HISTOIRE RELIGIEUSES

ABAUZIT [¥.), MONOD (Léopold). — L'absolutisme intellectuel (broch. in-i2, Saint-Biaise; Foyer solidariste ; 46 p.).

Cette brochure renferme deux brèves conférences sur l'idée de l'Absolu. De leurs réflexions sur ce sujet, les auteurs concluent, l'un et l'autre, que l'absolu échappe à l'intelligence humaine, mais qu'il est l'objet légitime des aspirations et des affirmations de la conscience morale et religieuse.

« L'intelligence qui discerne et qui raisonne, dit M. Abauzit, n'est pas le tout de l'âme. A côté d'elle, il y a place pour une action de l'esprit que je pourrais avec Descartes nommer la volonté, que je pourrais avec Pascal appeler le cwur, que je pourrais avec Kant baptiser la ravion pratique. La volonté, comme dit Descartes, est infinie, tandis que l'entendement est borné. Quand on aime, quand on veut, quand on a confiance, on aime de tout son cœur, on veut de toute son énergie, on se confie sans réserve. Croire, c'est aimer, croire, c'est vouloir; croire, c'est se donner. La foi qui jaillit de notre cœur n'est pas soumise aux limitations de notre intelligence. Elle a le droit de déployer ses ailes vers le ciel, elle a le droit de prétendre à l'absolu » (p. 18).

« Ce qui nous est essentiel, dit M. Monod, c'est moins d'avoir embrassé une vérité absolue que de trouver l'absolu quelque part et de pouvoir nous y attacher. Or, il y a dans l'universelle relativité qui enveloppe toutes les manifestations de notre vie, un absolu que nous n'avons pas imaginé, puisqu'il s'impose au plus profond de notre être, nous obligeant sans nous contraindre, évocateur tout ensemble de l'obéissance et de la liberté ; il s'affirme en nous sous la forme de l'impératif de conscience. Ce qui est absolu, entendonsle bien, c'est cet impératif même, non les ordres que, à tel moment donné, nous croyons devoir suivre pour lui obéir. Dira-t-on qu'alors ce fameux impératif n'est qu'une forme vide ? Je serais tenté de reprendre ici en quelque façon le mot si connu de Leibniz : « Il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été d'abord dans le sens; rien,

derne. — La philosophie de l'Aventure. — La Religion et les contrastes de Id Yig^ — Métaphysique de la Mort. — De la responsabilité juridique et de la liberté. — Essai sur le matérialisme historique. — Les formes de l'Individualisme et la Philosophie de Kant. — De l'Essence de la Philosophie.

l'ILLON. — REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 223

si ce n'est l'intelligence elle-même. » Il n'y a rien clans le devoir que ce qu'y introduisent, traditions, observations, réflexions, science ; rien autre peut-être, si ce nest le devoir lui-même, sans qui les devoirs seraient des opinions sur l'utile et sur Tagréable, des goûts, des penchants, tout ce que vous voudrez, excepté des devoirs. Si on les nomme des devoirs, c'est qu'il y a un devoir, absolument » (p. 43).

Le mot absolu s'applique fort bien à rimpératif moral ; mais ne peut-il s'appliquer qu'à l'impératif moral "? xNous aurions des réserves à faire sur le relativisme intellectuel généralisé. Il nous paraît que les mots absolu et »v/afif auraient grand besoin d'être définis clairement, parce qu'ils sont entendus par les philosophes en des sens très différents.

BAUER (Arthur). — La Conscience Collective et la Morale (in-12, Bibliothèque d^ philosophie contemporaine. F. Alcan ; 160 p.).

1° La morale n'est pas une science purement spéculative. Elle a pour but, non de disserter sur les mœurs, mais de développer la moralité. 2° Afin d'y parvenir, trois conditions veulent être remplies : a. connaître le bien moral : b. vouloir le réaliser ; c. savoir les moyens propres à cette réalisation.

2° Les sociologues admettent, au-dessus d'une conscience individuelle, une conscience collective, seule capable de déterminer le vrai bien et de rendre des arrêts obligatoires.

4° Elle proclame que le bien moral consiste dans les qualités internes : dans l'organisation mentale, dans la valeur de la personnalité. Le vrai bien est d être un homme, ainsi que l'enseignait, il y a plus de vingt siècles, l'auteur de la Monde de Nicomaque .

50 L'homme vit au milieu de semblables. Ces semblables ont des droits. Le respect de ces droits est obligatoire et fait partie intégrante du vrai bien personnel D'où la subordination obligatoire de la Volonté individuelle à la volonté générale; d'<iù l'ensemble des devoirs : lesquels gravitent tous autour de la fonction sociale. — L'auteur a écrit de bonnes pages sur l'utilité d'exercerune fonction sociale et par conséquent de se soumettre en la choisissant à des obligations inspparablesde son exercice. Ens'y conformant, on contribue k la justice sociale, à son avènement, à son maintien.

ft" Pour remplir ses devoirs il faut s'en imprimer fortement dans l'esprit l'idée, l'avoir en quelque sorte dans le sang et dans les muscles. A cette condition seule, on devient capable de sagesse et l'on se sent armé contre le mal, sous toutes ses formes. 7" Il ne suffit pas de vaincre le mal, il faut aspirer au mieux. 8'' Et c'est pourquoi la morale doit avoir une place prépondérante aux divers degrés de l'enseignement public. Si telles sont les conclusions de M. Arthur Bauer, et elles ne sont

224 l'aNxNée philosophique. 1912

pas autres, on comprendra mon peu d'empressement à les combattre. Je recommande donc ce livre à tous ceux qui enseignent la morale, surtout aux maîtres de notre enseignement primaire. L. D.

BERTIIOUD (Aloys). — Jésus et Dieu (in-12, Genève, Kûndig; Paris, Fischbacher ; 404 p.)

Ce livre est divisé en deux parties. Dans les quatre chapitres dont se compose la première partie, l'auteur nous montre en Jésus l'homme parfait (ch. i), le Messie (ch. ii), le Rédempteur (ch. m), le Fils unique de Dieu (ch. iv). 11 conclut, contre l'opinion de quelques théologiens de notre temps, notamment de M. I.obstein, qu'il faut admettre la préexistence et par suite, la divinité de Jésus-Christ, et que retrancher du credo chrétien cette donnée biblique serait un « appauvrissement pour l'Église de l'avenir » (p. 210). jMais il ne reconnaît que deux hypostases en Dieu : le Père et le Fils. 11 tient et montre que la personnalité du Saint-Esprit et la Trinité ontologique, la coexistence de trois personnes dans la substance divine, ne sont pas enseignées dans l'Ecriture. « Au point de vue métaphysique, dit-il, l'Eglise a dépassé la mesure et altéré la notion vraie et scripturaire de la Trinité par la rigueur mathématique de ses formules. Elle aurait dû se tenir plus près de la Parole de Dieu, qui nous fait connaître, non une divinité en trois personnes égales, mais le Dieu vivant qui pose éternellement devant lui sa propre image et se contemple en elle avec amour, en lui communiquant la plénitude de sa vie » (p. 386).

La seconde partie du volume renferme quatre chapitres : i. Dieu en lui-même ; ii. Dieu pour nous ou la prédeslinalion ; m. Dieu avec nous ou l'incarnation ; iv. Dieu en nous ou le Saint-Esprit. Nous remarquons que dans le chapitre premier, M. Berthoud s'accorde avec les disciples du néo-criticisme pour nier l'infini de quantité eu vertu du principe de contradiction. Mais il ne veut pas que l'on refuse à Dieu l'appellation d'Être infini au point de vue de la qualité. Il ne consent pas que l'on remplace cette appellation par celle d'Être parfait. Nous répondons que l'on peut bien , si l'on veut, préférer l'expression d'infinité qualitative à celle de perfection, pourvu que l'on ne fasse pas de rinfini de qualité un infini de quantité en lui appliquant l'idée de degré. Il est, en outre, nécessaire d'examiner si et comment on peut concilier l'éternité divine avec la négation de l'infini quantitatif.

Dans le chapitre ir, M. Berthoud expose ses vues fort intéressantes sur la prédestination et la prescience divine absolue. Il repousse, avec raison, prédestination et prescience absolues, comme incompatibles avec les attributs moraux de Dieu. « Dieu, dit-il, dispose librement de ses facultés. Le fait qu'il n'est point la cause unique de tout ce qui arrive, ne signifie pas qu'il est privé de la toute-puissance, mais qu'il en a simplement limité l'exercice pour faire place à l'ac-

tivité de la créature. Pareillement, il peut restreindre le champ de sa toute-science au nom des mêmes motifs, sans cesser le moins du monde d'être la personnalité infinie. Au contraire ! S'il élait incapable de modérer le déploiement de ses attributs, il ne se posséderait vraiment pas, et c'est bien alors que son autonomie souveraine serait entamée » (p. 311) !

Dans le chapitre m, l'auteur soutient la doctrine de la Kénose, en s'elTorçant de la défendre contre les objections qu'elle a soulevées : « La Kénose, dit-il, est l'unique moyen de sauvegarder à la fois la divinité éternelle du Christ et sa réelle humanité <> (p. 3y8).

Le chapitre iv est consacré au Saint-Esprit, dont M. Berthoud, comme nous lavons dit plus haut, n'admet pas la personnalité.

BOIS (Henri). — Le progrès dans la recherche et la réalisation de l'idéal (broch. in-lG, Fédération française des étudiants chrétiens, Paris, 46, rue de Vaugirard ; 31 p.).

Nous signalons cet éloquent sermon à l'attention de nos lecteurs. Ce qui en fait, à nos yeux, l'intérêt, c'est qu'on y voit quelle place et quelle portée le christianisme évangélique donne au devoir qui s'impose à l'àme humaine daspirer à la perfection ; comment ce devoir général, constant, continu, qui caractérise la Loi nouvelle, morale des sentiments, domine en les spiritualisant, les vivifiant et les élevant, les devoirs particuliers, négatifs et positifs, spécifiés et prescrits par la Loi mosaïque, morale des actes.

BONEÏ-MAURY (Gaston). — L'unité morale des religions (in-12. F. Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine ; 21 1 p.)

L'objet de ce livre est de comparer les grandes religions au point de vue moral. 11 comprend dix chapitres fort intéressants : i. Syncrétisme moral entre les cultes de l'Efjypte, de la Palestine, de la Grèce el de Rome ; n. Lamorale chinoise ; m. La morale hindoue; iv. La morale bouddhique ; v. La morale mazdéenne ; vi. La morale hébraïque ;\n. La morale musulmane; vin. La morale chrétienne ; ix. Le témoignarje des con<jrès internationaux de religion en faveur de l'unité morale ; \. Comparaison des différentes morales.

Quelle conclusion faut-il tirer de ces comparaisons ? « C'est, dit l'auteur, que la substance de la morale ne dérive pas de telle ou telle confession ou de tel ou tel dogme religieux, mais qu'elle sort du fond même de la Conscience du genre humain ; que les lois du monde moral sont, dans leur essence, indépendantes des credos des différentes Églises » (p. 205).

M. Bonet-Maury ajoute que, « si la religion et la morale sont deux facultés distinctes, l'une ressortissant du domaine de la volonté, et

PiLi.oN. — Année philos. 1012. la

l'autre du cœur, elles n'en ont pas moins une origine très voisine et des liens étroits ». Voici l'explication qu'il donne de ces liens :

« D'une part, la morale et le complément, le contrepoids nécessaire de la religion. Sans elle, celle-ci, ou bien dégénère dans la pratique machinale et superstitieuse des rites et cérémonies et devient stérile ; ou bien elle se heurte à l'écueil d'un mysticisme exalté ou d'un panthéisme dissolvant. C'est l'éthique qui, en dictant au croyant certaines règles de conduite, lui permet de réaliser son idéal ; c'est elle qui, lui révélant la loi suprême de solidarité, empêche l'homme religieux de s'isoler du reste de ses semblables, de s'enfermer dans une tour d'ivoire, pour ne penser qu'à son salut égoïste; c'est elle, enfin, qui éveille en lui la sympathie, l'amour fraternel, source de tant d'actes d'abnégation et d'héroïsme.

« Mais la morale, à son tour, ne saurait se passer du concours du sentiment religieux; car qui ne sait que le propre caractère de ce dernier est de rendre plus intenses et plus efficaces les autres facultés auxquelles il s'associe. » Voici donc les services que la religion rend au sentiment éthique :

« En premier lieu, la religion, même à l'état rudimentaire, développe un facteur essentiel de la morale : l'esprit de sacrifice. C'est la foi qui inspire au croyant l'effort nécessaire pour qu'il soit amené à sacrifier un bien tangible et immédiat, afin d'obtenir un bien invisible et futur, mais de plus grande valeur...

« La religion ne sert pas moins aux devoirs domestiques qu'au perfectionnement du caractère personnel. Elle donne plus de solidité au lien conjugal, en consacrant le mariage par des serments et des rites solennels, et à l'union des membres de la famille, en préconisant, presque comme un devoir religieux, la piété filiale et l'amour fraternel.

« Bien plus ! la religion consacre et fortifie les règles de la morale sooiale. En effet, elle donne à la véracité, au témoignage, rendu devant les tribunaux, aux contrats conclus entre concitoyens l'appui du serment et la menace du courroux de la Divinité, garante du serment contre les parjures...

« En troisième lieu, et surtout, la religion est un stimulant énergique de la vertu et un préservatif du crime, en fortifiant la croyance à l'immortalité de I âme et la crainte d'un jugement inexorable, qui attend les malfaiteurs dans l'au delà. Le principe des sanctions morales n'a pas de plus ferme appui que la croyance religieuse à une vie future » (p. 206 et suiv.).

M. Bonet-Maury remarque, avec raison, que. dans le monothéisme, le lien entre les deux facultés (religion et morale) se resserre : a Car ici, dit-il, tout, le monde physique comme la société humaine, est soumis à la volonté d'un maître souverain. L'obéissance à la loi morale passe au rang de devoir religieux. Par conséquent l'idéal religieux s'élève et se purifie en même temps que l'idéal moral. On

peut même dire que, dans l'Évangile, ces deux éléments sont si intimement unis qu'on peut à peine les distinguer. »

Telles sont les vues de M. Bonet-Maurysur la distinction et sur les rapports de la morale et de la religion. Il nous paraît que cette grande question n'a pas été, dans son livre, l'objet d'un examen suffisamment approfondi. Quand on dit que la morale est indépendante delà religion, des dogmes religieux, on peut entendre, en des sens fort différents, ces mots morale indépendante. On peut contester que tous les dogmes religieux soient également étrangers aux principes essentiels de la morale. On peut, croyons-nous, très bien admettre que la raison théorique et la raison pratique s'accordent et s'unissent pour lier étroitement ces principes à la croyance en un Dieu personnel, créateur du monde.

CARTAULT (A.). — Les sentiments généreux (in-8°, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan ; 314 p.).

C'est un joii exemple que celui d'un professeur de littérature latine en Sorbonne écrivant au seuil de ses vieux jours un livre de morale. Nous n'avons pas assez de livres de ce genre. Les professionnels de la philosophie ont besoin de l'assistance des profanes. Ils devraient en avoir besoin pour philosopher avec sécurité. Je me suis demandé souvent si nous n'exercions pas trop notre vision centrale aux dépens de notre vision périphérique et si dans notre façon de penser nous n'éliminions pas de la réalité trop d'éléments d'importance moyenne, peut-être, mais dont la négligence tôt ou tard se paje toujours. M. Gartault me répondrait sans doute que cette négligence nous est habituelle, et que c'est pour remplir une de nos lacunes qu'il a fait momentanément œuvre de philosophe.

A-t-il fait vraiment œuvre de philosophe? Je sais plus d'un parmi mes collègues qui lui reprocherait d'être resté « incomplet ». Il ne s'est en effet conformé qu'à son propre programme. Mais il y est resté fidèle, et s'il se meut dans un « gi'and cercle », il n'est jamais tenté d'en franchir la circonférence. Les sentiments généreux, selon M. Cartault, sont un luxe dans notre vie intérieure. Nous pourrions vivre sans les éprouver et remplir quand même nos devoirs. Seulement nous nous acquitterions de ces devoirs avec plus de difficulté et pour vivre moralement il nous faudrait vivre dans l'austérité, c'està-dire sur les confins de la tristesse. Ce qui caractérise ces sentiments, pourrait-on dire, c'est qu'ils nous allègent le poids de la vie en imprimant au rythme de cette vie une accélération et allégresse inséparable d'une illusion d'allégement et surtout d'un accroissement de confiance. Le propre de la générosité est d'impiimer à nos actes, à nos gestes, à nos mouvements intérieurs de l'élan et de l'essor. Qui dit généreux dit prodigue. Les sentiments généreux nous

poussent à la dépense, el à une dépense exempte de tout calcul préalable. Ils ne tendent pas à notre conservation et pourtant ils sont, dirait Malebranche, un efîet de « Tamour de l'être ». Par eux on vit davantage, par eux on vit hors de soi, tout en restant en soi. Ce sont donc des sentiments altruistes ? Ils ne sont pas égoïstes, cda va sans dire. Ils ne sont altruistes que par leurs elîets. Nos semblables en profitent, mais si nous nous dépensons et que le bien d'autrui en résulte, ce n'est pas en vue de ce bien que nous avons agi. La générosité est une exaltation de nos énergies ; le courage, la hardiesse, laudace, l'héroïsme : voilà ce que produit la générosité, par où elle vient en aide à la morale en nous facilitant la vertu. M. Cartault est donc optimiste? Hé! oui. Et il ne s'en cache pas. Les sentiments qu'il se plaît à décrire lui semblent tout ce qu'il y a de plus humain, au sens général du terme.

Le plan de l'auteur est des plus simples. Il étudie d'abord la générosité dans les tendances dont elle est la source et dans les vertus qu'elle engendre ou exalte. Puis il fait la « critique » de cette générosité. En d'autres termes, il la soumet au contrôle de l'intelligence et il nous fait sentir le prix d'un contrôle qui presque toujours ratifie, quelquefois modère et canalise, et le plus souvent oriente en vue de la plus grande perfection ou de l'individu ou de nos semblables. Un des bons chapitres du livre et des plus attrayants est celui où M. Cartault appelle l'intelligence au secours des sentiments esthétiques et où il nous fait voir que, loin de les atténuer ou de les éteindre, elle les suscite et souvent les exalte. Et alors pour appuyer son opinion d'une preuve décisive il analyse avec une admiration émue le quatrième livre de l'Enéide, compare ce que Virgile a fait avec ce qu'il aurait pu faire, autrement dit nous rend témoins du travail du poète (p. 219-239). Je recommande aux amis des lettres anciennes ces pages discrètement émues. Us y trouveront un modèle de l'admiration clairvoyante. Ajouterai-je que M. Cartault, s'il croit à la bienfaisance de la critique quand elle découvre les beautés et les ramène à un type général duquel dérive l'unité de l'œuvre, sait aussi nous tenir en garde contre les erreurs de goût de l'intelligence là où, voulant canaliser nos admirations, elle nous rend insensibles à des œuvres belles. M. Cartault nous rappelle que sous Louis XIV on ne faisait nulle attention à lart gothique. Il aurait pu nous rappeler Gœtlie, oui le grand (jœthe, l'un des plus larges et des plus vastes esprits de tous les temps. Donc le grand Gœthe entre à Florence par la porte de Bologne, et en sort, le même jour par la Porta Romaim. il prend comme qui dirait le Nord-Sud de Florence pour s'en aller vers Assise. Car on trouve à Assise les restes d'un temple romain — Et la double église ? El les fresques du Giotto. Cela ne comptait pas aux yeux de Gœthe.

Voilà donc un livre tout à lire et sagement pensé, aussi sagement pensé que simplement écrit, vous y trouverez bien les mots de

PILLON. BEVUE BIBLIOGRAPHIQUE 229

conscience, d'obligation, de devoir, mais quand vous les rencontrerez au cours de l'ouvrage, vous pourrez vous épargner les gestes de cérémonie. L'auteur a su les apprivoiser, si j'ose dire, et je lui en suis reconnaissant. Ce dont je lui suis surtout reconnaissant, c'est de nous avoir montré la « réalité morale », telle qu'il l'a rencontrée non pas chez les philosophes, mais dans la vie. Hélas ! je demande à mes collègues de philosophie s'il ne suffirait pas de présenter ainsi la morale à nos jeunes gens pour leur inspirer le goût du bien. Sur quoi donc M. Cartault fonde-t-il sa morale? Ne me le demandez pas. Et surtout n'allez pas le lui demander. M. Cartault, je vous le répète nous présente la « réalité morale », telle que son expérience de vivant et de sage la lui fait connaître et vous l'étonneriez beaucoup en lui disant que celte morale « a besoin d'être fondée ».

DUKKHEIM (Emile). — Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie (in-8'^, Bibliothèque de philosophie contemporaine, Félix Alcan ; 647 p.).

L'ouvrage de M. Durkheim a bien pour objet ce que le titre indique : l'analyse de la religion la plus simple qu'il ait pu découvrir. 11 a une ambition plus vaste encore : celle d'expliquer les notions fondamentales de la pensée, c'est-à-dire les catégories, et de renouveler par là la théorie de la connaissance ; ce n'est pas seulement l'origine d'une religion particulière dont il veut rendre compte ; c'est l'origine de toutes les religions. A propos du totem, ce sont les plus gros problèmes de la logique et de la métaphysique qu'il s'agit de résoudre. Disons tout de suite que, s'il était impossible d'avoir des prétentions plus amples, il était difficile de consacrer à cette œuvre plus de talent, d'érudition, de subtilité dialectique, d'ingéniosité élégante. Quelque discutable que nous paraisse toute cette construction du chef de l'école sociologique, elle est d'une beauté sobre, d'une unité harmonieuse, d'une science précise et variée, qui font le plus grand honneur à son auteur.

iM. Durkheim veut définir d'abord la religion. Il n'en trouve pas la caractéristique fondamentale dans l'idée du mystère et du surnaturel qui n'existe pas dans la majorité des religions. Il ne l'aperçoit pas, non plus, dans le sentiment d'un lien unissant l'iiomme à la divinité ou à des êtres spirituels : il y a des religions sans dieux et, dans les religions déistes, il y a des rites qui n'impliquent aucune idée de la divinité. Ces définitions usuelles étant écartées (p. 31-48), à quelle notion positive s'arrêter? C'est dans la distinction du prvfane et du sacré que l'auteur voit la solution du problème : « Une religion, dit-il (p. 65), est un ensemble solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, inter-

dites, croyances et pratiques qui unissent dans une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. » Ce principe posé, M. Durlvheim écarte deux conceptions de la religion élémentaire, l'animisme (p. 67-99) et le naturisme (p. 100-122). C'est dans le totémisme qu'il croit découvrir un « culte plus fondamental et plus primitif » que l'animisme et le naturisme, et dont ceux-ci, d'après lui, « ne sont vraisemblablement que des formes dérivées ou des aspects particuliers » (p. 124).

M. Durkheim. convaincu que, dans le totémisme, il a mis la main sur la religion élémentaire, analyse successivement les croyances et les rites qui la caractérisent. Nous nous en tiendrons ici aux croyances. A la base de la plupart des tribus australiennes se trouve le clan, dont les membres se regardent comme unis par un lien de parenté, distinct des relations de consanguinité, constitué surtout par le fait de porter un même nom (p. 142). Le nom du clan est aussi celui d'une espèce de choses matérielles avec lesquelles ses membres ci^oient soutenir des rapports de parenté : c'est ce qu'on appelle son totem. Chaque clan a son totem particulier. La plupart du temps l'enfant a pour totem celui de sa mère, parfois celui de son père, plus rarement celui de quelque ancêtre mythique. Le totem n'est pas seulement un nom, c'est un emblème, un véritable blason (p. 141-166). Enfin il n'est pas simplement une étiquette collective : il a aussi un caractère religieux, c'est-à-dire sacré, qu'il communique à certains objets, par exemple aux churinga sur lesquels il est gravé. Le churinga, qui sert d'instrument de culte, est chose sacrée que le profane ne peut ni voir ni toucher. Il communique aux gens force et courage. Sa perte est le plus grand malheur qui puisse arriver au clan (p. 167-179). Certains êtres réels apparaissent comme ayant un caractère sacré en raison des rapports qu'ils soutiennent avec les objets totémiques où leur aspect est repro<luit : ce sont, pour la plupart, des animaux ou des plantes. Les êtres totémiques sont cependant moins sacrés que les images oii ils sont représentés (p. 180-188). Ei)fin chaque membre du clan a lui-même un caractère sacré. La raison de ce fait, « c'est que l'homme croit être, en même temps qu'un homme, un animal ou une plante de l'espèce totémique » (p. 130) : il en porte, en effet, le nom, et le nom est plus qu'un mot, il est quelque chose de l'être.

Comment ces croyances s'expliquent-elles? Le totémisme, analysé dans son fond, apparaît à M. Durkheim comme la religion d'une sorte de force anonyme et impersonnelle, diffuse dans le totem ou l'espèce totémique, dans le clan, les emblèmes totémiques et d'autres objets en rapport avec le totem ; cette force, c'est le mana. Le problème se ramène à savoir comment s'éveille la sensation du sacré et du divin, lîien n'est plus apte que la société à communiquer cette impression (p. 295-306) ; car elle est à ses membres ce qu'un dieu est à ses fidèles et elle entretient en nous la sensation d'une perpé-

tuelle dépendance. De plus, « puisque c'est par des voies mentales que la pression sociale s'exerce, elle ne pouvait manquer de donner à l'homme l'idée qu'il existe en dehors de lui une ou plusieurs puissances, morales en même temps qu'eiflcaces, dont il dépend » (p. 296). Cette action de la société n'est pas seulement contraignante et impérative ; elle devient intérieure et vivifiante dans l'exaltation de sentiments qui se produit, par exemple, au milieu d'une assemblée qu'échauffe une passion commune Le milieu social où nous vivons nous apparaissant « comme peuplé de forces à la fois impérieuses et secourables, augustes et bienfaisantes,... nous sommes nécessités à les localiser hors de nous, comme nous faisons pour les causes objectives de nos sensations (p. 20.i) Il est, d'ailleurs, évident que la société crée chaque jour sous nos yeux des choses sacrées, le prestige des chefs, l'autorité de croyances qu'on ne pourrait bafouer sans une sorte de sacrilège (p. 293). L'idée religieuse est née dans les réunions dune effervescence inouïe qui rapprochent à certains moments, par exemple en Australie, les membres dispersés de la tribu et qui sont des orgies de chants, de cris et de danses (p. 310-313). Alors le clan, en surexcitant les individus, éveille chez eux l'idée de forces extérieures qui les transforment. Ces forces, ils les incarnent dans le totem, animal ou plante, qui est l'emblème du clan. Le sentiment qui se développe en lui n'est pas la crainte, où l'on a vu à tort l'origine de la religion, mais un certain délire où l'être prend conscience de la puissance sociale. La religion revêt ainsi « un sens et une raison que le rationaliste le plus intran>igeant ne peut pas méconnaître » ; elle a un objet puisque la société existe ; les pratiques du culte ne sont pas non plus des gestes vides : par cela seul qu'elles ont pour fonction apparente de resserrer les liens qui attachent le fidèle à son dieu, du même coup elles resserrent les liens qui unissent l'individu à la société dont il est membre». Si elles « ne vontpassansun certain délire, il faut ajouter que ce délire est bien fondé » ; c'est une sorte d'idéalisme qui caractérise le règne social (p. 320-328).

Nous laissons de côté les conséquences que M. Durkheim tire de ces principes et son étude des rites totémiques. Ce que nous avons rapporté donne une idée générale du système qui est très ingénieusement charpenté. Nous nous contenterons de faire deux remarques entre beaucoup d'autres que la doctrine nous suggère. Nous aurions d'abord des réserves à faire sur la distinction elle même du sacré et du profane qui peut faire partie delà religion, mais qui ne la constitue pas et qui n'en atteint pas le fond. Le dualisme du sacré et du profane que M. Durkheim a besoin de poser avec une rigueur absolue est très loin de se présenter dans les faits avec ce caractère. N'est-il pas curieux de constater que, parmi les attitudes rituelles, l'auteur ne place pas la prière et n'en dit rien : ne serait-ce point que la fameuse distinction n'aurait pas joué ici ?

322 l'année philosophique. l'.)l2

Nous observons en second lieu que le système ne se tient debout qu'à une condition : c'est que le totémisme soit vraiment une religion. Or si une affirmation est contestée par tous les observateurs et criticjues qui ont étudié le totémisme, c'est bien celle-là. M. Durkheim en est resté à l'idée du totem qu'avait présentée Robertson Smith et qui na pas été précisément confirmée par les plus récentes découvertes. Le totémisme n'est pas une religion, n'est pas un culte; il est une forme d'organisation et de vies sociales dans laquelle entrent des éléments religieu.x. « Toute proportion gardée, a dit M. Loisy, le totémisme australien n'est pas plus, à proprement parler, une religion que la vieille monarchie égyptienne n'était la religion de l'Egypte, et que la République n'est la religion du peuple français ; quoique la religion égyptienne ait été un élément essentiel de l'Etat égyptien, et que même l'idéal républicain renferme certains principes de caractère mystique, — sinon sacré, — qui permettent de le rattacher en quelque sorte à la religion. » Les conjectures pullulent, quoique subtilement enveloppées, dans le livre de M. Durkheim ; il nous suffira de dire que tout l'ouvrage repose sur une conjecture d'ensemble qui est très loin d'emporter l'assentiment de ceux qui ont étudié de près ces sociétés inférieures. On voit le danger qu'il y a à fonder une philosophie de la religion sur un phénomène qui n'a été constaté que chez des peuples de race noire et de race rouge, qui n'a pas laissé des traces certaines chez les peuples de race blanche ou de race jaune et qui, là où il est observé, ne constitue peut-être pas une religion. Ce doute général dispense presque de discuter les détails d'une construction élevée sur une base aussi étroite et fuyante. L'élégance et l'ingéniosité n'en dissimulent pas le caractère artificiel et fragile.

FABRE (Jean). — L'exaucement de la prière, essai de psychologie religieuse (broch.in-8'^, Montauban, imprimerie coopérative ; 145 p.).

Cette brochure sur l'exaucement de la prière peut se résumer dans les deux remarques suivantes par lesquelles se termine la Conclusion de l'auteur :

« l'J L'exaucement de la prière peut être rattaché à la sensibilité particulière du sujet qui l'éprouve. Celui-ci est, en efîet, souvent caractéinsé par une tendance très forte à la suggestion, aux automatismes de toute espèce, à l'épanouissemenl brusque et inattendu de la subconscience... L'exaucement est fonction de beaucoup de conditions qui n'ont rien à voir avec la causalité divine, ou même avec le degré de foi du sujet. Nous devons complètement désolidariser exaucement et foi; il n'y a entre ces deux termes aucun rapport nécessaire, contraignant...

« 2° Si la certitude de l'exaucement en général est une certitude

aisément communicable, il nen est pas de même pour ce qui est de la certitude de l'exaucement dans tel ou tel cas particulier. Si, en tant que chrétien évangéliqiie, je dois admettre, et j'admets, la possibilité et la réalité de l'exaucement de la prière, il peut fort bien se faire que, en tant que psychologue, et sans pour cela renier en aucune façon mes convictions religieuses, je sois amené à contester, dans tel ou tel cas particulier, l'interprétation que le sujet tire de son expérience. Il peut être, pour ce qui le concerne, entièrement assuré de la valeur de sa traduction, sans que pour cela je sois obligé d'adopter ses opinions sur ce point spécial. De même que deux savants admettant la même théorie générale peuvent fort bien interpréter dans deux sens opposés un même fciit, un chrétien, tout en croyant à la réponse de Dieu à la prière, peut se refuser à voir lintervention divine dans un cas où, pourtant, aux yeux du sujet, elle apparaît avec une certitude indiscutable » (p. 140). Nous applaudissons à la sagesse de ces deux remarques.

GO.MER (A. de). — L'obligation morale raisonnée, ses conditions (in-i2, F. Alcan ; iv-274 p.).

L'objet de cet ouvrage est de montrer comment peuvent « se justifier, au regard de tout agent raisonnable, des obligations qui fort souvent contrecarrent non seulement ce qu'il peut juger à tort conforme à son intérêt majeur, mais ce qui réellement serait conforme à son intérêt majeur, bien entendu » {Préface, p. 4).

Il est divisé en trois parties : 1. Conditions du prohUme ; II. La liberté; III. Du principe naturel de l'obligation raison)iée. La première partie comprend deux chapitres : i. ISpécificitë de l'obligation morale; II. Spécificité de la sanction morale. La seconde partie se compose de six chapitres : i. Autonomie de l'activité volontaire ; u. Origine des réflexes psijchiques ; ni. La personnalité et le caractère ; iv. Critique du phénomén'tsme physique ; v. De l'existence objective du moi; vi. Le libre arbitre. La troisième partie renferme quatre chapitres : i. Science et critique en morale ; it. Le fondement de l'obligation raisonnée ; \u. De l'autorité en morale ; iv. De la justification raisonnée du blâme.

Tous ces chapitres font penser et réfléchir ; il n'en est aucun qui n'appelle et ne doive retenir l'attention. Ceux qui nous ont particulièrement intéressé sont les deux chapitres de la première partie ; les chapitres iv, v et vi de la seconde partie ; le chapitre ii de la troisième. L'auteur s'élève avec force contre les doctrines déterministes et montre très bien le lien qui unit la liberté à l'obligation morale. Nous citerons le passage suivant par lequel se termine le chapitre vi de la seconde partie :

« Pour le philosophe qui considère l'activité psychique comme un simple mode d'activité organique, et la conscience, lorsqu'elle

accompagne l'activité psychique, comme un pur épiphénoinène sans etlicacité propre, la question du libre arbitre ne se pose pas. Mais, pour celui qui reconnaît l'inanilé d'une telle doctrine et considère la prévision des conséquences de l'acte comme exerçant une iniluence propre sur la résolution, ce qui le détermine néanmoins à repousser le libre arbitre, c'est qu'il admet ditiicilement que l'individu qui | raisonne ses décisions, qui ne cède pas purement et simplement à J ses impulsions actuellement prédominantes, n'y soit pas inévitable- i ment déterminé en raison exclusive d'un jugement définissant le 1 mieux à faire, ce qui revient, en définitive, au déterminisme de la ' résolution en fonction exclusive d'un conflit de mobiles et de motifs.

« Mais qui nous prouve qu'un être capable de raisonner ses résolutions ne puisse choisir librement une autre manière d'agir que celle qu'il juge la plus raisonnable ? N'est-ce pas, au contraire, à cette condition qu*il peut être libre? L'homme capable de raisonner n'est pas seulement un être raisonnable, il est aussi un être sensitif, et, si c'est parce qu'il est raisonnable, qu'il est capable de résister à ses impulsions affectives irraisonnées, c'est parce qu'il est sensitif, qu'il est capable de repousser, quoiqu'il les apprécie, les conseils de la raison.

« En conclura-t-on que la résolution délibérée n'est, en somme, que la conséquence d'un conflit de motifs et de mobiles ? Mais ce qu'il faudrait établir pour être en droit de nier le libre arbitre (lorsque l'on reconnaît que motifs et mobiles ne sont en réalité que des raisons, non des forces par elles-mêmes agissantes), c'est que l'acquiescement de la volonté, dans la résolution, est régulièrement déterminé en fonction de l'attrait ou de la répulsion que provoquent, chez l'agent, les motifs et les mobiles objets de la délibération. Or, c'est là une assertion insoutenable, et que le fait seul de l'effort que comporte souvent l'acquiescement de la volonté aux conseils de la raison, devrait suffire à faire rejeter.

« On objecte, il est vrai, que ce soi-disant effort n'est, en somme, que le sentiment pénible accompagnant le renoncement à quelque satisfaction désirée, en fait inconciliable avec l'obtention d'autres satisfactions. Mais l'objection ne porte plus lorsque l'agent se rend parfaitement compte que son sacrifice ne sera jamais compensé, lorsqu'il est accepté et voulu en considération d'un devoir dont l'accomplissement, chez la plupart des hommes, n'est accompagné d'aucune satisfaction, en tout cas que d'une satisfaction effectivement insignifiante relativement au sacrifice exigé. Et c'est là. pour nous, ce qui surtout importe » (p. 162 etsuiv).

Nous rappellerons ici que les grands théoriciens du déterminisme universel et absolu, Spinoza et Leibniz, n'ont pas hésité à assimiler entièrement les mobiles et mobiles à des causes physiques, c'est-àdire à des forces par elles-mêmes agissantes. Il est clair que si cette

assimilation est légitime, le libre arbitre ne saurait être admis. Mais la philosophie idéaliste établit clairement que cette assimilation est condamnée par la subjectivité de l'espace, du mouvement et de la causalité motrice'.

LABERTHONNIÈRE (L.). — Le témoignage des martyrs (in-16, Bloud ; 63 p.). — Sur le chemin du catholicisme [in-16, Bloud ; 62 p.).

Nous appelons l'attention de nos lecteurs sur ces deux opuscules intéressants et suggestifs d'apolngétique catholique. Dans le premier, l'auteur montre clairement, — ce qui vraiment n'était pas, selon nous bien difticile, — que les martyrs chrétiens sont morts pour attester, non un fait sensible considéré comme tel, mais la vérité d'une doctrine. « Ce n'est pas, dit il très bien, en historiens qu'ils sont morts, pas plus que ce n est en historiens qu'on les regardait mourir ; leurs préoccupations n'avaient rien de commun avec les petites préoccupations que nous nous donnons en nous spécialisant. Oui, assurément, ils confessent le Christ en mourant; mais ce n'est pas seulement un Christ ayant existé dont ils avaient charge de transmettre le souvenir, c'est un Christ existant ; ce n'est pas un Christ du passé, c'est le Christ permanent qui était hier, qui est aujourd'hui, qui sera demain, à la fin du temps et de l'éternité ; ce n'est pas un Christ absent et parti au loin; c'est le Christ présent qui vit en eux et en qui ils vivent » (p. 26).

M. Laberthonnière fait remarquer, avec raison, qu'en « réduisant le témoignage des martyrs à n'être que le témoignage matériel d'un fait », les apologistes sont conduits à dire « qu'il n'y a de vrais martyrs que dans l'orthodoxie seule, pour cette raison que dans l'orthodoxie seule on est mort pour un fait, tandis qu'ailleurs on serait mort pour une idée » (p. 34). 11 tient que cette distinction est artificielle, et qu'on ne saurait ainsi limiter arbitrairement le nombre de ceux qui méritent le nom de martyrs et dont le témoignage a une valeur et une portée.

Dans le second opuscule, M. Laberthonnière s'applique à distinguer, à séparer le catholicisme, l'essentiel du catholicisme de ce qu'il appelle les méprises de ceux qui parlent, jugent et condamnent au nom de la doctrine et de l'autorité catholiques. Ces méprises sont « une misère humaine qui se projette sur un idéal, qui l'accapare, si l'on veut, et qui en abuse » (p. 3o). Elles s'expliquent par une tendance naturelle qui se manifeste dans tous les domaines, et qui consiste à faire de la vérité sa vérité, à en user comme d'une chose que l'on possède et dont on se réclame comme de l'absolu même dont on ne serait que l'instrument.

i. Voyez Y Année philosophique de 1911. p. 82-86 et p. 102-107.

« Que dans le monde catholique apparaisse cette tendance à faire de la vérité une cliose qu'on possède, qui est à soi, et qu'en même temps on adore pour plus ou moins se faire adorer on elle ; que par suite aussi on la défende comme une chose, comme un bien extérieur, en employant même des moyens qui en sont la contradiction formelle, il n'y a pas lieu d'en être surpris; et d'autant moins, ajouterons-nous, que le catholicisme, au lieu de rester dans les livres et les discours comme les systèmes des philosophes, s'étant incarné dans une organisation sociale, ayant constitué des mœurs et façonné un monde, étant devenu en un mot un établùseincat, il arrive qu'on tient à lui par des intérêts, par des préjugés mondains, par de simples habitudes d'éducation et que c'est là, sans se l'avouer, ce qu'on place sous l'égide sacrée de sa majesté traditionnelle » (p. 33).

Cette conception de l'apologétique témoigne d'une sincérité, d'une droiture et d'une largeur d'esprit qu'on ne saurait trop louer. Mais n'est-ce pas. dirons-nous, le principe d'infaillibilité, — de l'infaillible autorité religieuse externe, — qui, chez les catholiques aveuglément attachés à ce principe, tend presque nécessairement à fausser l'esprit de l'apologétique ? Et le principe d'infaillibilité, tel qu'il s'est développé, tel qu'il règne aujourd'hui dans l'Eglise catholique, n'estil pas, en réalité, le produit naturel d'une foi religieuse faussée, d'un zèle religieux aveuglé.

LAGRÉSILLE (Henry) „— Monde moral, l'ordre des fins et des progrès (in-8°, Fischbacher, 517 p.).

Ce volume, tome m de l'ouvrage qui a pour titre général Le fonctionnisme unioersel, fait suite à deux volumes qui ont paru, l'un en 1902 [Le fonctionnisme universel, essai de synthèse philosophique), l'autre en 1906 [Monde psychique. Les ordres des idées et des âmes). Nous avons parlé du premier dans VAnnée philosophique de 1902. et du second dans VAnnée philosophique de 1906. Le présent volume comprend quatre livres : i. La méthode ou la Forme en morale ; — ii. La Raison morale ou le Fond; — m. VArt du progrès intérieur ou la Technique ; — IV. Psychogenèse ou Genèse morale des âmes. Chacun de ces quatre livres est divisé en chapitres, subdivisés eux-mêmes en articles.

Nous remarquons que, dans le chapitre m du premier livre, M. Lagrésille critique avec raison la théorie kantiste qui oppose radicalement le désir au devoir (p. 45) ; — que, dans le chapitre iv du livre it, il établit clairement, en s'accordant complètement sur ce point avec Kant, la différence qui existe entre les devoirs de droit et les devoirs de vertu, entre la justice et la charité (p. 186) ; — que dans le chapitre m, il expose ses vues sur la théorie des vertus et des vices (p. 309 et suiv.).

Nous appelons surtout l'attention du lecteur sur les quatre

premiers chapitres du livre iv : r. Préexistence et incarnation; — II. Preuves de l'i vie antérieure; — m. Preuves de la vie future; — IV. Vexpérience de la vie universelle. Ces quatre chapitres, où Fauteur s'applique à démontrer la préexistence personnelle, sont ceux que nous avons lus avec le plus d'intérêt. Nous citerons le passage suivant :

« Au cas où l'âme humaine n'aurait pas préexisté, c'est-à-dire débuterait, elle devrait se trouver pour débuter, dans une condition sullisamment heureuse, en rapport exact avec sa nature et ses aspirations; sinon, le destin qui lui est imposé serait une injustice flagrante. Or, une expérience, aussi vaste et aussi générale que possible, nous montre avec évidence que l'homme n'est pas d'ordinaire heureux, et, à de rares exceptions près, n'obtient pas la satisfaction de ses désirs légitimes. Nulle vie d'homme qui n'ait ses misères, des peines, des ennuis, des maladies, des épreuves. Et c'est une chose certaine que l'âme humaine ne se résigne pas volontiers aune existence toujours pénible, toujours menacée, mais qu'elle aspire toujours à un état que cette vie ne lui accorde pas. L'âme humaine pourrait être heureuse, et elle ne l'est pas. Pourquoi ? C'est qu'elle a des précédents. Sans précédents, l'âme humaine devrait au moins n'être pas malheureuse; une raison capitale l'exige, la justice du Créateur. Pour Dieu, devant lequel clament toutes les nécessités, la justice est la première des nécessités, la première des lois à satisfaire, d'un monde. Dieu, l'Esprit parfait, ne saurait même être miséricordieux avant d'être absolument juste. Point de raison plus impérieuse que la justice quand il s'agit de l'acte divin. La Providence, autrement dit le Destin, n'est pas injuste ; donc chaque âme humaine a méiité personnellement son sort actuel dans une existence antérieure » (p. 403;.

M. Lagrésille n'admet pas que la raison puisse séparer l'une de l'autre la croyance à la préexistence et la croyance à la vie future. « La préexistence, dit-il, et la superexistence sont deux concepts tellement solidaires qu'il n'est pas possible d'admettre logiquement la vie antérieure sans admettre aussi la vie future, ou la vie future sans admettre aussi la vie antérieure. Lune peut se déduire de l'autre, car il suffit de prendre un côté différent du temps, de le redescendre ou de le remonter. Par suite, les arguments qui démontrent d'abord la vie future, impliquent l'existence de la vie antérieure, prolongement de la même chaîne psychogénétique » (p. 421).

Il nous paraît inutile de rappeler ici les objections que l'on jieut élever, — que nous avons plus d'une fois élevées, — contre l'explication des souffrances de la vie présente par l'hypothèse d'une vie antérieure. M. Lagrésille ne paraît pas se rendre compte que la conscience ne peut vraiment attribuer le caractère du châtiment à une souffrance, si elle ignore absolument l'acte coupable (jui serait châtié.

MAINAGf'] (Li; P.). — L'heure des âmes. — Première série : Albert de Ruville, Miss Baker, J. Jcergensen (iii-i2. Lelliielleux, 199 p.).

Est-il exact, comme le dit le P. Mainage, que, parmi les conversions au catholicisme qui se produisent à l'heure actuelle, un nombre relativement considéral)le se rattachent à ce qu'on peut appeler le « type intellectuel » Nous nous permettons de douter que la proportion de celles qui rentrent dans ce type soit plus grande qu'à d'autres époques. Et si elle l'est un peu plus, nous croyons volontiers que ce fait se produit parallèlement à un autre : des passages fréquents de la foi d'autorité à un scepticisme inspiré par l'autorité elle-même ou à une foi qui ne se conserve ou ne se reconquiert que dans et par la répudiation de l'autorité extérieure. Quoi qu'il en soit de ce débat, le P. Mainage a commencé, sur les conversions d' « intellectuels, » une enquête qui portera sur les divers pays d'Europe. Dans le présent volume, il s'attache à montrer comment un historien allemand. M. de Ruville, est passé du libéralisme protestant au catholicisme, comment une Anglaise très instruite, Miss Elisabeth A. Baker a rompu avec l'immanentisme, comment un littérateur Scandinave, Johannès Jœrgensen, s'est détaché de l'individualisme pour retrouver ce que l'auteur appelle la « vérité intégrale ». Le P. Mainage a voulu faire cette étude — il le dit luimême — en psychologue et en apologiste. Certes, sa psychologie est toujours bien documentée et souvent très fine; mais la préoccupation moins désintéressée avec laquelle elle se combine fait du tort à sa valeur scientifique : ne lempêche-t-elle pas de distinguer certaines faiblesses, soit de raisonnement, soit de caractère, dans ce qui détermine ces conversions, non pas dans ce qu'elles ont de religieux et de vital, mais dans la forme qu'elles revêtent? En tout cas, des protestants auraient peut-être intérêt à méditer ces analyses pour mieux voir quels malentendus peuvent conduire certaines âmes des Églises de la Réforme à l'Eglise de Rome et comment ces malentendus auraient chances d'être évités.

MARCERON (André). — La Morale par l'État (in-8°. Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan ; VI, 304 p.).

Cet ouvrage, que son auteur a qualifié trop modestement d'humble, est divisé en trois parties d'étendue inégale : la première traite de l'éducation morale donnée par l'Etat, la seconde de l'éducation des éducateurs, et la troisième de l'enseignement de la Morale dans les pays étrangers. Nous ne parlerons ici que de la première, qui occupe, d'ailleurs, 242 pages du livre. M. Marceron n admet pas que l'Etat se désintéresse de l'éducation morale et se décharge de ce soin sur la famille ou les Églises ; il ne veut pas davantage donner à

l'éducation morale une base religieuse, philosophique ou sociologique, et, sur ce dernier point, il présente une critique fort intéressante, à notre avis, des théories de MM. Durkheim et Lévy-Briihl ; après avoir ainsi déblayé le terrain, l'auteur conclut que la seule solution qui reste ouverte consiste à prendre comme base d'éducation morale la morale implicitement contenue dans les lois mêmes de l'État. Cette conception l'amène à des vues curieuses et souvent suggestives sur les méthodes pédagogiques, où il condamne dans une large mesure le régime de l'internat, recommande la pratique des exercices physiques et signale la nécessité pour les éducateurs de donner en toutes circonstances l'exemple du respect des lois. Notons enfin la sympathie manifestée en divers passages pour les théories féministes et l'accefitation du concours de la famille à l'éducation morale des enfants, ainsi que l'esprit très libéral dans lequel est conçue la neutralité de l'enseignement officiel à l'égard des religions positives.

Nous n'avons pas besoin de faire longuement remarquer que nous ne saurions accorder à M. Marceron l'identification absolue de la morale et de la législation : cette base nous parait singulièrement étroite et précaire ; la raison peut-elle s'accommoder de toutes les institutions inscrites dans les codes "? Mais il faut reconnaître aussi que la théorie présente le minimum de chances d'erreurs dans un pays comme la France, dont la législation, formée dans son ensemble sous l'inlluence de la philosophie individualiste de la Révolution, est déjà pénétrée de l'esprit de la Morale rationnelle.

Malgré cette divergence théorique, nous considérons le livre de M. Marceron comme une œuvre particulièrement digne de retenir l'attention de tous ceux qui s'intéressent aux questions pratiques. L'impuissance de la Science à fonder une Moi^ale, le respect des croyances religieuses, l'obligation pour les maîtres de l'enseignement de pratiquer le respect de la Loi même en dehors de la classe, ce sont là des vérités que notre époque n'est plus assez habituée à entendre et il faut louer l'auteur d'avoir eu le coui^age de les enseigner à nouveau.

SCHLŒSING (E.). — Le Rôle conservateur et novateur du sentiment. Essai de psychologie religieuse (broch. in-S^^ Montauban, imprimerie coopérative ; 180 p.).

Cette excellente étude de psychologie religieuse se rattache aux travaux récents qui ont mis en lumière linfluence du sentiment sur les idées, les raisonnements, les croyances (voyez sur ce sujet V Année philosophique de 1906, p. 45-123). Elle est divisée en deux parties, qui sont consacrées, la première, au rôle conservateur du sentiment, la seconde, la plus originale, à son rôle novateur.

La première partie comprend trois chapitres : i. Le rôle conserva-

240 l'aNaNke philosophique. i'ii2

leur de l'état affectif dans la cic relir/ieuse; — u. Le râle conservateur de l'état affectif dans les crises de la foi; — m. L'amour de la tradition et le misonéisme, leur rôle dans l'histoire relir/ieuse. La seconde partie sp compose aussi de trois chapitres : i. Le rôle novateur de l'état affectif dans l'histoire religieuse ; — ii. Le rôle novateur de l'état affectif dans la convertiion ; — m. Le sentiment 'le nouveauté et l'illusion de nouveauté, leur rôle dans la vie religieuse. Tous ces chapitres montrent l'importance psychologique que l'on doit attacher à l'étude du sentiment religieux. Nous devons, signaler particulièrement les deux premiers chapitres de la seconde partie où M. Schlœsing explique fort bien le rôle novateur du sentiment religieux chez le Bouddha et chez Luther. Nous citons :

« Le Bouddha ne réussit à trouver la paix ni dans la méditation ni dans l'ascétisme, et il ne l'obtient qu'en apprenant à considérer le monde comme une grande illusion produite et entretenue par le plaisir, l'impulsion et le désir. Toute angoisse, toute inquiétude disparaît alors; il a atteint l'état de calme, d'harmonie, de paix suprême, qui ne peut être qualifié, parce que c'est un état inconnu à la conscience humaine, le Nirvana...

« Le Bouddha n'exhortait pas directement à sortir des sentiers battus du brahmanisme séculaire, mais en réalité il ouvrait une voie sainte, nouvelle, parce que le sentiment de paix, d'unité intérieure et de liberté qu'éprouvait son àme, dépassait en intensité et en perfection tous les sentiments qui avaient jusqu'alors été éprouvés dans sa race » (p. 108).

« Luther n"a pas renouvelé les idées religieuses qui étaient restées étrangères à son expérience, comme par exemple, l'idée scolastique de la Trinité, mais il a véritablement imprimé la marque de sa personnalité afTective à la notion du salut par la foi, qui est une notion fondamentale de la nouvelle forme de religion qu'il fondait sans le savoir » (p. 129).

SOLLIER (Paul). — Morale et Moralité (in-12. Bibliothèque de philosophie contemporaine; F. Alcan, 204p.).

Voici un ouvrage dont il faut féliciter l'auteur. U lui a fourni, pendant qu'il le préparait, la matière d'une huitaine de leçons faites à l'Université nouvelle de Bruxelles. Je ne doute pas que les auditeurs n'en aient profité. Je souhaite également qu'ils en aient goûté ce qu'elles offrent d'incontestablement original au double point de vue de la méthode et de la doctrine. La méthode de M. SoUier est psychologique, il fonde la morale sur la nature humaine, telle qu'il se la représente. En d'autres termes, au lieu de déduire il constate. — Cette méthode n'expose-t-elle pas à des négligences ou à des omissions ? — Peut-être. L'essentiel est, avant tout, de la pratiquer avec

PILLON. — REVUE BIBLIOGRAPHIQnE 241

le plus d'exactitude et de suite possibles. Ainsi le fait fauteur. Et il a le droit de penser qu'il n'a pas travaillé en vain.

L'intérêt de son livre est dans la concordance des idées fondamentales avec d'autres idées dont jusqu'à présent les métaphysiciens s'étaient ou passaient pour s'être réservé le monopole. On se souvient que l'idée d'obligation fut mainte fois battue en brèche et cela parce qu'elle avait tout l'air de descendre du mont Sinaï. Or, M. Sellier, très hostile aux prétendues origines sinaïques de la morale, se montre fermement attaché à l'obligation. Et il va jusqu'à défendre le point de vue de Kant, puisqu'il distingue entre « la morale » et « la moralité ». Ajouterai-je que cette distinction fait, en grande partie, la très réelle originalité de l'ouvrage. Car si l'auteur se rencontre avec Kant, on peut être sûr qu'il ne s'est jamais incliné devant son autorité. Il s'est placé sur le terrain de l'observation, et c'est à l'esquisse d'une morale positive qu'il s'est résolument appliqué. Que lui a donc appris l'observation? C'est qu'il est des hommes soucieux de se conformer à la morale et donc des êtres moraux ; ce qui n'empêche point les mêmes hommes d'être, au sens rigoureux du terme, dénués de moralité. Pourquoi ?

Parce que la moralité proprement dite consiste dans une faculté inégalement répartie entre les individus. Qui la possède a conscience des obligations qui lui incombent et conforme ses actes aux dictées de cette conscience ; ou s'il n'y conforme point ses actes, il sent, au fond de lui-même, une tendance à les y conformer. Il y a plus : en raison de sa nature, l'homme dont je parle, non seulement se tient au courant de ce que la morale attend de lui, mais il n'a point fait serment de lui obéir en tout état de cause ; notre moralité peut se trouver en désaccord avec la morale. Elle ne se contente pas d'une morale toute faite. Elle est attentive aux rapports des hommes entre eux, et plus elle s'y montre attentive, plus il y a des chances pour que les rapports établis par la morale courante ne lui paraissent ni exacts, ni suffisants. Et c'est pourquoi la moralité, parfois, se dresse contre la morale. Aussi bien tout grand moraliste est-il un révolutionnaire, semblablement au grand saint lequel est souvent un hérétique. Les hommes qui vivent selon la morale et chez qui la moralité reste médiocre se laisseraient comparer fort bien, selon M. Sollier, à de bons exécutants, pauvres d'idées musicales, incapables de rien composer. Or, ce sont les inventeurs qui sont les vrais maîtres de la morale. Ne disions-nous pas jadis, en rendant compte de La morale de l'Ironie, de M. Paulhan, que pour faire avancer la morale, il ne fallait pas craindre de donner le mauvais exemple ?

Les progrès, dit expressément l'auteur, se font par le procédé de l'invention morale qui se produit dans la conscience individuelle et non dans la conscience collective. Bref (et si M. Sollier ne nous le dit pas, c'est lui et non pas un autre qui nous le fait dire), il en est des grands moralistes comme des « grands initiés » en matière reli-

FiLLON. — Année pliilos. 1912. 16

gieuse. Ces grands initiés deviennent, par l'énergie et l'efficacité de leur action sociale, de grands initiateurs et de grands réformateurs.

II semble, dès lors, que, pour ("'Ire capable d'innover une morale, il faut être doué de sympathie, d'affectivité, il fautTêtre aussi de beaucoup d'intelligence et surtout de finesse. J'invite les lecteurs éventuels de ce livre à réfléchir longuement sur ces pages de M. Sollier, qui reviennent de chapitre en chapitre à la manière d'un thème conducteur et qui jettent sur l'ensemble du livre des clartés vraiment fécondes.

La place nous manque pour discuter d'autres idées de l'auteur, moins importantes d'ailleurs, et moins originales, encore que très personnellement présentées. Je ne suis pas sûr que l'homme n'ait de devoirs qu'envers autrui, ni que tous les devoirs de l'homme se ramènent aux devoirs d'assistance et de justice. Je crains qu'à ce point de vue. l'auteur n'ait trop simplifié la morale. Je ne l'en remercie pas moins d'avoir écrit son livre qui est celui d'un excellent psychologue et d'un bon philosophe. L. D.

TERRAILI.ON (Eugène). — L'honneur, sentiment et principe moral (in 8°, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan • 293 p.).

Il y a dans ce livre pas mal de longueurs. On devine que l'auteur professe dans un lycée. On sent qu il s'est donné un programme assez voisin des programmes en usage. Je n'ai rien à dire contre ces programmes, les ayant appliqués jadis et en ayant éprouvé la très suffisante valeur. Ils ont cependant le défaut de n'être pas uniformément applicables à tous les problèmes. J admets, en effet, que la morale peut être fondée .sur un sentiment ; qu'elle peut l'être sur une idée ; j'admets avec tout le monde, même avec les candidats au baccalauréat, qu'un sentiment n'est pas une idée. Mais y avait-il lieu de s'interroger aussi longuement que notre auteur pour savoir si l'honneur est un sentiment ou une idée. Et n'est-ce point perdre un peu son temps que de l'envisager dans ses rapports avec l'intérêt social et de noter soigneusement les ressemblances et les différences "? Le livre eût donc gagné à être plus court. Le chapitre le plus intéressant de la première partie est le chapitre vn qui a pour objet : La ■définition de r honneur. Je transcris cette définition car elle est, à mon sens, fort acceptable : « La conscience de l'honneur, distincte à la fois des impulsions égoïstes, de l'imitation sympathique et de l'action intéressée que l'Etat exerce sur l'individu, ne se confond pas non plus avec la notion du devoir moral d'obligation. Elle est donnée par le sentiment confus ou par la connaissance claire d'un bien idéal, que l'individu veut conquérir ou conserver, mais qui n'admet, par rapport aux autres biens, ni commune mesure, ni équivalence.

Cet idéal variable consiste dans la représentation que tout homme se fait de sa fonction ou de sa destination sociale, coyif armement à lordre naturel des choses ou aux traditions et à la discipline du groupe dont il fait partie *. On invoque d'une manière plus expresse les exigences de Thonneur toutes les fois qu'il s'agit d'un devoir qui, malgré son importance sociale, n'est pas prescrit par des lois positives et quand il faut réprouver une action que les lois pénales ne peuvent atteindre » (p. 1d1). Comme « définition » c'est un peu long, c'est même très long et trop long. Comme résumé d'analyses antérieures c'est exact.

Il est en effet indiscutable que l'idée « des autres » est inséparable de l'idée et du sentiment de l'honneur. On ne l'éprouverait pas si notre vie se passait sans témoins. Je sais bien que l'opinion des autres sur ce que mon honneur exige ne suffira pas toujours à dicter la mienne. A celle qu'ils m'expriment, je substituerai « celle qu'ils devraient avoir » et j'agirai en conséquence. Mais celui qui agit conformément aux exigences de l'honneur, s'il ne se préoccupe pas de ce qu'on pensera de lui, de la manière dont on le jugera, s'il ne fait intervenir nul qu'en dira-t-on, celui-là n'obéit qu'accidentellement à ce que l'honneur ordonne. Et s'il lui est indifférent de s'y conformer, quand bien même, en fait, il s'y conformerait, un tel homme peut bien être un honnête homme. 11 n'est pas au sens strict du mot, un homme d'honneur. Et réciproquement un homme d'honneur qui ne se préoccuperait que de suivre les lois de l'honneur pourrait ne pas agir en toute occasion comme un véritable honnête homme. Il y a là des distinctions nécessaires que M. Terraillon n'a point négligées.

L'intérêt particulier de son travail n'est pourtant pas, à mon avis, dans la première partie du livre, laquelle dénote, je m'empresse de le dire, un professeur sensé, avisé, attentif. Mais la seconde partie de l'ouvrage me paraît contenir plus d'idées vraiment importantes et de discussions opportunes. L'auteur a compris que l'honneur étant social de sa nature, l'évolution sociale devait influer sur l'évolution de sa matière. Il a eu raison de nous montrer les progrès de l'honneur dans leurs relations avec ceux de la solidarité sociale et fonctionnaire. Depuis la constitution des syndicats, il est un honneur du prolétaire. Et donc le mobile de l'honneur, loin de disparaître, se démocratiserait et, par là même, se généraliserait de plus en plus? 11 y a apparence.

M. Terraillon n'a pas omis le problème de Vhonneur national, auquel il a touché avec sagesse, peut-être pas avec assez de hardiesse. Dans une « thèse» pour le doctorat.-ès-lettres il n'est pas indispensable d'être de « l'opinion de tous les Français ». Sans compter qu'il

^ 1. C'est nous qui soulignons, parce que là mo paraît être l'essentiel de l'honneur, tel que l'auteur du livre en a préparé la définition.

y avait là un problème intéressant : « Dans quelle mesure les questions d'honneur national peuvent-elles se poser et se résoudre par analogie avec les questions d'honneur individuel? Autre problème : ce que l'on appelle « l'âme d'un peuple » n'aurai i-il pas son essence dans une façon propre à ce peuple d'envisager son honneur national ?

Et donc le problème de l'honneur n'est pas épuisé. N'en soyons pas surpris. Il est des plus difficiles, parfois même des plus angoissants. J'approuve donc l'auteur de n'avoir point reculé devant les difficultés du problème et je lui pose en finissant une dernière question : connaît-il Octave Feuillet autrement que de nom et de réputation et sait-il qu'il est l'auteur de Monsieur de Camors y J'imagine que la lecture de ce fort beau roman aurait pu inspirer à M. Terraillon mainte réflexion suggestive ou féconde. L. D.

WILBOIS (J.). — Devoir et durée, essai de morale sociale (in-8'^, F. Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine; 408 p.).

Ce livre, ovi sont exposées les vues de l'auteur sur le déterminisme et la liberté, et sur la morale sociale, comprend dix chapitres : — I. L'objection déterministe; — ii. La méthode du sens commun; — iti. La méthode des sciences physiques; — iv. La méthode des sciences sociales;

— V. Les règles delà logique indactive; — vi. Liberté humaine et déterminisme physique; — vu. Le déterniiaisrne social statique et la liberté humaine; — viii. Le déterminisme social dynamique et la liberté de la race; — ix. Le déterminisme social dynamique et la liberté de Vindividu ;

— X' Les préceptes de la morale.

Le plus important de ces chapitres, celui qui mérite avant tout l'attention du lecteur, parce qu'il est, peut-on dire, une introduction au volume, est le chapitre n, qui nous fait connaître, en deux sections {Morcellement et spatialisation. Fausse et vraie liberté), les conceptions philosophiques que M. Wilbois a empruntées à la doctrine bergsonienne.

M. 'W'ilbois nous apprend, en sinspirant des ouvrages de M. Bergson, que le sens commun, qui, au lieu de chercher la connaissance, sert l'action, ne nous livre pas la réalité, telle qu'elle, mais nous en éloigne, en nous faisant voir le monde à travers deux schémas que ses besoins l'ont obhgé de construire : le morcellement des données sensibles en corps solides distincts et l'espace. Il s'efforce d'expliquer la création par le sens commun des deux schémas, morcellelement et espace ; mais il tient que le sens commun se trompe, dès que, essayant de spéculer, il leur donne place dans la réaUté psychologique.

« En psychologie, dit-il, le sens commun est responsable d'une double confusion : 1'^ il a arbitrairement appliqué son principe de

morcellement à la multiplicité de nos états de conscience; 2'^ il a arbitrairement assimilé notre durée aune ligne d'espace homogène. Instinctivement nous nous représentons nos états de conscience aussi séparés que des solides justaposés : en particulier, quand nous analysons ceux qui ont guidé une décision, la faim, l'amour, l'intérêt, la crainte, sont à nos yeux des choses qui tirent notre volonté et l'inclinent dans le sens de l'élément le plus fort, comme deux locomotives, attelées en opposition aux deux extrémités d'un train, luttent jusqu'à ce que la plus puissante l'emporte. Les faits passés ne sont pas traités autrement : lorsque nous parlons d'une résolution inspirée par les tares ancestrales, les habitudes acquises, la passion des mois derniers, l'injure d'hier, le désespoir d'aujourd'hui, tous ces mots nous représentent des parties de notre vie antérieure, constituées, indépendantes, solidifiées : la durée est assimilée aune dimension dont toutes les parties sont antérieures les unes aux autres, où notre moi d'un jour, notre moi de la veille, tous nos moi antérieurs se poussent sans se pénétrer comme des anneaux enfilés dans une tringle.

« Anneaux qui pressent, locomotives qui traînent, rien de tout cela n'existe dans la réalité (p. 14). »

C'est sur ces deux schémas, morcellement et spatialisation, que, selon notre auteur, se fondait le déterminisme ; il tombe avec eux. « Le sens commun, dit-il, croyait l'âme faite d'atomes dont les actions se répercutaient les unes sur les autres : point d'atomisme, point de récusssions (p. 17). »

Ainsi, le déterminisme des phénomènes physiques ne peut, aux yeux de M. Wilbois, s'appliquer à la vie de l'âme, pas plus que le morcellement, pas plus que la spatialisation. Voilà qui est entendu. Mais dire que l'àme n'est pas soumise au déterminisme qui règne sur les phénomènes du monde physique, ce n'est pas dire ce qu'il faut entendre par .sa liberté, par la liberté. .\I. AVilbois ne donne aucune définition de la liberté; il lui paraît qu'entre le déterminisme physique et la liberté, la vraie distinction, ne peut être exprimée que dans les termes suivants': Liens externes, déterminisme; liens internes, liberté (p. 20). « Être libre, dit-il plus loin, c'est être soi, ou, si l'on veut, c'est n'agir qu'une fois, mais agir sans réserve : les hommes libres sont des activités personnelles (p. 21). »

Cette conception de la liberté vient du bergsonisme ; elle est liée à cette idée, que « notre vie est un indivisible courant dont chaque aspect est une inséparable vague », et que « les mots sont ce qu'il y a de moins fait au monde pour en rendre la continuité (p. 18) ». Il est inutile de dire que nous sommes fort loin de l'admettre.

Nous ne voulons pas terminer cette notice sans faire remarquer le contraste que présentent la doctrine bergsonienne de M. Wilbois et celle que nous soutenons sur la spatialisation du temps. G'estau tempsdurée que nous croyons pouvoir appliquer la spatialisation, en assi-

milant le continu de durée à une ligne et en lui refusant, comme au continu spatial, toute réalité objective. C'est au temps-succession qu'elle est appliquée par M. Bergson et par M. Wilbois. C'est la distinction, la séparation des phénomènes psychiques successifs qui, selon eux, doit être rejetée, comme résultant d'un morcellement subjectif et illusoire.

Nous ajouterons qu'il nous est impossible de mettre entièrement hors du réel les corps solides distincts que nous percevons, en les attribuant au morcellement subjectif des données de la sensibilité; par la raison très simple que nous ne pouvons sérieusement mettre hors du réel, en les attribuant au morcellement subjectif d'une sorte d'âme cosmique les consciences multiples et distinctes (les moi différents les uns des autres) dont se compose le monde. Nous devons distinguer dans les corps ce qui est réalité et ce qui n'est qu'apparence. La réalité que nous ne pouvons leur refuser, c'est celle des unités indivisibles ou monades dont ils sont les agrégats. Ce qui n'est en eux qu'apparence, ce qu'il nous faut tenir pour subjectif et irréel, c'est l'étendue que notre sensibilité leur confère, ce sont les rapports spatiaux qu'elle établit entre eux.