hors de lui tout est fini. Les êtres spirituels et les êtres corporels sont en nombre fini, et le monde a ses limites daus l'espace et dans le temps. L'infinité, l'éternité, sont des attributs divins qui n'appartiennent qu'au Créateur, et que Dieu lui-même ne peut communiquer à ses créatures, sans que sa puissance soit bornée eu aucune manière, mais parce qu'il y aurait contradiction dans les termes, si l'idée de l'infini était appliquée à ce qui est susceptible de variation et de cbangement. En vertu de sa toute-puissance, Dieu peut augmenter indéfiniment le nombre des êtres qu'il a créés, il peut prolonger indéfiniment la durée de ces mêmes êtres; mais il ne s'ensuivra pas que ces êtres soient éternels dans la véritable acceptian de ce mot : Concevons, pour fixer les idées, qu'il fût donné à un bjmnie de prolouger

90 l'annke philosophique. 1'J12

indéfiniment son existence snr le globe terrestre. Il est vrai que le nombre des jours, des années, des siècles propres à mesurer la durée de cette existence croîtrait sans cesse, mais il est également vrai qu'à une époque quelconque on pourrait toujours exprimer en chilTresle nombre dont il s'agit. Nous devons en dire autant de cette existence nouvelle que la religion découvre à Ihomme an delà du tombeau, de cette immortalité qui doit punir le crime et consoler l'innocence. Lbomine est immortel, mais non pas éternel; l'éternité qui l'attend n'est qu'une durée qui croit continuellement et au delà de toute limite assignable. Mais si, à un instant quelconque de cette éternité, il arrête sa pensée sur le temps écoulé depuis qu'il a commencé d'être, jamais il ne pourra dire que ce temps soit devenu infini ^ »

Ainsi, selon Gerdil etCaucby, le principe de fini ne peut être opposé à l'éternité divine, parce qu'il ne se peut produire et ne se produit aucun cbangement en Dieu ; mais il ne permet pas de croire à l'éternité du monde, parce que les changements qui se produisentcontinuellementdans un monde supposé éternel formeraient un nombre actuellement infini. Limmutabililé et l'éternité sont en Dieu deux attributs liés l'un à l'autre, tandis que le commencement logiquement nécessaire du monde est impliqué par sa mutabilité. Le monde n'étant pas immuable a commencé ; mais il n'a pas commencé sans cause ; il a commencé parla volonté de l'être immuablequi existait avant lui ; il a été créé.

Je m'explique sans peine que cette doctrine, telle que l'ont exposée et expliquée Gerdil et Gaucby, n'ait pu satisfaire la raison de Renouvier. Jeutends la réponse qu'il aurait pu leur faire :

Vous croyez que le monde a commencé, mais que Dieu est éternel, et vous fondez cette diiïérence sur limmutabilité de Dieu ; mais l'immutabilité divine ne s'accorde pas avec la création. Si Dieu eût été réellement immuable, il n"eùt pas créé le monde; dire que le monde a été créé, c'est dire qu'il a commencé en suite d'un acte (jui a été un changement en Dieu.

Il aurait pu rappeler à ce sujet les réflexions de son ami Lequier sur l'éternité divine. Malgré la tradition tliéologique qui pesait sursa pensée, cominesur celle de Gerdil et de Cauchy,

1. A. Cauchy. Sept leçons de physique générale faites à Turin en 1833, publiées en 1868 par l'abbé iloigno, p. 24 et suiv.

Lequier avait vu avec profondeur qu'il faut bien introduire en Dieu, de quelque manière, la succession et le changement, si l'on ne veut pas lui refuser la connaissance des choses successives et changeantes, la connaissance du monde :

« Tout à coup, ô surprise, o surcroit de merveilles, voici que j'ai été témoin d'un changement opéré au sein de la permanence absolue. Celui dont l'immuable substance ne comporte point d'accident, qui ne pouvait avoir aucun désir puisqu'il n'avait aucun besoin, celui qui était seul et qui était tout, a cessé d'être seul et d'être tout; il est sorti de sou repos pour exécuter dans le temps sou éternel projet, une autre chose est devant lui, le monde existe, désormais, ils sont deux, le créateur et la créature.

<( Le monde existe ; et l'espace homogène et simple a reçu, ici et non point là, cette matière qui occupe diversement l'étendue.

« De même, dans l'uniforme durée se succèdent les choses finies. L'éternité qui les embrasse ne se divise pas pour les admettre, elle n'est pas successive comme elles. Toutefois, pendant que Dieu voit ces choses naître et périr, il persévère il est vrai dans ses perfections inaltérables, mais ce regard divin qui en quelque façon maintient devant soi les choses passées et anticipe les futures, ne peut pas faire que les passées continuent d'être et que les futures aient commencé. Or si, considérées quanta l'idée qui les représente, ces choses sont éternelles, considérées quant à leur être, elles sont réellement les unes après les autres. Celte succession des choses porte semble-t-il, son ombre jusque sur Dieu, en ce sens que, toujours le même dans sa nature et dans la connaissance parfaite qu'il a de ces choses, il faut bien néanmoins qu'il les voie arriver successivement à l'être, et voila qu'il s'introduit en Dieu je ne sais quoi de semblable à la succession, car il n'y a point de milieu entre la succession et la permanence.

w Un changement en Dieu! c'est une idée qui trauble, une parole qu'on ne prononce pas sans teneur. Pourtant il l'aut reconnaître, ou que Dieu, dans son rapport au monde, contracte un mode nouveau d'existence ([ui participe à la nature du monde, ou ([ue ce monde est devant Dieu comme s il n'était pas; c'est n'en pas dire assez : tant qu'il n'est pas un pur néant la souveraine intelligence ne saurait le confondre avec le néant, et pour si peu qu'il soit, il suffit à priver Dieu de liutégrilé du tout-être. H fait une tache dans l'absolu, qui détruit

l'absolu. Cet univers comparé à l'immeûsité n'est, je le veux bieu, qu'un grain de sable ; mais ce grain de sable existe de son être propre, et les cbangements qui s'y opèrent n'ayant pas moins de réalité que les clioses qui les subissent, Dieu qui voit ces choses changer change aussi en les regardant, ou il ne s'aperçoit pas qu'elles changent ^ »

Voilà qui est décisif contre l'ininiutabilité divine. Dieu, dans son rapport au monde contracte un mode d'existence qui participe à la nature du monde, c'est-à-dire un mode dexistence soumis à la loi de succession. Dieu ne peut connaître les choses qui changent sans changer lui-même. Pourquoi ? Parce qu'il ne peut connaître les choses qui changent, qui sont successivement futures, présentes et passées, sans les connaître successicement comme futures, présenteset passées. Il y a donc succession et changement en sa connaissance, en sa pensée. S'il ne connaît pas les choses comme changeantes, comme successivement futures, présentes et passées, il ne connaît pas leurs rapports réels, il ne les connaît pas.

Lequier se trouvait conduit par un raisonnement invincible à penser que la croyance à la création implique l'idée d'un changement, d'une succession en Dieu. Il n'admettait pas cette idée sans scrupule, sans trouble de conscience. Il l'eût, me semble-t-il, admise avec une plus tranquille hardiesse, s'il eût fait attention que de l'ordre de succession dépendent l'ordre de causalité et l'ordre de finalité. Si Dieu ne connaît pas les choses comme successives, comme antérieures et postérieures, il ne les connaît pas comme causes et efïets, il ne les connaît pas comme moyens et fins, il ne nous connaît pas comme obligés et libres, attendu que l'obligation et la liberté s'appliquent à des actes futurs. Si Dieu ne connaît pas les choses successives, rien de ce qui constitue notre raison théorique et notre raison pratique ne peut entrer dans la pensée divine. N'est-il pas clair que la création, que les rapports de Dieu avec le monde créé introduisent forcément en Dieu la variation et par suite la succession"?

Dieu était absolument immuable avant la création ; il a cessé de l'être par la création. Son éternité n'était pas successive

1. La Recherche d'une première vérité'. Fragments posthumes, p. 95 et suiv.

avant la création ; elle l'est devenue. En créant le monde, Dieu est sorti de son immuable et éternel présent, pour se faire en quelque sorte semblable aux êtres créés. En créant le monde, il a créé, peut-on dire, non seulement pour les êtres créés, mais pour lui-même, le temps avec ses trois divisions : passé, présent, futur. On ne peut plus admettre ce que disaient saint Thomas et les scolastiques, qu'à l'éternité divine toute présente coexiste toute la suite des temps, et que toute la suite des temps est enfermée dans l'indivisible éternité divine^; il

1. Voici en quels termes Lequier expose et développe les vues de saint Thomas et des scolastiques sur la coexistence à l'élernité divine de toute la suite des temps :

« L'éternité divine embrasse le temps telle qu'elle est et tel qu'il est : il est embrassé successif parce qu'il est successif, mais elle l'embrasse sans succession parce qu'elle est toute présente. A présent, à cet instant qui est l'instant présent l'éternité est; et elle est tout entière; tout entière à la fois. Et cela ne peut être sans qu'à l'éternité même ne coexiste l'instant présent, parce que c'est cela même que je dis. Mais de ce que coexister veut dire exister ensemble, s'ensuit-il qu'il appartient à l'instant présent d'avoir toute l'extension de l'éternité? Gela serait absurde. L'instant présent existe présentement, l'éternité est présentement du présent qui appartient à Dieu, sans que ces deux présents, ni l'un se rapetisse infiniment, ni l'autre s'étende infiniment pour s'ép'aler à l'autre. Le présent immense, le présent parfait contient seulement l'autre qui n'est qu'un point, et il contient aussi, à la vérité, et le futur qui n'est pas encore elle passé qui n'est plus; mais il ne le contient pas dans ce point qui est l'instant présent, de telle sorte que le futur serait avant lui-même et le passé après lui-même : le passé a été et le futur sera, dans ce présent inaltérable. A été, sera : c'est moi qui parle. Toutes ces divisions de l'être, vraies pour moi, vraies en soi, \ raies pour Dieu, par conséquent, n'affectent en rien pourtant son présent éternel et indéfectible. Dieu ne dit pas, comme moi qui passe et me succède : Telle chose était, je la voyais être. Dieu est l'éternel témoin des vicissitudes, mais il n'y a point en lui la plus légère ombre de vicissitude. Je dis en lui, car la succession, réelle en soi, est réelle devant lui quoique infiniment au-dessous de lui. » (La Recherche d'une première vérité, p. 93.)

Tels sont les principes qui dominent l'enseignement théologique traditionnel. Lequier les juge, semble-t-il, par l'explication même qu'il en donne en un commentaire aussi clair et exact qu'éloquent. Il en montre l'origine en faisant cette remarque fort juste, que « les scolastiques, malgré la pénétration dont ils ont fait si souvent preuve dans leurs analyses, se sont laissés aller à tellement identifier les caractères de l'éternité à ceux de l'immensité proprement dite qu'ils ne font plus çà et là que retrouver l'immensité ». [La Recherche d'une première vérité, p. 94.)

Ehl oui, les scolastiques assimilaient entièrement les caractères de l'éternité à ceux de l'immensité. Et cette erreur en faisait naître une autre, contre laquelle personne ne s'est élevé avec plus de force que Lequier : c'est en s'appuyant sur cette assimilation de l'éternité à l'immensité qu'ils croyaient pouvoir concilier l'absolue prescience divine avec la liberté humaine. En s'appliquant à mettre hors de doute la réaiïté du libre arbitre, Lequier s'était rendu compte que la conception scolaslique de l'éternité et de l'immutabilité divines ne pouvait être maintenue. Le reproche qu'il faisait à cette conception théologique était d'atteindre la croyance

94 L ANNÉE PHILOSOPHIQUE. lUlS

faut recounaître que celte éleruité indivisible a précédé la suite des temps, laquelle a couinieacé par l'acte de la volonté diviue créatrice. Telle est la couceptiou de théologie naturelle qui se tire logiquenieut des réflexions de Lequier sur l'éteruilé divine. 11 faut voir si le tinitisme l'impose ou la permet à la pensée.

Selon lienouvier, il n'est pas possible, inènic eu supposant qu'il n'y ait eu aucun cluingement en iJieu avant la création, de concevoir et d'admettre que cette immutabilité diviue autérieure à la création implique une éternité divine a parte ante qui n'aurait pas été successive. On comprend donc qu'il n'ait pu voir dans l'éternité un attribut divin et que la thèse du premier commencement, même appliquée cà Dieu, lui ait paru logiquement imposée i)ar le principe du fini. Rappelons nous ces mots du Premier essai : — « Devous-nous recourir à cette formule : La force existait, c'est-à-dire a existé de tout temps et n'a point commencé. Ce serait admettre qu'elle s'est indéfiniment succédé à elle-même quoique saus changement. Nous prolongerions ainsi le temps, la série des durées, au delà d'une limite que nous avons posée, et nous croirions éviter les contradictions, parce que nous envisagerions dans ces durées successives un contenu toujours le même. Illusion ! le nombre des durées, dès que Jious les posons distinctes, ce nombre saus fin actuellement écoulé, nombre, fini, est une contradiction palpable, de quelque unité de temps que nous fassions usage. »

J'ai cru longtemps, comme Renouvier, que l'idée de durée renferme l'idée de la succession du même au même, et qu'il est, par suite impossible d attribuer à la cause première, une éternité qui ne serait pas successive et qui ne formerait pas un nombre infini. Je n'avais pas suflisamment réfléchi à la nature du continu de durée. Aussi n'hésitais-je pas autrefois à soutenir avec assurance, à rexem[)le et à la suite de l'auteur du Premier essai, l'idée du premier commencement. Je dois rappeler ici ce que j'ai écrit sur ce sujet dans l'Année philosophique, de 1890 :

au libre arbitre en rendant illusoire l'idée de succession. Il s'était propose,

— comme on le voit à la page 97 de ses Fragments posthumes, — d'examiner la question de l'analogie et des différences de l'espace et de la durée. De cet examen il eût probablement conclu, — on peut le croire,

— c[u'en assimilant le temps à l'espace, Kant et Renouvier étaient tombés dans une erreur semblable à celle des scolastiques sur l'éternité et l'immensité de Dieu. Cette erreur vient de l'imagination spatiale et n'a rien qui doive étonner.

a L'idée de succession est iiidépeiulaule de celle de varialiou; celle-ci rend sensible et sert à mesurer celle-là, mais elle ne la constitue pas. Ce qui le prouve c'est que la variation peut être plus ou moins grande sans que la succession soit atïectée le moins du monde. Je conçois clairement la succession du même au même, comme celle du ditïéreut au semblable, et c'est ce que j'exprime en me servant du mot durer par opposition à changer. En un mot, l'idée de durée, tout aussi bien que celle de changement, implique celle de succession. Doue, l'immutabilité qu'on attribue à la pensée divine ne saurait l'empêcher d'être soumise à la catégorie de succession.

(c Maiuteuant, si l'on ôte de l'idée d'éternité l'idée de durée, c'est-à-dire de successiou, nous demandons ce qui en reste d'intelligible. Il est vrai que les scolasliques ont imaginé une dunitio iota siiiuil, une éternité indivisible, comme ils ont inventé une immensité indivisible. Il est vrai que le spiritualisme classique se plaît à chercher une dilïérence de nature entre la notion d'éternité et celle de temps, entre la notion d'immensité et celle d'étendue. Mais il n'est rien de plus vain que cesiuventioiis et ces distiuclions contre lesquelles protesta la langue elle même. Qu'est-ce que c'est que cette éternité qui n'est pas composée de durées, en qui n'entre pas l'idée de grandeur et de nombre, qui ditïère du temps par essence, par nature, qui n'a rien de commun avec le temps, sinon un mot vide de sens ? N'est-il pas évident que c'est avec l'idée de temps, de durée, de succession, que nous formons celle d'éternité, et qu'à prétendre l'élever, en quelque sorte, audessus de notre constitution intellectuelle, ou finit par ne plus s'entendre soi-même ^ »

Lorsque j'écrivais, il y a vingt-deux ans, les lignes qui précèdent, j'étais fort éloigné de mes vues actuelles sur l'éternité divine et sur le premier commencement sans cause. J'admettais la négatiou de lune et l'affirmation de l'autre comme des conséquences logiquement nécessaires et inséparables du finitisme. Je les admettais résolument, sans examiner avec une attention suffisante si elles ne soulevaient par des objections sérieuses et sans chercher d'ailleurs à me dissimuler à moi-même ce qu'elles avaient de contraire à la manière commune de penser et de raisonner. Mais quoi, me disais-je : la

négation de riufini numérique actuel n'est-elle pas, elle aussi, contraire aux habitudes intellectuelles des philosophes, et si, malgré ces habitudes, on ne peut mettre eu doute le principe, peut-on reculer devant les conséquences?

Il faut reconnaître que l'éternité divine est le grand problème du théisme et qu'il est impossible d'en concevoir une solution qui satisfasse pleinement l'esprit humain. « C'est une des vérités les plus certaines et les plus évidentes qu'il y ait au«, monde, dit Clarke, qu'il faut que quelque chose ait existé réellement de toute éternité. Tous les hommes aussi s'accordent à la recevoir. Mais cette vérité, si claire et si évidente par ellemême, est pourtant la chose du monde la plus difficile à concevoir, lorsqu'on s'avise d'en vouloir approfondir la manière. Ces questions : Comment une chose peut-elle avoir existé éternellement ? Comment une durée éternelle peut-elle être actuellement écoulée^, ces questions, dis-je, sont de toutes les choses qui ne sont pas des contradictions manifestes, celles qui surpassent le plus la portée de notre esprit fini et borné K m

Gerdil reproche ici à Clarke de confondre deux questions très différentes. « Autre chose, répond-il au philosophe anglais, autre chose est, exister élernellement : autre chose, avoir une durée éternelle actuellement écoulée. Une durée qui s'écoule actuellement est une durée avec une succession actuelle ; et toute succession actuelle renferme des termes réels, qui se succèdent les uns aux autres. Ainsi, que quelque chose existe de taule éternité, c'est une proposition nécessairement vraie; et en supposant cette existence dans un être immuable, elle n'est point si difficile à concevoir ; on ne peut même la combattre que par des objections fi-ivoles que les scolastiques ont mille fois résolues ; mais qu'une durée éternelle se soit actuellement écoulée, c'est une proposition non seulement difficile, mais impossible à concevoir ; puisqu'il implique contradiction qu'une durée marquée par des instants successifs, répondant à des changements réels, puisse jamais devenir actuellement infinie. Ainsi, en retenant ce qui est essentiellement vrai, et abandonnant ce qui est réellement inconcevable, nous parviendrons à reconnaître que ce qui existe éternellement est un être immuable et souverainement parfait. On voit par là ■que les difficultés qu'on peut former contre une durée éternelle successive ne s'opposent point à cette vérité incontes-

1. Clarke. Démonslralion de l'existence et des attributs de Dieu, chap. ir.

table, que quelque chose existe éternellement. On ne peut donc pas les regarder comme vaines et sans solidité, sous le prétexte de leur opposition à une vérité clairement démontrée^. »

Gerdil oppose avec raison le principe de fini à l'éternité successive. Donc, pour qu'il soit vrai de dire que Dieu a existé éternellement, il faut supposer que Dieu était immuable avant la création, que son éternité, avant la création, était indivisible et non composée de moments successifs. Même dans cette hypothèse, l'indivisible éternité divine présente à l'esprit humain des difficultés que Gerdil n'a certainement pas résolues"-. Il n'est pas possible de concevoir la durée sans l'imaginer divisible à l'infini comme l'étendue, et il n'est pas possible de la composer d'instants qui ne seraient pas de réelles durées, pas plus que de composer de points mathématiques une étendue quelconque. Il n'est pas possible de concevoir la durée immuable et sans commencement de Dieu, sans l'imaginer composée d'une infinité de parties identiques successives, pas plus que de concevoir l'étendue sans bornes de l'espace, sans l'imaginer formée d'une infinité de parties identiques juxtaposées. C'est que la catégorie de l'espace, qui domine l'esprit humain, impose sa forme à la catégorie du temps, de sorte que cette forme spatiale devient pour notre imagination, inséparable du temps, dont elle paraît caractériser la nature, et ne permet de le concevoir que sous cette forme.

L'imagination spatiale, qui s'applique nécessairement à la durée, la réduit nécessairement à la succession du même au même. Elle repousse très naturellement comme chimérique l'idée d'une éternité indivisible et non successive. Ce qui nous permet d'attribuer à Dieu cette éternité indivisible, antérieure à la création, quoique l'esprit humain, d'après la constitution de la sensibilité et de l'imagination humaines, ne puisse se la représenter, c'est que la critique idéaliste nous oblige à refuser au continu d'étendue et au continu de durée, qui

i. Gerdil. Recueil de disserlalions sur quelques principes de philosophie et de relirjion : Démonstration mathématique contre l'éternité de la matière p. 48.

2. II ne suffit certainement pas, pour les résoudre, de dire, avec Gerdil, qu'en se représentant l'existence immuable des vérités nécessaires, par exemple, des vérités mathématiques, on peut se former une notion claire de l'existence éternelle et immuable de Dieu, l'ùtre nécessaire.

Pii.i.o:». — Anuée philos. 1912. 7

n'est, au fond, qu'un continu détendue linéaire, toute réalité objective.

Ni Kant, ni Renouvier n'ont fait attention que dans le concept <;énéral de temps entrent deux idées, qu'il importe de distinguer, parce que l'analyse rationuelle ne saurait leur accorder la môme valeur : lidée de succession et celle de durée. On ne peut nier la réalité objective de l'idée de succession, sans nier, par cela même, celle de la représentation tout entière. Quant à l'idée de durée, il est impossible d'en contester la subjectivité, qui est inséparablement liée à celle de l'étendue. Daus le temps-durée notre imagination place et range les successifs comme elle place et range les corps dans l'espace. On ne pense le temps-durée qu'en lui donnant la forme spatiale ; on ne le mesure que par le mouvement c'est-à-dire par l'espace. Si l'espace est subjectif, le mouvement ne peut pas ne pas l'être, et, si le mouvement est subjectif, le temps-durée doit l'être également.

Renouvier nous montre dans l'immuable éternité divine des durées successives dont le contenu est toujours le même, et dont le nombre sans fin actuellement écoulé, nombre, fini est une contradiction palpable, de quelque unité de temps que nous fassions usage. Je réponds que ces durées successives, dont le contenu ne change pas, ne sont posées distinctes et nombrées que par notre imagination, nécessairement spatiale. Ces durées successives et distinctes, qui formeraient un nombre infini, sont vraiment imaginaires, c'est-à-dire purement subjectives.

En résumé, la subjectivité du continu de durée fait comprendre que l'idée de l'éternité nous paraisse essentiellement identique à celle du temps, tel que nous le mesurons, et que l'éternité nous paraisse nécessairemont divisible en une infinité de durées successives. Mais le mode de représentation qui résulte du continu subjectif de durée et qui est propre à l'esprit humain ne nous donne là qu'une apparence. La réalité lui échappe et nous savons pourquoi. En raison de la place qu'occupent et du rôle que jouent le changement et la succession dans notre conscience, nous ne pouvons concevoir qu'une conscience ait pu exister immuablement identique à elle-même, c'est à-dire sans succession des pensées. Le mode d'existence de cette conscience éternelle et immuable est pour notre esprit un mystère. Cependant, la raison, par la critique des concepts qui déterminent nos jugements ordinaires, nous

conduit à penser que cette conscience sans changement et sans succession a pu exister, qu'elle a certainement et nécessairement existé avant la création du monde. Nous pouvons ainsi sortir du dilemme où Renouvier nous a enfermés : ou l'infini numérique actuel, ou le premier commencement sans cause.

Renouvier, qui a posé ce dilemme, n'avait pu s'affranchir complètement, — j'ai eu souvent l'occasion de le faire remarquer, — du réalisme despace et de durée. Il admettait des moments réels de temps, de réelles durées élémentaires, qu'il ne fallait pas coufoudre avec les instants, lesquels ne sont que des limites. « Toute sensation, dit-il, dans son ouvrage posthume sur la Doctrine de Kanl, réclame un moment du temps pour être sentie et réfléchie; et le moment est un temps par opposition à l'instant qui n'enferme que l'idée de limite. Tout ce qui est vie se divise en moments indiciduels, qui ne sont ni composés d'instants, non plus que la ligne mathématique n'est composée de points, ni eux-mêmes coutinus ei indéfiniment divisibles, comme la ligue, parce qu'autrement il faudrait rétrograder sans fin pour trouver des éléments réels de la sensation, ce qui est manifestement absurde '■. »

A quoi l'on peut répondre, comme l'a fait récemment un philosophe américain, M Lovejoy : Ces unités de durée ontelles, elles aussi, une durée, une grandeur de temps? Si oui, elles sont divisibles et ne sont donc pas de réels et ultimes éléments, quelque petites qu'on les suppose. Si non, ce ne sont que des instants, des points de temps, qui, en quelque nombre qu'on les suppose accumulés, ne peuvent former une réelle durée.

Entre l'éternité divine et le premier commencement sans cause, le principe du fini ne nous oblige pas à choisir. Il n'ex- <;lut pas l'éternité divine, pour qui tient que cette éternité a

1. Criliqut^ de la doctrine de Kant, p. 318. — Voyez aussi le Troisième Essai de Critique générale, V» édit., p. 40 et suiv. f 2° édit., t. I, p. 71 et suiv.

2. Voyez The problem of lime in récent french philosophy, par Arthur- 0. Lovejoy, p. 28.

100 l'anniîe philosophique. 11)12

été indivisible et simultauée avant la création. Par cela même qu'il n'exclut pas cette première solution, il ne nous condamne pas à adopter la seconde, l'idée du premier commencement, si elle soulève des objections que nous sommes fondés à estimer décisives.

Tout commencement a une cause : ainsi s'énonce le principe de causalité. L'idée du premier commencement est donc la négation formelle du principe de causalité considéré en général et absolument, causalité à effet nécessaire et causalité libre. Aussi Renouvier veut-il que le commencement dont il s'agit dans la définition du principe de causalité soit envisagé uniquement comme un commencement relatif synonyme de changement. « Celui qui prétendrait, dit-il, appliquer le principe de causalité à un premier commencement des phénomènes se placerait en dehors de la série du devenir, et, par conséquent, de l'expérience possible, et par conséquent des catégories qui ne s'entendent que comme règles générales attachées par la représentation à l'expérience. L'axiome prétendu n'aurait alors aucun fondement ^ »

C'est ainsi que Renouvier écarte du premier commencement des êtres le principe de causalité. Mais ce premier commencement, il le reconnaît, n'échappe pas à l'analyse rationnelle. L'esprit y remonte et cherche à se faire quelque idée de la manière dont il s'est produit. Je remarque que Renouvier s'efforce, à ce qu'il semble, de satisfaire autant qu'il peut ce besoin de l'esprit. Il n'entend pas sans doute expliquer le premier commencement. Mais il croit pouvoir le caractériser en lui donnant le nom de S}iontanéité 'première, en le rapprochant ainsi des phénomènes qui ont suivi et qu'il considère tous comme ayant quelque chose de spontané, et en le faisant entrer par ce rapprochement dans l'ordre général de la nature, tel qu'il le comprend. Qu'on relise, avec l'attention qu'il mérite, le passage suivant du Troisième Essai :

« Le monde est une pulsation immense composée d'un nombre inassignable, quoique à chaque instant déterminé, de pulsations élémentaires de divers ordres, dont l'harmonie plus ou moins étroite ou compréhensive, plus ou moins aveugle ou clairvoyante, établie et développée en une multitude de degrés et de genres, s'accomplit par la naissance des êtres autonomes

1. Premier Essai de Critique générale, 1" édit., p. 217 : 2" édit., t. IF, p. 2S0.

dans lesquels elle tend à devenir, de purement spontanée qu'elle était, volontaire et libre...

« Une question qui n'échappe pas à l'analyse rationnelle est celle du premier devenir. Quel qu'en soit le sujet, il faut de toute nécessité poser un commencement de chaque série de phénomènes et de toutes. Ici se témoigne un nouvel et remarquable accord des résultats de uotre méthode. La spontanéité première, en effet, l'énergie qui se suscite et se produit ellemême à l'origine des temps et dans le néant de l'espace, quelque nature qu'elle affecte, en quelque multiplicité de rapports et d'effets qu'elle éclate tout d'abord, soit enfin qu'elle s'élance déjà très complexe et au delà de perfections dont nous avons ici, nous, et aujourd'hui l'idée, ou qu'elle procède d'une forme très humble et saccroisse des jets qui la rejoignent, en s'ajoutant les uns aux autres, dans la période toujours ouverte du devenir; cette spontanéité radicale et irréductible ne doit pas surprendre le philosophe que sa raison rigoureusement et inflexiblement conduite a obligé, puis accoutumé à ne point se satisfaire des symboles illusoires de la substance et de la cause substantialisée; à rejeter les définitions contradictoires de la nature des choses par la continuité et les autres espèces de l'infini et les vaines explications du monde par l'appel au passé et le recul sans limites; à nommer nouveau ce qui est nouveau et commençant ce qui est commençant, en dehors de l'idée de causalité qui s'applique à tout et ne rend compte de rien; enfin, à considérer les phénomènes comme pulsatiles, érectiles, intermittents, et dès lors à leur reconnaître à tous quelque chose de ce caractère spontané qui fut l'unique loi des premiers qui apparurent.

« Je dis que la spontanéité sans précédents, ou totalement telle, ou telle à certains égards, et la difficulté est en tout cas la même, n'est pas faite pour étonner ce philosophe; et je me trompe en un sens, car, en vérité, Vexistence peut étonner, et il est très vrai que tout ce que nous ne saurions rattacher à rien autre nous confond; mais ce que je veux dire, c'est que la question des origines est ramenée à celle des existences, et la question de l'origine première à celle de l'existence eu général ; et s'il reste encore là quelque chose de difficile à comprendre, comme je le crois volontiers, ce n'est pas du moins un problème ; ou ne donnerait pas raisonnablement ce nom à ce que nul être raisonnable ne peut avoir l'espérance de résoudre, ou croire résoluble pour quelque autre que lui-même.

« La communication des êtres, aussi bien que leur origine^ a été la croix de tous les systèmes. Cela devait être, puisque après l'embarras des données premières, dont on eût bien voulu s'allranchir, on rencontrait l'embarras des rapports essentiels des cboses, non moins primitifs que les choses mêmes. Ni la réduction à l'unité pure originaire, ni la régression infinie daus le passé ne réussissaient à satisfaire la raison. Pour nous, il n'y a plus d'achoppement : nous revenons encore au fait iusurmoutable de l'existence, et nous nous y arrêtons. En effet, les êtres sont inséparables de leurs rapports : ce sont des rapports qui les constituent pour eux-mêmes et à l'égard des autres; il faut donc que le principe de leurs communications soit donné avec eux et dans leur essence. L'harmonie de causalité par laquelle une foice, témoignée représentativemeut dans un être, correspond à une modification dans un être difïéreut, n'est ni plus inconcevable, ni moins uécessaire que ces harmonies, c'est-à-dire ces lois de nombre, d'étendue, de durée, de qualité, de devenir, de finalité, sans lesquelles l'être n'est pas plus intelligible pour lui-même qu'il ne l'est relativement aux autres; et la modification causale de soi-même est un mystère aussi grand que laclion sur autrui. Mais encore une fois ce mystère est l'existence même, inséparable des rapports qui la défiuissent ; et peut-on nommer l'existence uu mystère, ou, si ou la nomme ainsi, chercher à la pénétrer ' ? »

Ce passage curieux nous montre Renouvier singulièrement éloigné de la croyance spiritualiste à la création du moude par la volonté libre d'un être éternel, et éloigné de cette croyance précisément par l'idée du premier commencement, de la spontanéité première, radicale, irréductible, de t énergie qui se suscite et se produit elle-même à l'origine des temps. Et l'on comprend sans peine par quels raisonnements il a pu être conduit à ses vues sur la question des origines. Il s'est dit sans doute : L'idée de l'éternité divine ne s'accorde pas mieux que celle du premier commencement avec le principe de causalité, énoncé en ces termes absolus : Rien n'existe sans cause. L'éternité divine ne s'explique, au point de vue causal, pas plus que le premier commencement. Il n'y a donc aucune raison de repousser la seconde solution plutôt que la première. Mais

1. Troisième Essai de Critique générale, 1" édit., p. 43 et suiv. ; 2» édit.» t. I, p. 73 et suiv.

l'éternité divine est un temps infini, c'est-à-dire un nombre infini de durées successives, cliose contradictoire et impossible. Donc, je rejette l'éternité divine, que je ne peux pas ne pas considérer comme absurde, et je conclus au premier commencement, tout en reconnaissant et en déclarant qu'il est incompréhensible. Il me faut ainsi ramener la question des origines à celle de l'existence. Or, l'existeoce se pose, mais ne s'explique pas. L'existence des êtres, l'existence des rapports de chaque être avec lui-même et avec les autres est un fait auquel la pensée est bien forcée de s'arrêter et dont il est vain de chercher la raison. Il n'y a pas là de mystère à pénétrer, ni, à vrai dire, de problème à résoudre.

Cette conclusion de Renouvier est-elle légitime ? Il me paraît qu'où peut la repousser, sans revenir aux symboles illusoires de la substance et de la cause substantialisée. D'abord, cet aphorisme : Rien n'existe sans cause, ne saurait être admis, si l'on ne commence par démontrer que l'existence d'un être éteruel est impossible, et pour démontrer qu'elle est impossible, il faut établir qu'elle est en contradiction avec le principe du fiui. Or, on a vu plus haut que la critique du réalisme de durée ne permet pas de l'établir. Il n'y a pas à chercher quelle est la cause de ce qui est supposé éternel, attendu que les mots éternel et non causé sont synonymes. Mais il est très naturel de demander la cause de ce qui commence et l'on ne voit pas pourquoi il faudrait refuser un sens général et absolu à la vraie formule du principe de causalité : Tout commencement a une cause. Pour l'être supposé éternel, il n'y a point de question d'origine; mais pour les êtres dont se compose l'univers, la question d'origine ne peut se ramener à celle d'existence. Lexisteuce de ces êtres et des rapports qui les constituent veut être expliquée, et depuis longtemps la philosophie spiritualiste l'explique par l'intelligence et la libre volonté du Créateur. Je tiens que la raison doit maintenir et, si elle le croit possible, compléter cette explication. Je tiens qu'elle ne peut s'en tenir à ce que Renouvier appelle la spontanéité première.

Quoi quen dise l'auteur des Essais de Critique générale, cette spontanéité première, radicale, irréductible, cette énergie qui se suscite elle-même à l'origine des temps, qui peut s'élancer, déjà complexe au delà des perfections dont nous avons ici nous et aujourd'hui l'idée, c'est-à-dire, si je le comprends bien, se produire en des surhommes, en des dieux, comme

elle s'est produite en dous ; cette spoutauéité sans précédents est certainement faite pour étonner le philosophe qui ne veut pas se payer d'expressions métaphoriques, non seulement le l>;iilosophe des écoles spiritualistes, anciennes ou nouvelles, mais le philosophe qui rejette les définitions contradictoires de la nature des choses par la continuité et les autres espèces de l'infini.

Est-ce autre chose qu'une métaphore, ce mot spontanéité, employé par Reuouvier pour désigner le premier commencement? Il est clair que ce mot ne peut ici être pris au sens propre. Rien n'existe avant le premier commencement, et ce qui n'existe pas n'a pas de spontanéité. J'admets sans peine qu'à tous les êtres, à toutes les monades, appartient un certain degré de spontanéité, de liberté métaphysique; mais je ne comprends pas que Ton puisse rapprocher du premier commencement les commencements divers qui résultent de ces degrés de spontanéité. C'est l'imagination qui fait ce rapprochement, qui semble vouloir remplacer par la spontanéité première qu'elle prête au néant, l'acte de volonté libre d'où la philosophie spiritualiste et théiste fait sortir le monde.

Ce n'est pas le nom de spontanéité qui convient au premier commencement, au commencement sans précédents, au commencement ex nihilo ; c'est bien, comme je l'ai dit plus haut, le nom de hasard. Renouvier nel'avoue-t-il pas d'ailleurs luimême en propres termes, dans son Premier Essai? « Si le nom du hasard, dit-il, est tout négatif, si la formule consacrée, /^ar hasard (casu) signifie simplement sans précédents, il n'est pas douteux qu'une force première soit par hasard. » C'est bien le hasard que Ion met à l'origine du monde, quand on exclut de cette origine toute espèce de causalité C'est le hasard qui, dans cette question, remplace, pour Renouvier, les deux idées que Leibniz et Schopenhauer faisaient entrer, en les confondant, dans ce qu'ils appelaient le principe de raison suffisante : l'idée de causalité à effet nécessaire et celle de finalité. C'est le hasard que l'auteur des Essais de Critique générale croit devoir opposer, en vertu du principe du fini, aussi bien à l'acte libre de volonté créatrice qu'à l'universelle nécessité causale de la série infinie des phénomènes successifs. Notons, en passant, que le principe de raison suffisante peut être légitimement réduit au sens de finalité, qu'il n'implique donc nullement le déterminisme universel, qu'il s'accorde, au contraire, très bien avec la liberté créatrice; bref, qu'il est incompatible

avec le premier commencement sans cause, avec le hasard, mais non avec le finitisme.

Le finitisme ne peut nous empêcher d'invoquer le principe de raison contre l'idée du premier commencement, si le principe de raison est pris, non au sens déterministe, mais au sens finaliste et libertiste. On nous montre à l'origine du monde des forces qui viennent de rien, qui commencent sans cause, sans raison. Pourquoi le commencement sans cause, sans raison, d'autres forces ne serait-il pas possible ? C'est du hasard que l'on fait partir la série des phénomènes que nous voyons se succéder. Pourquoi le hasard serait-il exclu absolument de cette série? Pourquoi serait-il interdit de penser qu'il peut y mettre fin? L'idée du premier commencement sans cause, qui met le hasard, négation de toute causalité, de toute finalité, de toute loi, à l'origine des choses, permet de le supposer toujours possible dans le cours de la nature. Elle ne peut donc être assimilée à l'idée de l'existence sans cause d'un être éterneL créateur du monde, laquelle précisément exclut le hasard et assure dans le monde le règne universel des principes de causalité et de finalité.

On a pu rapprocher l'acte libre du fait de hasard qu'est le phénomène qui commence sans cause. Et ce rapprochement parait naturel, si l'on envisage les caractères qui leur sont communs. Actes libres et faits de hasard ne sont, pas plus les uns que les autres, les effets de causes qui les ont produits nécessairement ; et les uns comme les autres sont les premiers termes de séries causales naturelles. Les actes libres sont donc, eux aussi, peut on dire, des premiers commencements, en ce sens relatif qu'ils ne sont pas des conséquents nécessaires. Je suis porté à croire que ce rapprochement des idées de liberté et de premier commencement a dû conduire Renouvier à voir dans la seconde de ces idées qui lui paraissait imposée à la raison par le principe de fini, une confirmation théorique de la première à laquelle il avait été longtemps très opposé. Mais l'analogie qui rapproche ces deux idées laisse subsister entre elles une profonde différence. L'acte libre a un but, le fait de hasard n'en a pas. La liberté est inséparable de la finalité, tandis que toute finalité, comme toute causalité, est étrangère au premier commencement. C'est cette différence qui nous oblige à rejeter l'idée du premier commencement et à tenir pour assurée la croyance à la création du monde par un acte libre de la volonté divine.

Il me semble probahle que Renouvier a été détaché tout d'abord de cette croyauce par l'impossibilité de coucilier avec le principe du fini l'éternité divine qui, à ses yeux, ne pouvait pas ne pas être successive, et que, par suite, l'idée simpliste du premier commencement, eu prenant une grande force dans son esprit, y avait entièrement rempbicé l'idée de création qu'elle rendait inutile. Plus tard, il est vrai — dans la dernière période de sou évolution philosophique, — il a reconnu que ses objections à l'idée de création étaient à peu près sans valeur; et il a fini par admettre un Dieu créateur du monde, mais en continuant de soutenir qu'une durée dont le contenu demeurait le même, devait être regardée comme une succession réelle, aussi réellement composée de parties qu'une succession de pliénomènes dillérents, donc que ce Dieu créateur ne pouvait être éternel et que l'idée du premier commencement sans cause devait lui être appli(iuée.

Je m'étonne qu'à l'époque où il se prononçait et s"élevait avec force contre les doctrines substantialistes et déterministes, l'auteur des Essais de Critique générale n'ait pas porté son attention sur le rapport qui lie la liberté divine créntrice au libre arbitre humain. Il me paraît très clair que l'on est fondé à voir dans l'idée de création la négation de celle de substance et l'afTirmation de celle de liberté. On peut aisément se rendre compte que toute liberté est créatrice, créatrice ex niliilo. « Spinoza, dit Leibniz, met au nombre des fictions la proposition : Quelque chose peut sortir de rien. Cependant les modes qui se pi'oduiseot se produisent de rien {modi qui fmnt ex nihilo fiunl). Il n'y a point de matière de mode; ce nest donc assurément ni le mode, ni une partie du mode qui a préexisté {nec modus necejus pars prœexistitil) mais bien un autre mode qui s'est évanoui et auquel celui-ci a succédé ^ » On peut donc bien dire que la liberté humaine crée des modes ex nihilo, — Des modes, soit, dira-t-on, non des substances. — Mais, pour qui brinnit de la philosophie l'idée de substance et lui substitue celle de personnalité, il ne peut exister, il n'existe en réalité que des modes, c'est à-dire des phénomènes et des rapports ou lois de phénomènes. Quelle difficulté peut il y avoir à admettre que la liberté diviue a créé ex nihilo les systèmes de modes qui coustilueut les divers êtres (monades conscientes et libres à des degrés divers) dont se compose le monde ?

1. Réfulalion inédile de Spinoza, publiée par Foucher de Careil, p. 26.

Ce qui condamne absolument, à mon sens, l'idée du premier commencement, c'est qu'elle ne peut s'accorder avec la conception des postulats de la raison pratique que Renouvier a exposée dans son Deuxième Essai. D'après cette conception, l'espérance de l'immortalité se fonde uniquement sur l'ordre que nous observons dans les phénomènes cosmiques, sur l'impersonnelle nature et ses lois ; et il n'est pas besoin d'en chercher la garantie dans le postulat, d'ailleurs contestable, de la divinité, que Kant a joint à celui de la vie future et de la future justice. Relisons les pages du Deuxième Essai où Renouvier soumet à son examen critique les raisonnnements de Kant sur les postulats de l'immortalité et de la divinité :

« La liberté posée, Kant établit quelques principes et définitions, aussi géuéralement admissibles pour le fond que nettement formulés :

« Le souverain bien, c'est-à-dire le bien total ou accompli de l'homme, objet de la raison pratique, et en définitif de toute la philosophie, est l'union du bonheur et de la vertu ;

« Du bonheur, c'est-à-dire de cet état de l'être raisonnable, dans lequel toutes choses se disposent conformément à ses désirs et à sa volonté dans son existence tout entière ;

« De la vertu, c'est-à-dire d'une tendance constante et d'un progrès continuel vers la parfaite conformité de la volonté avec la loi morale

Mais comment l'union du bonheur et de la vertu est-elle possible? se demande le moraliste. Ces deux éléments sont spécifiquement différents ; la vertu ne résulte pas du bonheur, lequel, en lui-même, ne nous offre poiut de caractère moral, ni le bonheur n'est une suite de la vertu dans l'ordre de l'expérience présente.

« Mais cette dernière proposition n'étant connue pour vraie qu'actuellement, immédiatement, l'antinomie peut être résolue, dit Kant, par la supposition que le bonheur serait la conséquence de la vertu, postérieurement et médiatement, et cela dans thyjwtlièse de l'existence d'un auteur intelligible de la nature. Le souverain bien serait alors la vertu, cause du souverain bien dans un ordre de choses différent du monde sensible et phénoménal.

« C'est ici que reparaisseot les êtres en soi, les hypothèses dont la science a rejeté l'objet comme inconnaissable, hypothèses plus qu'inutiles à la science par conséquent, et inutiles ^ encore au but de la raison pratique, ainsi qu'on va le voir.

« La conscience qui reconnaît, sans sortir de l'expérience possible, mais par une simple généralisation des phénomènes, l'existence d'un ordre, dune loi constante qui dispose dans le temps les fins et les moyens des êtres, ne peut-elle, sous les mêmes conditions se porter à l'hypothèse d'une loi naturelle qui garantisse aussi les fins propres aux êtres raisonnables? Ajouter à la supposition d'un lien médiat entre la vertu et le bonheur, l'hypothèse d'un auteur intelligible de la nature, n'est-ce pas dépasser le but qu'on se propose, quand il n'y a j rien d'impossible à envisager ce lien médiat comme naturel ' aussi et comme vériliable dans un ordre d'expériences futures? N'est-ce pas compromettre la vérité qu'on veut atteindre que de la transporter dans ce règne intelligible où la spéculation n'a jamais placé que choses incompréhensibles, lois dont les éléments échappent à l'entendement ? Enfin, s'il n'est pas démontré, et il ne l'est pas, et la possibilité contraire peut l'être, que le lien du bonheur et de la vertu, garant du souverain bien, n'est nullement concevable (/a/<s le monde sensible et phénoménal, étendu autant qu'il le faut dans l'ordre latent et dans l'ordre futur de l'expérience possible, le moraliste qui nous leurre d'un ordre des choses différent ne va-t-il pas perdre la morale dans les chimères d'une métaphysique dont luimême nous apprit jadis à sonder la vanité profonde ?

« Kant raisonne encore ainsi, et le vice de quelques parties du sorite ne nous empêchera pas d'eu reconnaître la force et la justesse après correction :

« La pleine conformité des sentiments de l'être raisonnable avec la loi morale, est une condition du souverain bien; cette perfection est un idéal, la sainteté, que nul de ces èires n'atteint dans le monde sensible ; elle ne saurait donc se réaliser que par le progrès indéfini de l'agent; ce progrès n'est lui-même possible que par la continuation personnellement identique du même être raisonnable; donc le souverain bien ne peut se réaliser pratiquement que dans la supposition de Vimmortalité de l'âme qui est ainsi une hypothèse nécessaire de la raison pratique.

« La correction est facile ; pour que Kant ne l'aperçut pas le premier, lui qui unissait au plus solide rationalisme un

seutiiîieut plus profond qu'aucun de ses devanciers, des conditions empiriques de la connaissance, il ne fallait pas moins que l'accumulation des préjugés psyclio- théologiques de tant de siècles, pendant lesquels la négation aveugle avait seule répondu à raffirmation éblouie. Remarquons donc que la conformité des sentiments de l'être raisonnable avec la loi morale n'est point impossible dans le monde sensible en général, mais que le monde sensible où elle ne se rencontre point est plutôt le monde actuellement senti, cette minime portion de l'ordre phénoménal, où il nous est donné d'étendre présentement nos perceptions. Et ajoutons : ['immortalité de l'âme, condition nécessaire de la raison pratique, n'a rien de commua avec Vdme, essence purement intelligible et en soi des métaphysiciens, rien, que par l'effet d'une hypothèse arbitraire, bizarre, grossière à sa façon, des abstracteurs de substance. Il faut se représenter l'immortalité comme donnée par le développement des phénomènes sous des lois générales aujourd'hui inconnues...

(.( La démonstration pratique de V existence de Dieu, telle que la conçoit Kaut, tombe devant une objection toute semblable, et est aussi de nature à se transformer par une semblable généralisation. Exposons-la brièvement :

« La félicité d'uu être raisonnable suppose l'harmonie de la nature avec le principe de la volonté de cet être et avec la totalité de ses fins : cette harmonie, dont la raison pratique impose la nécessité, ne résulte pas de la loi morale, qui n'a nul égard à nos désirs ni à la nature, et n'est point la cause de celle-ci; pour la rendre possible, il faut donc la supposer garantie par une cause de l'univers distincte delà nature; cette cause suprême doit donc être conforme à la loi morale, à l'idée de cette loi et à la moralité même; elle doit donc avoir intelligence et volonté -. elle doit être Dieu, auteur intelligent de la nature, bien souverain et primitif qui seul rend possible le souverain bien dérivé ou meilleur des mondes. L'existence de Dieu, dont la raison théorique n'admettait que la possibilité, est enfin un postulat nécessaire de la raison pratique, c'est-à-dire l'objet d'une foi nécessaire, mais d'une foi rationnelle pure.

« L'emploi de la cause transcendante et hypermétaphysique, la machine de la création, si hétérogène à l'entendement, viennent s'ajouter à la supposition des êtres surnaturels et non sensibles, pour rendre toute cette argumentation bien

no l'année philosophique. 1912

étrange. J'admets l'harmonie de la nature avec les fins des êtres et avec la loi morale, qui pose la plus essentielle de toutes pour les êtres raisonnables. Cela fait, que peut exiger de plus la raison pratique? Mais l'expérience, dira-t-ou, semi)le contredire cette harmonie. Si elle la contredit en effet et sans retour, si nous le croyons ainsi, il n'est point d'hypothèse qui puisse nous sauver sans détruire cette nature ennemie. Mais voulous-nou-s suivre Kant jusqu'à établir sur l'inanité des êtres naturels et des lois naturelles, le règne des essences intelligibles et morales? Si, au contraire, je m'explique Iiypothétiquement la désharmonie comme transitoire et comme tendant elle-même à une fin harmonique, en vertu des lois qui règlent les phases latentes et futures du développement des êtres, et dont les effets profonds ou éloignés m'échappent, quoique naturels aussi, que puis-je espérer de plus de la raison pour autoriser ma croyance en une destinée bienheureuse des êtres moraux et en l'accord de leurs lois propres avec les autres lois de l'univers?

« Pressé de faire table rase pour l'apparition de la cause en soi, Kant va beaucoup plus loin qu'il n'est permis, en supposant que l'harmonie de la nature et de la loi morale ne peut résulter ni de l'une, ni de l'autre de ces données. Et d'abord, pourquoi pas de toutes deux ensemble? Pourquoi diviser ainsi, et chercher une cause, en effet, là où il s'agit d"une loi, d'une concordance entre deux ordres différents de phénomènes? Est-il donc nécessaire de connaître l'origine d'une loi pour penser que cette loi existe. Or, il s'agit ici d'une origine première, et nulle de ce genre n'est connue ni connaissable. Consentons cependant à séparer la nature et la loi morale et considérons-les comme causes mutuelles, mais dans le monde de l'expérience. Nous dirons alors : il n'est point évident que la nature ne tend pas de son côté à produire l'harmonie. En «ffet, la loi morale ne peut, après tout, s'observer que dans le règne de la nature, puisque la conscience n'existe que sous des conditions de temps, d'espace et de qualités ou forces physiques ou organiques ; si donc l'apparition même de la loi morale est harmonique avec la nature, il ne faudrait pas s'étonner davantage que la satisfaction finale de cette loi fût une suite de cette harmonie prolongée à travers les phénomènes possibles. Réciproquement, il n'est pas juste d'affirmer avec Kant que la loi morale n'a nul rapport à nos désirs ni à la nature dont elle n'est pas cause. Elle a, au contraire, une

relation étroite avec dos désirs, à cause de l'ensemble des sentiments moraux et des affections nobles qui l'accompagnent et sans lesquels elle ne serait qu'une lettre morte que nul homme n'aurait lue et que nul moraliste n'étudierait. Dans son opposition à certaines de nos passions, elle en suppose d'autres et implique le principe de toutes. Il n'y a pas de loi morale sans la conscience d'une fin, point de fin sans la pensée du bien, point de bien sans une passion qui l'appète, point de passion sans des eïïets produits dans la nature. La loi morale est vraiment cause partielle de la nature dans l'ordre de l'expérience : observée ou violée, elle la modifie en donnant naissance à des faits sans nombre on ne peut plus matériels et qui changent la face de la terre et des sociétés humaines... « L'intervention de la cause suprême est donc superflue pour garantir une harmonie que l'on peut concevoir sans elle, et, de plus, nuisible, parce que l'on ne peut concevoir ni cette cause en soi, ni le monde comme sou effet. Kant démontre la nature personnelle de l'être premier par un argument nébuleux qui, s'il était eclairci, ne pourrait manquer de se confondre avec l'un de ceux que la raison pure a renversés. Pourquoi faut-il en etïet que la cause suprême soit coiilorme à la loi morale, à l'idée de cette loi, à la moralité mèmel Et si l'on objectait qu'elle doit être conforme à l'idée du mal, aux forces mécaniques, aux actious chimiques, attendu que ces choses là se trouvent aussi parmi ses effets! Il faut répondre, et nous voici lancé à pleines voiles dans la métaphysique de l'esprit et de la matière, des causes transitives et immanentes, de la liberté comme don de Dieu ou incompatible avec Dieu. Est-ce là encore de la raison pratique?... Ainsi nous pouvons, sans Dieu, — (c'est Kant lui-même qui le dit), — nous représenter le monde, c'est-à dire des lois, un ordre, une harmonie. Il ne manquerait à cette immensité de merveilles assurées, qu'une merveille de plus, mais très logique : la garantie d'un accord complet entre la nature physique et la nature morale déjà liées par tant de rapports. Et notre intelligence refuserait d'aller jusque-là! Après avoir concédé au monde un peu d'ordre, beaucoup d'ordre. elle se troublerait à la pensée de lui supposer tout l'ordre possible! Elle recourrait, pour l'en comprendre doué, à l'hypothèse d'un être que, dans le même temps, elle avouerait ne pas comprendre^ ! »

1. Deuxième Essai de CriLique générale, 1" édit., p. 593 et suiv. ; 2* édit., t. m, p. 143 et suiv.

112 L AXNÉE PHILOSOPHIQUE. 1012

En 1867, lorsque j'écrivais l'article iatitulé : La morale indépendante et le pj'incipe de dignité, cette critique des postulats kantisles de la raison pratique me paraissait décisive. Je n'y voyais rien qui ne dût être approuvé sans réserves. Je l'appuyais de mes réflexions i)ersoune[les sur l'antliropomorplîisme que je repoussais absolument, en reprocliant à Kaut d'en conserver le principe par son postulat de la divinité, et en faisant remarquer les incertitudes de sa pensée au sujet de ce postulat. Je n'hésitais pas à soutenir que la loi morale et la sanction nécessaire de cette loi dans une vie future, doivent être aussi bien Tune que l'autre, considérées comme entièrement indépendantes de la croyance en un Dieu personnel '.

A cette époque, je méconnaissais entièrement, comme Renouvier, la subjectivité de l'espace, du mouvement, de la force physique et de la durée, et la profonde différence que cette subjectivité met entre la philosophie et les sciences physiques. J'étais loin de penser que les catégories de la science proprement dite ne représentent pas la réalité vraie ; que, par suite, le monde sensible et phénoménal n'est, en partie, qu'apparence ; qu'on est donc fondé à admettre, derrière cette apparence, l'existence dun monde en soi, c'est-àdire indépendant de notre sensibilité; non du monde uouménal de Kant auquel ne peut s'apppliquer aucun concept et qui est inconnaissable, mais de celui de Leibniz, composé de monades-consciences, créé par une monade-conscience suprême et parfaite.

La réflexion ni'a éloigné de Renouvier et rapproché de Kant sur deux questions fondamentales: celle de la valeur représentative difïérenle qu'il faut attribuer aux catégories, et celle des postulats métaphysiques de la morale. Les rapports qui existent entre ces deux questions ne me semblent pas contestables. Je pense aujourd'hui que l'ordre de la nature, constitué par les lois physiques, chimiques et biologiques, peut et doit être, en raison de la nature de ces lois et des notions générales dont elles sont formées, regardé comme provisoire et comme dépendant d'une puissance supérieure à la nature. Ce n"est pas de l'ordre actuel de la nature, c'est de la puissance qui l'a établi et qui peut le transformer, que nous pouvons espérer la réalisation future du souverain bien.

Et pour que la réalisation du souverain bien soit assurée, il faut que cette puissance soit douée d'intelligence et de volonté, d'une intelligence et dune volonté parfaites. Il faut, comme le dit Kant avec toute raison, que la cause suprême soit conforme à la loi morale, à l'idée de cette loi, à la moralité même. Je ne vois rien de nébuleux dans ces expressions. Elles signifient clairement que la cause suprême postulée par la conscience humaine n'est pas l'impersonnelle nature aux lois fatales, connues et inconnues, mais une personnalité infaillible, une conscience souveraine. — Mais, objecte Renouvier, si la cause suprême doit être conforme à la loi morale, à l'idée de cette loi, à la moralité même, ne doit-elle pas l'être également aux forces mécaniques,, aux actions chimiques, toutes choses qui se trouvent également parmi les effets de cette cause? — Je ne crois pas que cette objection eût été de nature à embarrasser l'auteur de l'esthétique transcendantale, car elle ne saurait être prise au sérieux par qui se fait une idée exacte de la valeur représentative des divers concepts K

L'affirmation de Kant subsiste : oui, pour que la nature nous mène par ses lois au souverain bien, il faut que ses lois soient soumises, en leur action, à une force ou cause suprême conforme à la loi morale, à l'idée de cette loi, à la moralité même. N'est-ce pas, au fond, ce que Renouvier est obligé de reconnaître, lorsqu'il parle d'une « donnée cosmique enveloppant les faits les plus généraux de conservation et de progrès qui correspondent aux vues et aux fins de la conscience

1. 11 est vrai que Kant lui-même s'était fait et avait donné, dans l'Esthétique transcendantale, une idée très inexacte de la catégorie du temps, considérée au point de vue de sa valeur représentative, en refusant à la succession, comme à la durée, la réalité objective. C'était la refuser à la représentation tout entière. 11 devait être ainsi conduit à admettre un noumène intemporel auquel Tidée de personnalité ne pouvait lui paraître applicable. De là certainement les incertitudes de sa pensée sur la croyance à la personnalité divine. Renouvier aurait pu signalera l'appui de sa propre conception des postulats ces déclarations de Kant, qui se lisent dans la Critique de la raison pratique (trad. Barni, p. 365-366) : — que « la raison ne peut décider objectivement de quelle manière nous devons nous représenter la possibilité du souverain bien, si nous pouvons le rapporter à des lois universelles de la nature, sans invoquer une cause sage (jui y préside, ou si nous devons supposer une telle cause » : que « la manière de concevoir la possibilité du souverain bien est à notre choix, et qu'un libre intérêt de la raison pure pratique décide seul en faveur d'un sage auteur du monde ». Ce ne sont pas ces déclarations, — il est inutile de le dire, — qui pouvaient, en 1869, m'éloigner de Renouvier sur les questions de philosophie morale et religieuse.

Pii.i.oN. — Année philos. 1912. 8

humaine » ; lorsqu'il nous montre eu celte donnée cosmique, qui, selon lui, exprime pour nous une souveraine réalité: « existence d'une moralité dans l'ordre et les mouvements du monde, sanction externe des lois personnelles de la vertu et du bien, réalité objective du bien, suprématie du bien, bien même » ; lorsqu'il insiste sur la nécessité d'admettre « un ordre général de finalité, une présence objective du bien, une loi de conservation et de développement des personnes dans la nature »^

Mais si l'on admet cette force ou cause suprême d'où résulte un ordre général de finalité, une présence objective du bien dans le monde, on ne peut échapper aux questions qui se posent à l'esprit à ce sujet. Pour y répondre, la raison pratique ne peut trouver dans les diverses sciences positives la lumière dont elle a besoin. Elle ne peut rester sur le terrain de la science proprement dite. Il faut bien qu'elle s'adresse à la philosophie, disons à la métaphysique. La métaphysique lui répond que les forces dont l'étude est l'objet des sciences physiques ne peuvent s'accorder avec l'idée d'une loi souveraine de finalité ; que d'ailleurs les sciences qui font connaître ces forces n'atteignent pas la vraie et ultime réalité ; donc que la force suprême capable d'assurer par la présence objective du bien, un ordre général de finalité dans le monde, ne saurait être purement physique.

Donc la force suprême ne peut être qu'une force psychique, qu'une force du genre volonté. Doit-on supposer que cette force psychique, cette force-volonté est impersonnelle , en quelque sorte subconsciente et analogue à ce qu'on appelle l'instinct? Ou doit-on lui accorder la pleine conscience d'une personnalité parfaite? Il faut choisir entre ces deux conceptions de la force suprême. La seconde nous ramène au Dieu personnel de la philosophie théiste et spiritualiste. La première est d'esprit panthéiste: c'est celle qu'ont admise et soutenue la plupart des successeurs allemands de Kant. On peut croire que la pensée de Kant s'appliquait aux deux conceptions théiste et panthéiste et qu'il les jugeait, en somme également admissibles, lorsqu'il déclarait, dans la Critique de la raison pratique, que « la manière de concevoir la possibilité du souverain bien est à notre choix ». On peut croire même

1. Deuxième Essai de Critique générale, 1" édit., p. 623-628; 2» édit.. t. III, p. 185-189.

LA QUATRIÈME ANTINOMIE UE KANT Hj

que la critique de la raison pure et la distiuctiou du phénomène et de la chose eu soi l'inclinaient à choisir théoriquement la conception panthéiste et à ne marquer pour la croyance théiste qu'une préférence fondée sur l'intérêt de la raison pratique. Rappelons-nous que Schopeuhauer n'a guère fait que suivre Kant, lorsqu'il a mis la chose en soi dans la volonté, dans une volonté métaphysique qui n'a de commun que le nom avec la volonté phénoménale, avec la volonté psychologique dont nous avons conscience ; dans une volonté séparée des formes de la sensibilité, des catégories de l'entendement et des idées de la raison ; dans une volonté dont il faisait l'essence de tous les phénomènes, et qui, d'après sa doctrine, ne pouvait logiquement manquer pas plus à la nature animale et à la nature inanimée qu'à la nature humaine. On ne saurait mettre en doute le sens panthéiste de cette volonté-chose en soi.

Cest, en réalité, pour la conception panthéiste que Renouvier se prononce à son tour, dans les pages où. rejetant la croyance théiste, qui n'est, à ses yeux, que la croyance au miracle, il soutient qu'il n'est pas besoin d'y chercher la garantie d'un accord complet entre la nature physique et la nature morale. Quel autre nom que celui de panthéiste i)eutou donner à l'idée de cette nature dont les lois et l'ordre merveilleux assurent l'immortalité des personnes et la réalisation du souverain bien? Peut-on se faire cette idée de la nature sans la supposer, qu'on s'en rende ou non compte, animée d'une force psychique impersonnelle, mue et dirigée par une sorte d'instinct? Chose curieuse, Reuouvier qui, après la première période de son évolution philosophique, a toujours été très opposé aux doctrines panthéistes, ne s'est jamais complètement dégagé de l'esprit panthéiste, non plus que du réalisme spatial et physique.

Mais je ne vois pas et je demande comment l'ordre, que Renouvier admire dans la nature, et qui, selon lui, doit, en se développant, atteindre à la fin la perfection qu'exige la raison pratique, peut être compatible avec l'idée du premier commencement, du commencement sans cause et sans but préexistant, du commencement par hasard. Il y a là, entre le Deuxième et le Troisième essais, une contradiction qui n'a pu échapper à Renouvier et qu'il n'a jamais essayé de résoudre.

De cette contradiction évidemment insoluble et des considérations qui précèdent, je conclus: que la force ou cause

110 l'année PIULOSOPHIQUE. 1912

suprême pnr laquelle existe l'ordre que nous observons dans la nature est sans commencement, tandis que cet ordre a dû commencer; que celte force ou cause suprême est une personnalité consciente et libre ; que l'existence d'un être éternel et parfait, créateur du monde, peut et doit être affirmée nécessaire au règne final du Bien ; qu'il faut voir en cette affirmalion le véritable et unique postulat de la loi morale; que l'analyse rationnelle de la représentation nous interdit et qu'il est d'ailleurs inutile de donner place dans la raison pratique au prétendu postulat de l'âme, substance simple, indestructible, immortelle ^

Le profond psychologue William James, mon ami regretté, a exposé, dans un de ses écrits, sur le rôle que remplit l'idée de substance dans notre vie mentale des vues très intéressantes, très suggestives, qui peuvent être opposées à l'idée renouviériste du premier et absolu commencement. J'ai déjà parlé de ces vues dans un volume de V Année philosophique -. Je crois devoir les rappeler ici.

« Une donnée ultime, dit James, alors même qu'elle n"est pas rendue logiquement rationnelle, sera paisiblementacceptée par l'esprit, si elle est de nature à définir l'attente ; taudis que, si elle laisse le moindre jour à lambiguïtédansle futur, elle causera en cela même un état de malaise mental, si ce n'est de souffrance. Or, dans les explications ultimes de l'univers que la passion de la rationalité a fait sortir de lesprit humain, les réclamations de l'attente à satisfaire ont toujours joué un rôle capital. Le terme posé par les philosophes comme primordial a été pris tel qu'il bannît l'imprévoyable. Substance, par exemple, signifie ce qui sera comme il a été, parce que son être est essentiel et éternel. Et quoique nous soyons incapables de prédire dans le détail les phénomènes à venir qui naîtront de la substance, nous pouvons nous mettre l'esprit en repos dune manière générale, quand nous avons appelé la substance D«eu, Perfection, Amour ou Raison, en faisant réflexion que, quoi que ce soit qui nous soit réservé, cela ne

4. Il n'y a, selon moi, qu'un seul postulat de la loi morale : l'existence de Dieu; caV je tiens que la liberté doit être mise au nombre des catégories, et non des postulats.

pourra jamais rien être au foud qui ue s'accorde avec le caractère de ce terme. Ainsi, notre attitude, même au regard de l'inattendu, se trouve définie en un sens général. Prenons encore la notion de l'immortalité qui, pour le commun des hommes, paraît être la pierre de touche de toute croyance philosophique ou religieuse : qu'est-ce autre chose qu'une manière de dire que la détermination de l'attente est le facteur essentiel de la rationalité? La colère de la science contre les miracles, de certains philosophes contre la doctrine du libre arbitre a précisément la même racine, la répugnance à admettre aucun facteur ultime des choses qui puisse dérouter notre prévision ou détruire le fondement sur lequel repose notre vigilance.

« Les écrivains auti-substautialistes ont étrangement méconnu cette fonction de la doctrine de la substance. — « Si « un substratum de ce genre existe, dit Stuart Mill, supposons « quil soit anéanti par miracle en ce moment, et que les sen- « sations continuent néanmoins de se présenter dans le même « ordre, en quoi ce substratum nous manquerait-il? A quels « signes pourrions-nous découvrir que son existence a pris « fin ? N'aurious-nous pas encore les mêmes raisons de croire « qu'il existe ? Et s'il est clair que dans ce cas-là notre croyance « ne serait nullement fondée, comment peut-elle l'être mainw tenant? » — Il est assez vrai que, si nous avons déjà nos faits groupés en un ordre certain, nous pouvons nous passer de toute autre garantie pour cet ordre. Mais pour des faits encore à venir le cas est tout différent. De ce que la substance peut se détacher de notre conception du passé devenu incommutable, il ue s'ensuit pas que ce qu'elle ajoute à nos notions du futur soit également chose vaine. Fût-il vrai môme, autant qu'à notre connaissance est vrai le contraire, que la substance pourrait, à nu certain moment, développer une série entièrement nouvelle d'attributs, la forme logique pure du jugement par lequel nous rapportons les choses à une substance resterait encore (à tort ou à raison) accompagnée d'un sentiment de repos et de confiance dans l'avenir. C'est pourquoi, malgré les efforts de la critique nihiliste la plus subtile, les hommes auront toujours du goût pour une philosophie qui explique les choses par .substaiitiam^. »

Ce passage, tiré de l'un des Essais de philosophie populaire

l. The will lo helieve and ollier essaijs iti popular philosophy, p. 19 et suiv.

de W. James, qui a pour titre Le Sentiment de rationalité, fait bien comprendre l'origine et la force de l'idée de substance. Elle apparaît à Timagi nation comme le fondement de la stabilité des choses. L'esprit l'accueille spontanément et s'y appuie et s'y attache, parce qu'il semble que, sans elle, il n'y aurait rien de déterminé, d'assuré dans ses prévisions et ses attentes. Il la juge nécessaire, parce qu'il y trouve le repos et la sécurité dont il a besoin. Nécessaire, c'est une notion qu'il veut croire ultime et irréductible et qu'il n'essaie pas d'analyser. Il en accepte et en respecte l'obscurité et repousse comme destructive, comme nihiliste, la critique qui pourrait lui enlever ce bien précieux.

Mais l'idée de substance peut-elle résister à l'analyse et à la critique rationnelles de la représentation ? Est-elle, comme elle le paraît, réellementliée à celle de la stabilité des choses? Est-elle la seule idée qui puisse satisfaire le besoin mental auquel elle doit son origine et sa force? Ou ne peut répoudre que négativement à ces questions. Il est facile de voir que la distinction établie par W. James, dans sa réponse à Stuart Mill, entre les phénomènes passés et les phénomènes à venir, n'a rien qui doive retenir l'attention. A la prévision des phénomènes à venir, de même qu'à la mémoire et à la connaissance acquise des phénomènes passés, le prétendu substratum n'ajoute rien de réel. On ne perd rien à le considérer comme nul et non avenu. Ce n'est pas ce chimérique substrattim qui nous garantit la constance, la régularité des phénomènes qui se produiront ; c'est uniquement l'expérience que nous avons de la constance, de la régularité de ceux qui se sont produits ; ce sont les lois que notre entendement saisit dans cette expérience et qu'il en dégage, les lois, dont il affirme a priori la généralité et qu'il tient pour applicables à tous les temps. On peut bien sans doute conserver le mot substance, et rien n'est plus naturel ; mais il n'y a pas d'autre idée à y mettre que celle môme de loi,, c'est-à-dire de constance et de régularité générale de phénomènes successifs.

C'est contre le phénoménisme empirique de Hume et de Stuart Mill que 'W. James a cru pouvoir défendre l'idée de substance. Il avait oublié qu'il y en a un autre : le phénoménisme rationnel et idéaliste, qui apporte au phénoménisme empirique un complément nécessaire, en présentant comme inséparablement unis les phénomènes et les lois qui les régissent, en accordant à ces lois la même réalité qu'aux phénomènes, en

LA QUATRIÈME ANTINOMIE DE KANT Hd

•distinguant entre ces lois la plus haute, celle de personnalité et eu montrant que c'est cette loi de personnalité qui renferme le sens primitif du mot substance.

Ce mot auquel était attachée à l'origine l'idée de personne, devait recevoir de la constitution et du développement du langage un sens si étendu et si général qu'il a fini par s'appliquer au sujet quelconque d'une proposition quelconque et n'exprime plus aucune idée qui se puisse définir. On peut vraiment dire que cette substance-là, réduite à un mot que l'abstraction a vidé de tout contenu réel, soit propre à remplir, eu fortifiant le sentiment de repos et de confiance en l'avenir, le rôle psychologique que lui confère W. James. La fonction logique du sujet-substance est chose absolument différente et indépendante de l'explication philosophique des choses par substantiam, et il n'y a rien à en inférer sur la valeur d'une telle explication.

Mais je remarque que le substantialisme dont James montre l'importance psychologique paraît différer singulièrement, par les caractères qu'il présente, de celui des métaphysiciens. En parlant de la Substance comme de quelque chose qui ne varie point avec le temps, dont l'être est essentiel et éternel, et dont la notion s'oppose à celle des phénomènes, de la suite des phénomènes qui se sont produits et se produiront, le philosophe américain donne à ce mot pour synonymes ceux de Dieu, de Perfection, à' Amour de Raison, termes qui désignent la personnalité divine et ses attributs. Il s'agit donc, semble-t-il, pour lui, moins du substratum des métaphysiciens que de la personne suprême et parfaite, de sa parfaite bonté et de sa parfaite sagesse. Ou plutôt il a confondu deux idées dont la profonde différence est attestée par l'histoire de la pensée philosophique et religieuse; l'idée abstraite, obscure, irrationnelle, illusoire de substance, et l'idée concrète, positive, claire et logiquement rationnelle de personne. Et c'est sur celle-ci, non sur celle-là, on peut le croire, que se fonde, eu réalité, à ses yeux, notre sécurité mentale, car c'est bien de la signification des termes Dieu, Perfection, Amour, Raison, pour lui synonymes de substance, qu'il fait dériver « notre attitude générale, même au regard de l'inattendu ».

J'ai dit plus haut que les vues de W. James sur le rôle de l'idée de substance dans la vie mentale peuvent être opposées à 1 idée renouviériste du premier commencement. Je ne sais si James a pensé à cette opposition, mais je crois qu'elle

i20 l'anni':e piufjjsophique. 1912

mérite ratleiitioii du lecteur. Il est certain que Tidée du premier commencement, qui met le hasard à l'origine du monde, à l'origine de tout ce qui existe, et qui conduit logiquement à l'introduire dans le cours de la nature, ne peut donner à l'esprit repos, sécurité, confiance dans l'avenir. Elle est évidemment contraire à l'idée d'une chose qui ne varie pas avec le temps et dont l'être essentiel et éternel, distinct de la suite des phénomènes qui se produisent, bannit de l'esprit Timprévoyable par la continuité qu'il assure à l'ordre naturel.

L'idée du premier commencement sans cause, pourraient dire les substantialistes, n'est au fond qu'une théorie du hasard, qui se présente hardiment à la pensée réfléchie, eu invoquant le principe du fini contre le règne du principe de causalité. Mais, répond le phénoménisme rationnel et idéaliste, l'idée de substance, à laquelle James demande l'explication philosophique des choses, en lui subordonnant sans doute les phénomènes divers et leurs lois, y compris celle de personnalité ; l'idée de substance, — que la substance soit supposée matérielle ou spirituelle, ou matérielle et spirituelle à la fois (comme celle des atomes de Lemaire), — l'idée de substance ne bannit de l'esprit l'imprévoyable qu'en nous menant tout droit au déterminisme universel. Elle se heurte, d'ailleurs, à la contradiction du nombre infini, car on ne peut la séparer des phénomènes qu'elle produit et l'on ne peut admettre qu'étant éternelle, elle ne produise pas éternellement des phénomènes.

Si W. James avait pu s'alTranchir des préjugés et des habitudes de pensée quiTéloignaient de la critique rationnelle de la représentation, il se fût sans doute rendu compte que l'idée de substance n'explique rien ; quelle n'ajoute rien de positif à l'idée de personne et ne fait que l'obscurcir; que c'est bien l'idée de la personnalité divine et de ses perfections, cette idée seule, non la métaphysique des substances matérielles et spirituelles, qui donne de réelles garanties aux prévisions et aux attentes de la raison et de la conscience humaines ; que Dieu, l'être parfait, peut et doit être vraiment considéré, au point de vue de la raison pratique, comme lôtre nécessaire ; qu'à lui seul on doit attribuer une existence éternelle; que l'on peut très bien, d'ailleurs, malgré des difTicultés qui ne sont pas insolubles, admettre et tenir pour certaine l'éternité divine, donc rejeter l'idée du premier et absolu commencement, tout en maintenant dans sa rigueur logique le principe du fini. F. PiLLOiN.

L'IDÉILISME PERSONNEL D'OXFORD

M. HASTINGS RASHDALL (morale kt théodicéb)

M. Mackeuzie caractérise eu ces termes la coustruclion morale tentée par M. Rashdall daus les deux volumes de sa Théorie du bien et du mal : « M. Rashdall a proposé récemment un compromis nouveau entre l'utilitarisme et les autres modes de la pensée '■ ». M. Rashdall lui-même désigne sa conception par le terme d\Uilitarianisme idéal : « Le terme utilitarianisme, dit-il, suggérera suffisamment que nous estimons les actions par leurs tendances à promouvoir le bien humain, et r « utilité » emportera toujours avec elle quelque suggestion de plaisir, tandis que le qualificatif « idéal » nous rappellera que le bien que nous cherchons n'est pas une conception obtenue par abstraction, en la tirant d'un certain nombre d'expériences données empiriquement de plaisir ou de peine, mais un idéal établi par des jugements rationnels de valeur portés sur tous les éléments de notre expérience réelle - ».

L'espace dont nous pouvons disposer ici ue nous permet pas d'entreprendre une exposition et une discussion approfondie de ce « compromis » entre l'utilitarisme et le rationalisme moral. Ce que uous nous bornerons à noter, cest que, quelques emprunts que l'auteur croie devoir faire à l'utilitarisme, ces emprunts ne compromettent point son rationalisme moral qui demeure très ferme.

1. Revue de métup/iysique et de morale. La philosophie contemporaine en Grande-Bretagne, t. XVI, l'JOS, n° 5, p. 5'J9.