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L'attitude ne laisse pas que d'être originale. Il est curieux de voir un idéaliste qui a subi l'influeuce non pas seulement du rationalisme kantien eu général, mais du rationalisme moral de la Critique de la raison pratique eu particulier, un moraliste qui voit dans la loi morale une catégorie de la raison, qui affirme Dieu et Timmortalité, il est curieux de le voir faire aussi peu de cas de la liberté.

C'est que, comme on l'a vu, ce moraliste n'a pas distingué avec une netteté suffisante dans la loi morale ces trois termes : forme, matière, applications. Tandis que Kant, de la forme, voulait déduire la matière, sinon même les applications, M. Rashdall semble parfois identifier la matière et la forme, en envisageant les termes bon et obligatoire comme synonymes, interchangeables. Mais il paraît estimer le plus souvent que l'idée primaire et fondamentale est l'idée de valeur (idées de fin, de qualité, de bien) et que l'idée de devoir, d'obligation, est une idée dérivée, soit obtenue par une inférence à partir de l'idée du bien, soit contenue implicitement dans l'idée de bien. Et il est permis de croire que c'est parce qu'il n'a pas mis en un relief suffisant la catégorie spécifique de l'obligation, qu'il s'est vu amené à envisager la liberté comme iuutile à la morale.

Voici comment notre auteur raisonne: L'élément qui, dans le caractère et la conduite d'un homme est dû au choix indéterminé (s'il y a un tel élément) ne peut pas sans paradoxe être regardé comme le seul élément qui possède non seulement de la valeur, mais cette espèce ou ce degré particulier de valeur que nous avons l'habitude d'accorder à un bon caractère ou à une boune volonté. Admettons qu'un noyau interne de choix indéterminé existe, c'est quelque chose qui est entièrement inaccessible à l'observation humaine. Admettons que l'importance de ce fait soit reconnue, et qu'on en tire cette inférence qu'en dernière analyse nous n'avons pas de matériaux pour prononcer un jugement final et adéquat sur le caractère total d'un homme. Soit. Mais c'est tout autre chose de dire que les éléments de caractère qui sont accessibles à l'observation perdeut toute valeur dans la mesure où ils sont dus à autre chose qu'à cet élément hypothétique de choix indéterminé, dont nous n'avons aucune dounée pour conjecturer même l'existence dans aucune personne particulière. Une telle prétention entraînerait avec elle la conséquence non seulement que nos estimations du caractère — du nôtre

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propre ou de celui d'autres personnes — sont souvent erronées et toujours inadéquates, mais qu'elles n'ont aucune relation quelconque avec les réalités du cas. Eu vénérant le saint, nous pouvons par erreur vénérer un méchant homme auquel un bon père et des circonstances favorables peuvent avoir donné une bienveillance et une abnégation qui sont moralement sans valeur parce qu'elles sont « déterminées ». En condamnant moralement un César Borgia, nous pouvons être en train de condamner des tendances mauvaises (jui ne méritent pas plus de censure morale que la maladie physique, tandis que des actes de liberté qui auraient suffi dans des conditions favorables pour faire unSocrateou un saint Paul ne pouvaient absolument pas se produire eu fait parce que le pauvre homme se trouvait être le fils illégitime d'un pape de la Renaissance et avait respiré l'atmosphère morale la plus souillée que l'évolution sociale ait jamais engendrée. Si nous voulons éviter de telles extravagances, nous devons au moins admettre qu'à côté de ce noyau inaccessible de caractère le caractère réel et les volitious d'êtres humains telles qu'elles se révèlent directement à l'introspection ou indirectement à l'observation ont une réelle valeur, et une valeur très différente de celle que l'on attribue aux conséquences hédonistes ou autres que le caractère et les volitious peuvent produire pour les personnes elles-mêmes ou pour d'autres. Admettons que le choix indéterminé puisse posséder de la valeur morale — peut-être la valeur morale suprême et unique — ce n'est pas la seule chose qui possède une semblable valeur. Nous ne pouvons plus dire que dans un monde déterminé, il n'y aurait pas une chose telle que de la valeur ou de la valeur morale, et par conséquent pas de chose telle que la moralité. Admettons l'existence de quelque sphère supérieure de moralité transcendantale pour laquelle l'indétermiuisme peut être un postulat nécessaire, nous ne pouvons pas dire que sans lui nos jugements moraux ordinaires seraient destitués de toute signification et de toute importance. Si cela est admis, il est manifeste que l'argument en faveur de l'indéterminisme considéré comme postulat de la moralité est au moins très sérieusement affaibli. Nous ne pouvons pas dire que ce serait détruire la moralité que d'admettre que cet élément de choix indéterminé n'existe pas du tout. La moral] té demeurerai Itou jours; nos jugements de valeur demeureraient, et il n'y aurait pas de raison pour nier leur validité. Nous retiendrions notre conception du

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(' bien», et nous attribuerions toujours une valeur particulière aux actes volontairement dirigés vers le bien. La moralité ne serait pas détruite ; serait-elle en aucune façon affaiblie? S'il y a quelque valeur dans cette espèce de bonté morale qui, ou le reconnaît, n'est pas due au choix indéterminé, est-ce que cela ferait quelque différence si toute bouté était le résultat nécessaire du caractère iuué et du milieu ^ ?

j\l. Rasbdall n'a pas tort, nous semble-t-il, d'estimer que la matière du devoir n'exige pas immédiatement la liberté. La liberté appartient à la catégorie de causalité, la matière du devoir aux catégories de finalité, de qualité : ce sont des catégories différentes. Si un acte est conforme à telle fin, si un caractère a telle qualité, eu voilà assez pour que je le prononce bon, il est objectivement conforme au bien. Peu m'importe à ce point de vue que la liberté ait ou non joué un rôle dans ses origines.

Mais ce point de vue n'épuise pas le point de vue moral. Il y a dans la 'loi morale, la forme qui est l'obligation, notion première, irréductible à la matière, distincte de la matière, quoique dans la conscience humaine elle lui soit conjointe par une sorte de jugement synthétique a priori. Tandis que le bien moral se rapporte au résultat atteint, à la fin obtenue, à la qualité réalisée, l'obligation envisage l'agent qui doit produire ou saisir cette qualité, qui doit tendre vers cette fin. Le jugement de finalité, de qualité, porte : cela est bien. L'obligation dit : Tu dois faire cela. Il se trouve même que cet élément formel de l'obligation est ce qu'il y a dans la loi morale, siuon de plus universel et de plus absolu, tout au moins de plus permanent, de plus identique, de plus immédiat.

Si la liberté n'est pas postulée immédiatement par l'idée du bien moral, elle est étroitement liée à l'idée de devoir pour l'homme tel qu'il est constitué. La conscience morale est illusion pure, si lorsqu'elle dit : tu dois, dans le fond ;> ne puis pas. Si je dois, je puis : et comme, dans bien des circonstances, je ne fais pas ce que je dois, il est clair que je pouvais ne pas le faire, puisque je ne l'ai pas fait. Ah nctu ad posse conseqiienlia miel. La synthèse du : je puis faire cela (jugement do la conscience morale) et du : je puis ne pas faire cela (jugement d'expérience, puisqu'il arrive souvent que je ne fais pas ce que je doisj constitue la liberté.

i. Tkeory of Good and Evil, t. II, p. 318-325. Cf. p. 328-330.

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M. Rashdall ne se place jamais en présence de l'ohligation. et de la liberté envisagée comme postulat de l'obligation. Estce parce qu'une répugnance primitive pour la liberté a modéré ses sympathies pour l'obligation ? Est-ce au contraire d'avoir mis l'obligation à une place subordonnée et insuflisaute qui l'a amenée éliminer la liberté? Toujours est-il que, l'obligation étant diminuée, repoussée au second plan, il n'est pas étonnant que la liberté, notion connexe, finisse par être exilée de la morale et de la métaphysique morale.

M. Rashdall soutient que son déterminisme ne compromet nullement l'effort moral. Il s'attache à différencier sa conception du fatalisme qui détruit quant à lui l'efïort^ Et certes, on voit bien une différence psychologique entre une certaine sorte de fatalisme et le déterminisme de notre auteur. Ce déterminisme ne doit pas être assimilé à un fatalisme extérieur, mécanique, etc. Mais il n'en apparaît pas moins comme im fatalisme; il a la même portée métaphysique. M Rashdall nous représente un déterministe qui. voyant un Turc fataliste regarder calmement sa maison brûler sans faire le moindre effort pour éteindre le feu, lui tient ce langage : « Si vous êtes un homme énergique, vous irez chercher la pompe à incendie et sauverez votre maison ;si vous êtes un paresseux, vous ne bougerez pas, et votre maison brûlera. » Mais le Turc reprendra : « Si Allah m'a fait énergique, j'irai chercher la pompe; si Allah m'a fait paresseux, je ne bougerai pas. C'est Allah qui m'a donné le caractère que j'ai, le moi que j'ai, et je ne peux pas le changer; ou je ne pourrais le modifier, que si Allah m'avait prédestiné à le modifier en mettant en moi certaines virtualités capables de le changer lorsque certaines conditions seraient réunies. » Et l'Allah du Turc n'est pas discernable du Dieu de M. Rashdall. Pour M. Rashdall, l'acte n'est pas prédéterminé, soit ; mais le moi, d'où procède l'acte, l'est, et cela revient au même. Le partisan de la liberté, lui, pourra tenir au Turc un autre discours : « Vous êtes paresseux, lâche, prompt à perdre la tête, c'est votre caractère, mais votre moi n'est pas si immuablement constitué qu'il détermine forcément votre action, vous pouvez lutter contre lui, et si dans votre maison se trouvent votre père, votre femme ou votre enfant, vous devez lutter contre votre moi, et, malgré votre moi, accomplir l'effort que votre conscience vous

■1. Theory of Good and Evil, t. II, p. 330-331.

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demande. » Quel est le laugage le plus moral ? et comment ne serait-ce pas atïaiblir l'effort moral que de dire : si votre moi a réellement le désir de faire le bien, il le fera ; s'il n'a pas ce désir, rien au monde ne pourra vous faire accomplir une bonne actioû, et, votre moi étant ce qu'il est, il n'y a rien à faire, à moins que, ce que nous ignorons, il n'y ait peut-être dans quelque bas-fonds de votre être quelque tendance inconnue vers le bien quipourraitinopinémentse manifester... Très certainement la croyance à l'inexistence complète de toute liberté, si elle était répandue, tendrait pratiquement à détruire ou à affaiblir l'élan et l'effort moral. — Si la théorie déterministe, réplique M. Rashdall, vous fait renoncer à l'effort moral, c'est que votre amour de la vertu n'était ni bien vif, ni bien sincère. — C'est possible, répondrai- je, je le déplore. Mais est-ce que l'idéal, le devoir d'une théorie morale n'est pas de rendre plus vif et plus sincère l'amour du bien chez ceux qui l'ont peu et mal, plutôt que de le leur enlever tout à fait? Après l'effort moral, c'est la notion morale du mérite que le déterminisme de notre auteur compromets II n'en est pas d'ailleurs très ému ; il affirme que dans tous les cas, nous n'y perdons pas grand'chose, car nous ne pouvons pas employer l'idée de mérite comme critère mathématique d'appréciation soit de nos semblables, soit de nous-mêmes, puisque, ne connaissantpas les limites exactesdela liberté etdu déterminisme, au cas où il y aurait du libre arbitre, nous ne pouvons dire avec certitude où commence et où finit le mérite attaché à l'acte libre. Tout de même il pourrait y avoir des actes méritoires saus que nous fussions eu état de les désigner toujours avec uue certitude infaillible. La connaissance que nous pouvons avoir de la réalité ne mesure pas la réalité. Dieu qui connaît tout, connaît à chaque instant quelles sont pour cliacun les limites exactes de la liberté et du déterminisme, comme celles du mérite ou du démérite ou du non-mérite. Le fait que l'idée de mérite ne peut fournir un système de mesure morale, un critère commode, ne prouve pas la vanité et la fausseté de cette idée. 11 peut y avoir des hésitations et des erreurs dans l'application de l'idée de mérite, comme dans celle de liberté, comme dans celle d'obligation. N'empêche que ces trois idées d'obligatiou, de liberté, de mérite sont des idées connexes, inséparables, la liberté étant un postulat de l'obligation, et le

i. Theory ofGood and Evil, t. II, p. 331-332.

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mérite n'étant que l'idée de la valeur que nous devons attribuer à une liberté obéissante à l'obligation. On peut du reste ajouter que l'ignorance où nous sommes actuellement des limites de la liberté et du déterminisme en nous et en nos semblables peut être rattachée à cette ignorance générale (due en grande partie à notre condition matérielle, spatiale) que Kant jugeait nécessaire au désinléressemeut de la moralité, et que nous pouvons croire utile au caractère réel de l'épreuve morale, de la discipline.

Mais que devient le remords dans l'idéalisme personnel de M. Rashdall ? L'auteur estime qu'à ce point de vue la différence entre le déterministe et Tindéterministe est légère (slight; *. L'est-elle vraiment ? Le remords, d'après le philosophe d'Oxford, est une « illusion ». Le déterminisme détruit l'idée de remords, connexe de celles de mérite, de liberté, d'obligation. Le remords est le sentiment pénible qui accompagne ce jugement : j'ai fait ce que je n'aurais pas dû faire, et ce que je pouvais ne pas faire, puisque je decais ne pas le faire. Le déterministe conséquent se dit : j'ai fait ce qu'il était inévitable que je fasse, il est dommage que je n'aie pas été capable de faire mieux. Au remords est substitué un simple regret de n'avoir pas pu faire autrement, avec un simple vœu de pouvoir dans l'avenir faire mieux. Je déteste actuellement le mal que j'ai commis, mais je ne puis me blâmer moi-même de l'avoir commis, puisqu'il était inévitable que je le commette. Un jugement de valeur est porté sur l'acte; mais, pour l'agent lui-même, il ne peut être question de remords, mais simplement de regret. Il ne suffit pas de joindre au regret le jugement moral de condamnation sur l'acte pour avoir le remords. Il y a dans le remords quelque chose de spécifique qui disparaît avec la liberté. Sans contredit, si lindividu a une vie morale très forte, aucune théorie, pas même celle de M. Rashdall, ne supprimera en lui le remords ; mais alors la désharmonie sera en lui, il professera théoriquement une conception morale qui sera en désaccord avec sa pratique. Ce dualisme est-il recommandable et souhaitable? Le déterministe vraiment un en qui la pratique se conformera à la théorie n'éprouvera plus de remords. Et au point de vue du partisan de la liberté une théorie est non seulement erronée, mais mauvaise, qui, si elle étaitpleinement embrassée et suivie jusqu'au bout,