Theory ofGood and Evil, t. II, p. 351, note

l'idéalisme personnel d'oxford 167

pas possible d'admettre la prescience des actes libres. Mais cette limitation-là n'entame pas la perfection de Dieu. Uii instant de réflexion suffit à le montrer. La science vraie consiste à connaître ce qui est, tel qu'il est. S'il y a au monde de la liberté, Dieu est vis-à-vis des actes libres futurs dans la position de celui qui voit les choses comme elles sont : il voit comme simplement possible ce qui estsimplementpossible.Et dans les cas où la liberté implique une création môme de possibles, Dieu ne peut connaître comme existant ce qui n'existe pas encore, pas même à l'état de possible. Il y a là non point du tout une imperfection, mais au contraire une marque et un eflet de la perfection de la connaissance divine qui connaît les choses comme elles sont et de la puissance divine qui est capable de créer non pas seulement de savants mécanismes, mais des êtres vrais, des créatures créatrices ^.

De même, poursuivrai je, il n'y a pas limitation métaphysique ni morale fâcheuse dans une limitation qui se trouve impliquée dans la notion même de moralité. Si on peut montrer que le mal qu'il y a dans le monde provient non pas de l'imperfection de la puissance de Dieu, mais des exigences morales d une création morale, les défectuosités du monde actuel s'expliquent, sans entamer ni la sainteté, ni la bonté, ni la puissance de Dieu ; mais pour cela il faut admettre la liberté et la contingence. Dans une doctrine de liberté, Dieu peut être conçu comme poursuivant l'immortalité des êtres dans le bien et dans le bonheur, mais ce bien lui-même implique nécessairement la liberté des créatures, laquelle n'est pas un mal. Dieu n'est pas moralement inférieur pour vouloir

1. M. Rashdall déclare que la seu\<i idée intelligible de l'omnipotence divine est celle-ci : Dieu possède toute la puissance qui e.xisle. 11 peut faire toutes les choses qui de leur nature sont possibles {Philosophy and Religion, p. 83). En note, il cite la doctrine de Thomas d'Aquin : « Cum possit Deiis omnia efficere qute esse possunt, non autem quœ contradictioncm implicant. omnipolens merito dicitur. » (Summa Theol. Pars, I. Q. X.XV, art. 3). II y aurait des réserves à faire sur ces définitions qui absorbent la puissance des créatures dans celle de Dieu cl impliquent une sorte de panihéisnie. Dieu possède toute la puissance qui existe : à cette délinilion en quelque sorle statique il est permis de préférer une définition plus dynamique : Dieu est assez puissant pour créer des puissances distinctes et relativement indépendantes de sa propre puissance. Mais nous pouvons employer pour la connaissance un langage analogue à celui de M. Rashdall et dire : Dieu possède toute la connaissance qui existe et qui est susceptible d'exister, il peut connaître toutes les choses qui de K-ur nature sont connaissables et les connaître telles qu'elles sont. Cette définition n'implique pas, mais au contraire exclut la prescience des actes libres.

avec ce bien ce que ce bien implique : lu lii)erlé. La liberté elle-même implique la possibilité du mal comme du bien. Avec celte liberté, Dieu met eu l'homme la couscieuce, l'obligation, les forces et les lumières requises pour que le bien soit possible. Si l'homme fait le mal, c'est lui qui est coupable, ce n'est pasDieu. Que Dieu ne puisse pas créer des êtres vraiment moraux, sans les créer libres, libres, c'est-à-dire susceptibles de limiter en un sens sa connaissance et sa puissance, si c'est une limitation, ce n'est pas une imperfection. Dès qu'il s'agit de créer des êtres librement moraux, il serait contradictoire que Dieu puisse faire cela du premier coup, par un simple efïort de sa seule et unique volonté déterminante. Ce serait inintelligible. Et non seulement la création de semblables êtres ne dénote pas nue infirmité de la part de Dieu, elle dénote au contraire une puissance supérieure, il y a plus de puissance à créer de vrais êtres, des êtres créateurs, que des êtres qui au fond ne sont cause de rien du tout, et qui ne peuvent qu'évoluer des virtualités latentes mises telles quelles en eux. On peut se demander, il est vrai, si Dieu, voulant créer des êtres moraux, ne pouvait pas les créer immédiatement impeccables. Il peut sembler a priori que si Dieu avait donné à l'homme la connaissance claire des conséquences du bien et du mal d'une part, et d'autre part s'il ne l'avait pas soumis aux tentations de la vie sensible, l'homme eût été ipso fado déterminé à ne pas commettre le mal. Mais une telle impeccabilité aurait-elle possédé une grande valeur morale? Il ne faut pas ici invoquer l'exemple de Dieu lui-même qui n'esta coup sur ni spatial ni ignorant. Est-ce uniquement ou surtout pour ces deux raisons que Dieu est moralement parfait? Eu Dieu, si nous le concevons parfait, ne devons-nous pas mettre un amour positif du bien moral supérieur moralement à toutes les appréhensions intéressées des conséquences'? ne devons-nous pas mettre une volonté bonne, un sentiment moral, un attrait pour le bien qui fait parti* 's sa nature, qui est sa nature, et qui est d'un autre ordre que la simple absence toute négative des servitudes et sollicitations matérielles? Peut-on dire que la sainteté d'une créature, sainte uniquement parce qu'elle ne serait pas spatiale et parce qu'elle serait affranchie de l'ignorance, condition, selon Kant, du désintéressement, serait une sainteté de même aloi que celle de Dieu, de même essence et de même valeur? Un tel être serait soustrait au mal : ne serait-il pas aussi soustrait

l'idéalisme personnel d'oxford 169

aux formes supérieures du bien? Il est permis de croire que, pour une créature, le seul moyeu de se douuer un caractère moral semblable eu diguité et eu valeur à celui de Dieu, c'est de se faire à soi-même sou caractère moral par la liberté. Rien de tel pour Dieu, parce que Dieu n'est pas fait par un autre, n'est pas créé par un autre. Dieu est, perfection d'existence et perfection de sainteté tout ensemble, pleinement harmonique en lui-même.

Ainsi on peut souteuir que la liberté de pécher est pour une créature la seule voie par où elle puisse arriver à ressembler à Dieu, car c'est pour elle le seul moyen d'arriver à se former un caractère moral qui ne soit pas l'œuvre de quelqu'un d'autre que l'ageul. Dieu ne reçoit sou caractère moral de persouue. L'homme créé à l'image de Dieu et destiué à lui devenir tout à fait semblable doit lui aussi ne recevoir son caractère moral de persouue. Par conséquent, il faut qu'il soit lui-même librement l'auteur de ce caractère moral.

Il ne faut pas objecter : mais Dieu se fait-il à lui-même son caractère moral? Dieu ne peut pas se faire à lui-même son caractère moral. D'abord il ne peut pas être complètement causa si^i; ce serait contradictoire. Ensuite,, il ne peut même pas être partiellement causa sui : car ce serait supposer qu'il y a eu un temps où il était imparfait, imparfait moralement, imparfait aussi outologiquement, puisqu'il n'aurait pas été à ce moment l'harmonie parfaite de volonté et de puissance avec la conscience et la raison. Au contraire, la créature doit bien se faire à elle même son caractère moral, si ce caractère moral ne doit pas lui veuir d'un autre. Car elle ne peut exister outologiquemeut que par un autre, étant créature. Son caractère moral ne peut lui veuir que du Créateur ou d'elle-même. Ou a le choix entre un automate moral saus grandeur morale véritable et un être libre appelé à se faire librement son caractère moral. D'ailleurs il n'y a rieu que de naturel, eu tout cas, il n'y a rien de choquait, '" i qu'une créature débute par l'imperfection ontologique en même teiups que morale.

Il ne faut pas dire : si la créature se fait librement son caractère moral par l'épreuve et l'eiïort, elle est moralemeut supérieure à Dieu qui est moral par nature. Parler ainsi, c'est méconnaître la dilîéreuce que, malgré tout l'authropomorphismedu monde, ne peut pas ne pas introduire entre l'homme et Dieu ce simple fait que l'homme est une créature et que Dieu est le créateur. Si on compare entre elles des créatures,

à coup sûr celle qui s'est faite morale par sa liberté est supérieure à celle qui serait morale par nature. Mais si ou compare la créature au Créateur, on ne peut éviter de reconnaître que c'est au contraire une marque de l'infériorité ontologique et morale de la créature, que la nécessité où elle est de s'efïorcer péniblement, à travers tous les risques du mal, d'arriver peu à peu à une sainteté que Dieu, par cela seul qu'il est Dieu, réalise du premier coup en sa perfection. On ne peut éviter de reconnaître la supériorité morale du Dieu qui a pour nature la sainteté et auquel remonte comme à son inspiration, à son modèle, à sa source, tout ce qu'il y a dans l'univers d'aspiration au bien et de réalisation du bien. Et l'on peut conclure : si c'est une limitation pour Dieu que de ne pouvoir psychologiquement faire le mal, ce n'est pas une limitation qui lui vienne du dehors, c'est une limitation qui lui vient de luimême et de rexcelleuce de sa nature, ce uest pas une imperfection, c'est au contraire la perfection même de sa conscience qui contemple l'idéal moral dans son indéfectible pureté et la perfection de sa volonté qui, toujours au niveau de sa conscience, a toujours la puissance et la résolution de lui obéir.

S'il en est ainsi, on peut bien maintenir que, la plus haute espèce de moralité pour uue créature étant celle dont l'agent moral est Fauteur libre, Dieu est moralement justifié d'avoir créé des êtres libres.

M. Rashdall demande si nous considérerions la responsabilité d'un homme comme bien diminuée s'il mettait une arme à feu entre les mains d'enfants sans savoir s'ils en feront ou non un bon usagée Évidemment il ne serait pas justifié s'il mettait les armes à feu entre les mains de ces enfants sans raison, sans but. La situation changerait si, par exemple, il les leur mettait dans les mains pour défendre contre des brigands leur maison où se trouvent leur mère et leurs jeunes frères et sœurs. Un général est coupable s'il envoie ses troupes se promener pour rien dans un bois où il sait qu'elles risquent de tomber dans uue embuscade. Mais s'il faut absolument passer par cet endroit pour aller porter secours à une ville assiégée ou pour toute autre raison stratégique de première importance, le général est justifié de courir le risque de l'embuscade et d'envoyer dans cette direction les soldats. L'idée