PILLON

connaissance que nous tenons de l'expérience doit exercer nécessairement et en réalité exerce constamment d'une façon latente, son influence sur notre conception de la vie ; si elle veut être autre chose qu'un rêve dans lequel on cherche le repos, il faut qu'elle soit mise dans le rapport le plus intime possible avec l'expérience. La difficulté est, d'une part, de tracer la limite de l'expérience certaine, de l'autre, de trouver les conséquences réelles de la véritable expérience. Rousseau protestait contre le dogmatisme des Encyclopédistes, mais lui-même négligeait de faire l'examen critique du problème. Il peut être rangé, à ce point de vue, avec les penseurs subjectifs; sa position, à l'égard de l'expérience, rappelle celle de Pascal avant lui, et après lui, celle de Kierkegaard et de Carlyle. 11 regarde le problème subjectivement, personnellement; il le considère comme le résultat de l'expérience intérieure, des besoins et du désir, de l'angoisse et de la douleur, du sentiment de responsabilité et de l'exaltation que la personne a éprouvés. Rousseau est grand parce qu'il a véritablement eu prise sur la vie. Par là il a pénétré aux racines mêmes de la vie religieuse, jusqu'à la source obscure d'où descendent les grandes religions de même que les conceptions de la vie individuelles et particulières. C'est sa foi profonde en la vie, son enthousiasme intérieur, sa chaleur de cœur, ses facultés d'admiration et de respect qui nous réconcilient toujours avec Rousseau, de même que c'était cela qui le relevait au milieu de ses misères intérieures et extérieures. Il avait peu de raison d'être satisfait de lui-même, pas plus de sa propre conduite que de la manière dont il était traité, mais là précisément, et jusque dans le bourbier où le conduisit si souvent son existence, il s'élève tel qu'un clair et pur rayon qui monte vers le soleil et qui brille dans la lumière du jour!

« Rousseau avait son dogmatisme aussi bien que ses adversaires, Tandis que ceux-ci formulaient leurs lois au sujet des résultats incontestables atteints par les sciences naturelles, Rousseau, pour sa part, formulait ses idées religieuses comme si c'était le point immédiat et inévitable de tout sentiment intérieur. Mais sa pensée religieuse se comprend mieux si on la compare à celle de 'Voltaire. Leurs opinions religieuses, pour ce qui est du contenu, sont presque identiques et Voltaire était irrité de ce que « cet imbécile » et « cet hypocrite » eût pu écrire quelque chose de pareil à la Profession de foi du Vicaire savoyard. Mais quelle différence dans les dispositions, dans l'intériorité, dans la relation intime du sentiment religieux avec les expériences de la vie personnelle (p. 65-68) ! »

La philosophie religieuse de Rousseau est clairement résumée dans les pages que lui consacre M. lloffding :

'( Rousseau découvre, dit-il, dans la faculté de comparer et de juger la raison qui l'oblige à regarder l'âme comme une substance différente de celle du corps. La sensation est un phénomène pure, ment passif, dû à l'action du corps, mais la comparaison et lejuge-

278 L ANNKE PHILOSOPHIQUE. VMi

ment sont des phénomènes indépendants du corps et qui révèlent chez l'homme un principe actif. Donc l'une de ces substances est passive, l'autre active. Cette opposition se montre encore dans les autres parties de la vie de la conscience : de même que la sensation vient du corps, mais la pensée de l'àme, les passions dérivent du corps, tandis que la conscience et la volonté appartiennent à l'âme.

Rousseau retrouve ici le spiritualisme platonicien et cartésien

Puisque la matière ne peut ni se mouvoir, ni s'ordonner elle-même, ni s'animer, tout dans l'existence ne peut être ramené à un seul principe. Il faut supposer un principe passif et un principe actif, car le principe actif lui-même ne peut produire le passif. Le spirituel ne saurait pas plus produire le matériel que le matériel ne peut produire le spirituel. La conclusion qu'il en faut tirer, c'est une éternelle coexistence des deux principes. Dieu et la matière. On peut montrer que cette conviction de Rousseau a pris, de jour en jour,

plus de certitude Il lui est impossible d'expliquer le monde, avec

tout le mal physique et moral qu'il contient, comme l'œuvre d'un maître bon et tout-puissant; il eût plutôt sacrifié sa puissance que sa bonté. Il faut alors penser que le mal est la résistance que la matière offre au mouvement, à l'ordre et à la vie de l'âme, que c'est l'obstacle qui empêche l'activité spirituelle de s'épanouir pleinement. Le rôle que Rousseau accorde au problème du mal et la solution qu'il en donne, sont le résultat évident de l'étude attentive de Bayle (p. 131 et suiv.). ))

Ce qui caractérise, comme on le voit, la doctrine philosophique de Rousseau, ce qui en fait l'originalité, c'est quelle applique à la théologie, comme à l'anthropologie, la distinction, l'opposition cartésienne des deux substances matérielle et spirituelle ; c'est qu'elle trouve dans ce dualisme qui exclut la création, la solution du problème du mal. M. Hôfîding remarque à ce sujet que Stuart Mill et William •lames ont pris une attitude semblable vis-à-vis de ce problème.

HUME (David). — Œuvres philosophiques choisies, traduites de l'anglais par Maxime David. Préface de Lévy-Bruhl (2 vol. in-S". F. Alcan ; Collection historique des grands philosophes; t. I, xxix- 303 p.; t. Il, p. 342 p.).

Le premier volume de ces Œuvres philosophiques choisies de David Hume contient l'Essai sur l'entendement humain et les Dialogues sur la religion naturelle. Il est précédé d'une Préface intéressante où M. Lévy-Bruhl indique comment Hume ramenait « aux principes généraux de l'habitude et de l'association les caractères de la connaissance des choses de fait », mais sans « chercher à expliquer à leur tour l'habitude et l'association (p. xxi) » ; en quoi la théorie psychologique de Hume diffère de celle des associationnistes anglais qui

l'ont suivi ; comment, d'après cette théorie, « l'objectivité des jugements d'expérience comme la liaison causale dentelle dépend, a son origine dans le sujet qui connaît et qui sent (p. xxiiii ».

Le second volume contient une traduction nouvelle du premier livre du Traité de la nature humaine, l'ouvrage capital de Hume. Je rappellerai ici que nous avons, Renouvier et moi, donné, en 1878, sous le titre de Psychologie de Hume, la première traduction française de ce premier livre du Traité de la nature humaine, et que cette traduction, aujourd'hui épuisée, est précédée d'une Introduction que j'ai consacrée à l'exposition et à la critique des principes généraux de la philosophie de David Hume.

LALO (Ch.) — Introduction à lEsthétique, (in-12, Armand Colin; 343 p.).

Je considère ce livre comme un essai des plus curieux sur les rapports de l'esthétique avec la critique et l'histoire de l'art : comme une tentative des plus dignes d'approbation ayant pour objet la réduction des contradictions, ou, pour m'exprimer en logicien, la synthèse des antithèses auxquelles le désir ou la nécessité de se prononcer sur une œuvre de l'art humain expose les représentants même les plus éclairés de l'espèce humaine. Le livre est écrit d'une plume vivante, parfois alerte, au service d'une pensée toujours en travail jusqu'à donner l'impression d'un auteur qui, s'il avait voulu ajourner la publication de l'ouvrage, nous l'aurait donné plus riche encore, à n'en considérer que les idées et surtout, peut-être, singulièrementplusdécisifaupoint de vue des conclusions. Si je fais cette remarque, c'est surtout à l'adresse de l'éditeur. Un éditeur né Français sait par expérience qu'un livre coté plus de 3 fr. 50 a des chances de se vendre peu; or, on ne peut marquer le prix en question sur la couverture d'un livre qu'à une condition, c'est que le nombre de pages n'y excède que de très peu le chiffre de 300; si je dis cela, c'est encore parce que M. Ch. Lalo paraît à l'étroit dans ce mine volume et l'on s'aperçoit qu'il n'a pas assez de place pour exprimer tout ce qu'il a résolu de nous dire.

Quel est le but de l'ouvrage? H est de définir l'esthétique en lui rattachant la critique et l'histoire de l'art, il est de demander qu'on renonce à limiter, ainsi qu'on le fait d'habitude, les arts aux arts plastiques. Et c'est une habitude assez européenne. On ne fait pas de musique dans les écoles de beaux-arts. Et dans les conservatoires de musique on apprend à devenir bon instrumentiste et bon interprète ; bon compositeur aussi, mais avec un surplus de vocation. Or, l'esthétique musicale fait partie de l'esthétique générale et l'esthétique littéraire aussi. J'applaudis dès lors à l'innovation de M. Lalo, qui n'a pas cru sortir de son sujet en donnant dans son livre une large place

aux idées de iMM. Anatole France, Rrunetière, Lemaitre, E. Faguet...., etc.

.l'appellerai tout d'abord, l'attention du lecteur sur l'aversion de M. Lalo pour le mysticisme esthétique. Elève d'O. Ilamelin à l'Université de Bordeaux, il a dû apprendre de bonne heure à contrôler ses impressions, à se demander compte à lui-même de ses admirations. Le fait de YEinfiïhlang ou de la « pénétration sympathique »> n'est pas douteux et le phénomène de l'admiration en résulte. La question n'est pas de le mettre en doute, mais de savoir si. une fois constaté et analysé, l'esthéticien ne doit point continuer son œuvre et justifier son admiration. Bref, entre le mysticisme esthétique et le rationalisme esthétique, il y a dilemme.

Supposons-le résolu au profit de la seconde alternative, un nouveau problème surgira ou plutôt un dilemme nouveau dont voici la formule: dogmatisme ou impressionisme? Mais l'impressionisme n'est-il pas aux antipodes du rationalisme"? Pas autant qu'on le dirait à première vue. Le mysticisme esthétique exclurait à la rigueur la critique d'art, ou, du moins, ne la justifierait point. L'impressionnisme, que l'on y prenne garde, n'est pas nécessairement inconscient. Juger équivaut dans ce cas à exprimer ses impressions dans la langue de l'esprit, et nos critiques impressionnistes français y réussissent fort bien chaque fois qu'ils s'y risquent. Seulement ils n'affirment que pour eux. Us disent : « J'aime ou j'admire ». Diraient-ils, ceci est admirable, ceci est plaisant qu'ils usurperaient. Les raisons qu'ils donnent ne sont rien de plus que leurs raisons. Ce n'en sont pas moins des raisons. Le dogmatisme, lui, tient un autre langage. 11 ne dit pas je, il dit on. Et il rend des arrêts. Et il formule des impératifs. Et ces impératifs sont assez souvent démentis par l'histoire de l'art et par l'histoire du goût. Mais les affirmations des impressionnistes, tout en se donnant pour ce qu'elles croient être, c'est-à-dire pour des énoncés d'impressions individuelles ne pèchent-elles point par excès de modestie? En mainte circonstance, la critique impressionniste et subjective d'Anatole France et de Jules Lemaitre sera toujours d'accord avec la critique de Brunetière. Or, il est assez évident que Brunetière avait le ton tranchant et le tempérament dogmatique. On sait aussi que Brunetière, avant de juger. faisait tout son possible pour formuler des jugements objectifs. Il arrive donc à la critique de prononcer au nom d'une sorte de goût impersonnel et relativement universel, même dans les cas où l'on ne vise à exprimer que des impressions.

M. Lalo en conclut que le dogmatisme et l'impressionnisme gagneraient à se rapprocher l'un de l'autre, et qu'ils parviendraient à s'entendre autrement qu'aux jours d'exception. Pourquoi cet espoir, aux apparences chimériques, n'est-il pas défendu? Parce qu'en définitive le goût d'un amateur d'art ne lui est pas exclusivement personnel. 11 ne peut voir qu'avec ses yeux. Mais avec ses yeux il voit ce que la plupart de ses contemporains aperçoivent. Ainsi la valeur esthétique

des œuvres est une valeur sociale. Tout art suppose un public. Si le dogmatique rend des arrêts, et s'il veut que, sous peine de quelque déchéance, chacun s'incline devant ses arrêts, c'est qu'il a préalablement « socialisé » son goût et sa pensée : « Dans tous les cas, il n'y a valeur que s'il y a représentation d'un public. En dehors, il y a plaisir, attrait, caprice individuel, conviction, volonté réfléchie, tout ce que l'on voudra et qui peut être fort intense, très conforme à notre nature, et même irrésistible comme la pente de la moindre résistance, mais il n'y a pas ce sentiment spécial d'une obligation, d'une autorité qui nous dépasse, d'un idéal à conquérir qui nous résiste, auquel nous nous subordonnons et nous sacrifions au besoin, qui nous tire hors de nous et au-dessus de nous, en exprimant d'ailleurs de notre nature personnelle ce qu'elle a de meilleur, ce qui la fait se dépasser ellemême. » (p. 338).

C'est donc au dogmatisme que M. Lalo donne raison! Oui : mais à un « dogmatisme relativiste ». Et ce relativisme tire sa raison d'être de la nature même des valeurs esthétiques, lesquelles varient, sinon de personne à personne, du moins de peuple à peuple et sous la pression d'un milieu social soumis lui-même au devenir.

Telle est la thèse. Nous la croyons fondée et nous ne regrettons qu'une chose, c'est que l'auteur n'y ait pas insisté davantage. 11 nous donne l'apparence de n'y avoir pas assez insisté, encore qu'à ses propres yeux son livre n'en soit que la justification de la première page à la dernière. Je signale au lecteur la Deuxième partie du livre où il est traité de la Beauté naturelle et de la Beauté artistique et où il nous est démontré, à moins qu'il ne nous soit simplement plaidé, que la Beauté naturelle prend sa source dans la Beauté artistique. L'affirmation est exorbitante, je le sais. Je sais aussi que les raisons de M. Ch. Lalo donnent beaucoup à réfléchir.

LE BOY (Edouard). — Une philosophie nouvelle, Henri Bergson (in-12, F. Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine; v-208 p.).

« Ce petit livre a pour origine deux articles publiés sous le même titre dans la Revue des Deux Mo7ides. Leur but était de présenter au grand public la philosophie de M. Bergson, d'un donner au grand public une vue d'ensemble... Ils sont ici réimprimés tels quels. Mais j'y ai ajouté quelques explications complémentaires sur des points dont le cadre de la première esquisse ne comportait pas l'examen (Préface, p. i). »

C'est en ces termes que M. Éd. Le Roy indique lui-même l'objet de son livre sur la méthode et la doctrine philosophiques de M. Bergson. Il l'a formé, comme on le voit, de deux parties : I. Vue d'ensemble

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(métliode et doclrine) ; If. Explications complémentaires. Ces explications portent sur quelques points importants : sur l'Immédiat ; sur la Théorie de la perception ; sur la Critique du discours ; sur le Problème de la conscience (durée et liberté) ; sur le Problème de l'évolution (vie et matière) ; sur le Problème de la connaissance (analyse et intuition).

Les pages où M. Le Roy expose les vues originales de M. Bergson sur la durée et la liberté, sur la vie et la matière, sur l'analyse et l'intuition, nous ont particulièrement intéressé. Nous remarquons (p. 173 et suiv.) qu'il ne fait aucune réserve sur le sens que donne M. Bergson au mot liberté, et qui serait « intermédiaire entre ceux qu'on donne d'habitude aux deux termes liberté et libre arbitre ». Le libre arbitre, au sens habituel du terme, implique l'égale possibilité de deux contraires. M. Bergson tient qu'on ne peut admettre le libre arbitre en lui donnant ce sens, parce qu'on « ne peut pas. selon lui, formuler ou même concevoir la thèse de l'égale possibilité des deux contraires sans se tromper gravement sur la nature du temps ». Et M. Le Roy ne fait aucune objection à cette négation de l'idée ordinaire du libre arbitre.

Nous citerons le passage suivant sur les rapports de l'intelligence et de l'intuition, tels que les conçoit et les explique M. Bergson.

« Il faut concevoir l'esprit — ou, si l'on préfère ce mot, la pensée — comme débordant l'intelligence. De la pensée intégrale, l'intelligence pure, ou faculté de réflexion critique, d'analyse conceptuelle, ne représente qu'une forme, une fonction, une détermination ou adaptation particulière, la partie organisée en vue de l'action pratique, la partie consolidée en discours. Quels en sont les caractères? Elle ne comprend que le discontinu, l'inerte, l'immobile, ce qui ne change ni ne dure ; elle baigne dans une atmosphère de spatialité ; elle géométrise toujours ; elle ne se sent chez elle que parmi les choses, et toute chose est par elle réduite en atomes solides ; elle est naturellement matérialiste, par cela même qu'elle ne saisit naturellement que des formes. Qu'est-ce à dire, sinon qu'elle a pour objet d'élection le mécanisme de la matière? Mais elle suppose la vie; elle-même ne reste vivante que par des emprunts continuels à l'activité plus vaste et plus riche dont elle est issue. Et ce retour aux puissances complémentaires est ce qu'on nomme intuition.

« De ce point de vue, il devient facile d'échapper au relativisme kantien. Nous sommes en face d'une intelligence qui n'est plus sans doute une faculté universellement compétente, mais qui, par contre, dans son domaine, possède un pouvoir de pénétration plus grand. Elle est ordonnée à l'action. Or, l'action ne saurait se mouvoir dans l'irréel. L'intelligence donc nous fait connaître, sinon le réel, au moins du réel, àsavoir ce par quoi la réalité est objet possible d'action industrielle ou discursive

« D'une telle doctrine peut-on dire qu'elle veut aller ou qu'elle va contre l'intelligence? Rien n'autorise pareille accusation, car limiter

une compétence n'est pas méconnaître tout exercice légitime. Seulement rintelligence n'est pas toute la pensée, et ses produits naturels n'épuisent ni ne manifestent totalement notre pouvoir de lumière. Que, du reste, l'intelligence, que la raison ne soit point chose faite, à jamais arrêtée dans sa structure intérieure, qu'elle évolue et se dilate, c'est un fait : le lieu de l'invention est justement cette frange résiduelle dont nous parlions tout à l'heure (nébulosité vague qui existe autour de notre pensée conceptuelle et logique et où résident ces puissances complémentaires qu'on nomme intuition). A cet égard, l'histoire de la pensée fournirait des exemples à foison. Des intuitions d'abord obscures et seulement pressenties, des données primitivement inassimilables et comme irrationnelles deviennent éclairantes et lumineuses par l'usage fructueux qu'on en fait, par la fécondité qu'elles manifestent. Pour saisir la richesse complexe du réel, il faut que l'esprit se fasse violence, qu'il réveille ses puissances endormies de sympathie révélatrice, qu'il se dilate jusqu'à ce qui choquait auparavant ses habitudes au point de lui sembler presque contradictoire (p. 192 et suiv.). »

Nous ne dirons ici qu'un mot de la doctrine bergsonienne. Nous sommes loin d'admettre la distinction qu'établit cette doctrine, dans l'esprit, dans la pensée intégrale, entre l'intelligence et l'intuition, et le rôle exclusivement pratique que, d'après cette distinction, elle attribue à l'intelligence pure. Nous sommes loin de penser que l'intelligence pure, faculté de réflexion critique, d'analyse conceptuelle baigne dans une atmosphère spatialiste, qu'elle géométrise toujours, qu'elle ne se sent chez elle que parmi les choses, qu'elle est naturellement matérialiste, n'ayant pour objet d'élection que le mécanisme de la matière. Selon nous, ce n'est pas grâce à la mystérieuse intuition, c'est par l'intelligence, par l'examen critique des catégories et de leur valeur représentative que nous pouvons sans peine échapper au relativisme, au subjectivisme radical et universel de Kanl.

NARBEL (Henri). — Emmanuel Pétavel-Olliff. Notice biographique, Souvenirs et Mélanges, avec Préface par B. Valîoton (in-8°, Lausanne, Payot et C" ; xiv-414 p.j.

Ce volume, publié par quelques amis de Pétavel-Olliff contient : — 1" Sa biographie en neuf chapitres; — 2° Divers écrits inédits de Pélavel-OllifT; — 3° Sa correspondance. Les écrits inédits sont : une conférence spirituelle sur l'harmonie imitative dans le langage ; un petit poème amusant sur la mimologie de l'alphabet; quelques pages de souvenirs sur Numa Droz ; une traduction nouvelle de quelques psaumes; des jugements et des pensées diverses d'un haut intérêt.

Je citerai les lignes suivantes où Pétavel-Olliff apprécie la philoso-

phie religieuse de W. James et les Derniers Entretiens de Renouvier :

Psychologie religieuse de W. James : « C'est de l'utilitarisme américain de bon aloi. L'auteur aurait pu prendre pour épigraphe la parole : Vous les jugerez à leurs Iruits (p. 281). »

Derniers entretiens de Renouvier : « Entretiens touchants, mais malheureusement le Dieu personnel et Jésus-Christ sont absents. L'auteur, pourtant, a soif de justice et de pitié humaine ; il constate la ruine morale de notre race (p. 283). »

La correspondance de Pétavel-Ollifî' contient un certain nombre de lettres qui me paraissent mériter l'attention, notamment celles qu'il a échangées avec Renouvier, et avec Hyacinthe Loyson, celles qu'il a écrites à M. Yves Guyot et celles qu'il a reçues de M. Decoppet. Je crois pouvoir signaler également celle que je lui ai écrites sur le conditionalisme (p. 302 et 309); sur les sociniens (p. 3!4); sur la préexistence (p. 327 et 335).

On remarquera le jugement qu'il porte sur les vues cosmogoniques exposées et soutenues par Renouvier dans la seconde édition de son Troisième essai de Critique générale :

(( J'ai beaucoup admiré l'effort prodigieux et le véritable génie que vous avez déployés dans la présentation d'une hypothèse grandiose autant que savante ; surtout je me suis senti édifié par cette virile et pieuse tentative de justifier les voies de Dieu dans la création du monde. En outre, j'ai beaucoup appris, mes propres intuitions ont été confirmées par cette lecture, bien qu'elle m'oblige à faire suivre d'un grand point d'interrogation la solution différente que j'avais entrevue.

« Et pourtant je dois avouer que je n'y ai point encore renoncé, parce qu'il me semble qu'au point de vue moral qui, pour vous comme pour moi, prime toute autre considération, votre attrayante théorie présente certains déficits qui risquent d'en contrebalancer les avantages (p. 325). »

ROCHAS (Albert de). — La science des philosophes et l'art des thaumaturges dans l'antiquité (in-S", Dorbon aîné ; 250 p.).

Ce livre est un vaste répertoire de faits curieux et même extraordinaires, classés et catalogués avec soin. Ces faits sont, au contraire, en partie tout au moins, des conséquences plus ou moins singulières de lois physiques connues. Les Grecs ont laissé sur ces faits, dont s'emparaient les thaumaturges anciens, un certain nombre de documents « dont les plus importants sont, aujourd'hui encore, à peine connus ».

On lit dans les Philosophumena d'Origène : « Le tonnerre s'imite de plusieurs manières : de nombreuses grosses pierres qui roulent en descendant sur des planches de bois et tombent ensuite sur des

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plaques d'airain, pi'oduisent un bruit semblable au tonnerre... et voilà, ajoute Origène, comment les nuages se jouent du public dans ces choses. »

Il est curieux de constater à quel point les docteurs d'une Église excellent à démasquer les prétendus miracles d'un autre culte. Ils n'admettent pas ce que Prévost-Paradol, dans un article célèbre, appelait la liberté du miracle. J'ai connu des catholiques et des protestants orthodoxes qui riaient d'un rire vraiment homérique en racontant comment les consciences se libèrent et s'épurent chez les soldats de l'Armée du Salut. Et quand je leur objectais qu'il n'y avait peut-être pas de quoi rire, ils souriaient à leur tour de ma crédulité. Félicitons M. Albert de Rochas d'avoir travaillé à la guérison de la crédulité publique. L. D.

ROMAIN (Yvonne de). — Les Dieux Eternels. Visions modernes de la Grèce antique (in-i2, Sansot ; 328 p.).

Le livre est divisé comme il suit : {"> La Grèce de Louis Ménard ; 2° La Grèce des Archéologues ; 3° La Grèce des romanciers. L'auteur juge avec une rare indépendance les œuvres du roman contemporain, dont l'action se passe en Grèce ou dans le monde grec. Il lui plaît d'opposer à cette antiquité artificielle et plus ou moins inconsciemment truquée les impressions motivées de nos archéologues, pas toujours faciles à mettre d'accord en déjàt du commun amour qui les anime pour cette terre des premiers et des plus grands chefsd'œuvre de l'art plastique, de 1 éloquence, de la poésie. L'auteur a donc visité la Grèce? Ce voyage qui fut le rêve de sa première jeunesse est resté à l'état de rêve. M""^ de Pomain, pour lui donner la consistance du réel, s'est mise vaillamment à la tâche. Elle a orné sa bibliothèque de la vaste littérature du sujet Elle a lu, elle a confronté, elle a critiqué : et pour mieux fixer et ordonner ses idées et ses sensations, elle a écrit tout un livre. Ne prenez pas ce livre pour un instrument de travail. Mais si vous le prenez pour ce qu'il est, à savoir un acte de piété artistique, littéraire et religieuse, vous le lirez avec fruit et avec plaisir, car il est « très écrit » de la première page à la dernière.

Toutefois, malgré les promesses et plus que les promesses de talent dont ce livre est rempli. j'aurais hésité à en parlera cette place, si je ne tenais à féliciter l'auteur de sa piété très clairvoyante, non pas envers la Grèce, mais envers l'un des premiers Français qui, au xix" siècle, ont assez profondément aimé la Grèce pour en adopter l'esprit et en partager les croyances. Louis Ménard paraît bien avoir été le premier maître en hellénisme de M"" de Romain. Je ne sais si Ménard eiit pensé comme Renan. Renan déclarait n'aimer en fait d'élèves que ceux qui oseraient le contredire. M"° de Romain n'a point toujours contredit Ménard. Autrement, elle ne l'aurait pastou-

jours compris. Or, elle l'a pénétré de part en part et si bien que nul plus que notre auteur ne s'est montré sensible aux lacunes de ce très libre esprit.

De quelles lacunes entend-on parler ici ? Pour le mieux savoir, souvenons-nous de Nietzsclie et de ses Origines de la tragédie. On sait que Nietzsche, voulant expliquer la tragédie grecque, la fait résulter d'un conflit entre deux sortes de tendances ou d'esprits : l'esprit dionysien et l'esprit apollinien. L'opposition qui frappa Nietzsche est-elle irréductible "' En fait, les hellénisants d'Europe, au xix° siècle, ont soutenu l'une et l'autre thèse. Les uns ont préféré la Grèce d'Homère à celle d'Orphée. Ménard a cédé à cette préférence, et selon M"° de Uomain, toute une grande moitié de l'àme grecque lui est restée fermée. Mais comme il a bien compris la Grèce appollinienne, celle de Périclès et de Phidias, qui n'était pas nécessairement celle de Platon! Je crois avec M"'' de Romain que l'orphisme exerça son influence sur l'auteur du Phèdre et du P/iedo/i après lavoir exercée sur Empédocle et sur Heraclite. A ce point de vue, l'auteur des Dialogues serait l'un des esprits les plus pleinement grecs qui se soient jamais rencontrés dans l'histoire.

Ce que M"" de Romain reproche à Louis Ménard, c'est de n'avoir pas tenté de surmonter l'antithèse d'Apollon et de Bacchus, c'est, dirai -je à mon tour, de s'être montré dans ses livres et dans ses idées générales plus véritablement et plus exclusivement Athénien que Grec. Ici nous touchons à un grave problème. Où finit l'esprit grec? Après Athènes dira-ton. Après Alexandrie, répondra-t-on ailleurs. M"*^ de Romain est de ce dernier avis. Je ne lui crois pas l'esprit très syncrétiste. Elle a trop de finesse et de discernement pour cela. Un esprit apte à saisir les nuances au vol ne sera jamais porté aux vastes et vagues synthèses. Et pourtant, M"*^ de Romain n'est pas loin d'envisager les dieux de la Grèce comme autant de divinités éternelles en raison de leurs rapports avec les autres dieux de l'humanité. Il y aurait donc, selon la foi de Schuré, une évolution divine ? Je n'en sais rien pour ma part. Ce que je sais c'est que Richard "Wagner était dominé par cette idée, lui qui, après son dernier drame chrétien Parsifal, s'aperçut ou crut s'apercevoir que ses héros n'étaient à le bien prendre que ceux de la tétralogie transposés et transfigurés. S'il avait plu à Richard Wagner de parler comme Heraclite, il n'eût pas craint de dire : « Parsifal c'est Sigur ». Philon avait bien dit : « Socrate c'est Mo'ise ».

Je suis persuadé que M''" Yvonne de Romain s'emparerait avec joie de la formule de Philon et je me garderais bien de l'en détourner. La thèse est plausible, sinon évidente, et M"'^ de Romain, pour la rendre acceptable, n'a manqué ni de raisons dignes d'examen, ni de ce charme persuasif qui soumettrait avant de convaincre si, en des sujets de ce genre, il n'était sage d'ajourner le moment de s'affirmer convaincu. L D.

ROQUES (P). — Hegel, sa vie et ses œuvres (in-S", F. Alcan, Collection des grands philosophes ; 358 p.).

Cet ouvrage a été rédigé, nous dit l'auteur, « dans la simple intention de donner au lecteur français non spécialiste un fil d'Ariane à travers l'œuvre cyclopéenne de Hegel ». On y trouve une biographie détaillée de Hegel et le résumé de ses principales œuvres. Il est divisé en dix chapitres, où l'on suit Hegel depuis son adolescence jusqu'à sa mort : i. Hegel à Tubingue et à Berne; — ii. Hegel à Francfort ; III. Hegel à léna ; — iv. La Phénoménologie ; — v. Hegel àBamberg et à Nuremberg : — vi. L'i. logique ; — vu. Hegel à Heidelberg ; — VIII. La Philosophie du droit ; — ix. Les cours de Berlin ; — x. Dernières années.

Dans la Préface dont le volume est précédé, M. Roques s'excuse d'avoir écrit un ouvrage sommaire, qui présente la pensée de Hegel sous une forme trop simple. « Nous serions sans excuse, dil-il, s'il était aisé à tous d'aller au texte et aux ouvrages de critiques étrangers, mais ce n'est malheureusement pas le cas. Que le lecteur que notre livre mécontentera veuille bien prendre en main le texte de Hegel, l'étudier avec soin et donner à notre philosophie française de solides études de détail. Nous serions pleinement satisfait, si notre livre, bientôt surpassé, devenait inutile. Mais tel qu'il est, et provisoirement, il fournit peut-être une introduction à l'étude de l'hégélisme et aidera peut-être aussi à dissiper quelques-uns des préjugés qui régnent encore chez nous à l'égard de Hegel, legs d'une génération, maintenant disparue, au seul mot de panthéisme hégélien (Préface, p. 2). »

Nous félicitons volontiers M. Roques d'avoir cherché à dissiper les préjugés qui peuvent régner encore en France à l'égard de Hegel et de sa doctrine, quoique nous soyons loin, — plus loin peut-être que la génération maintenant disparue, — d'admirer le panthéisme hégélien.

M. Roques a résumé ausssi clairement que possible, dans les chapitres IV, VI, viii et IX les écrits de Hegel sur la Phénoménologie, la Logique, la Philo.^ophie du droit, la Philosophie de l'histoire, la Philosophie de l'art, la Philosophie de la religion, l'Histoire de la philosophie. Ces chapitres seront lus avec profit pour les étudiants en philosophie. Nous signalerons particulièrement les pages 299-312, où sont brièvement, trop brièvement, exposées les vues générales du philosophe allemand en matière religieuse.

SCHOPENHAUER (Artuuk). — Fragments sur l'histoire de la philosophie, première traduction française avec préface et notes par Auguste Dietrich (in-i2, F. Alcan, Ribliothèque de philosophie contemporaine ; 196 p.).

288 t/ANNÉE PHILOSOPHIQUE. 4912

Outre les Fragments sur llnstoire de la philosophie, qui en forment la plus grande partie, ce volume contient des remarques sur la littérature sanscrite, des considérations archéologiques et des considérations mythologiques. Dans les pages consacrées à l'histoire de la philosophie, Schopenhauer parle de la philosophie présocratique, de Socrate, de l'Iaton, d'Aristote, des stoïciens, des néo-platoniciens, des gnostiques, de Scot Érigène, de la scolastisque, de la philosophie des modernes, de la philosophie de Kant et de sa propre philosophie.

Nous signalerons, comme particulièrement dignes d'attention la section IX sur Scot Érigène (p. ôS-^O) et la section XIII. où Schopenhauer donne des éclaircissements fort intéressants sur la philosophie de Kant (p. 90-161).

Dans la section IX, le philosophe soutient et s'applique à établir « qu'être libre et être créé sont deux propriétés qui s'excluent l'une l'autre, par conséquent contradictoires (p. 68) >> ; d"où il tire cette conclusion conforme à sa doctrine de la volonté chose en soi : « De la responsabilité et de l'imputabilité que notre conscience déclare, il s'ensuit très sûrement que la volonté est libre, mais de ceci, d'autre part, qu'elle est la chose primordiale elle-même; par conséquent, non seulement l'action, mais l'existence et l'essence mêmes de l'homme sont son œuvre propre (p. 63). »

Dans la section XIII, Schopenhauer pose comme vérités certaines a priori, par conséquent incontestables que >< le temps ne peut avoir aucun commencement et qu'aucune cause ne peut être la première (p. 123) ». Cette double impossibilité lui paraît réduire à l'absurde « l'hypothèse de la réalité absolue du temps, et, partant, confirmer la doctrine de Kant (p. 126) ». A quoi je crois pouvoir répondre qu'il faut distinguer entre l'idée du temps-durée et l'idée de succession; que le temps-durée n'ayant aucune réalité, on peut très bien admettre une cause première sans s'occuper du temps-durée qui en précède l'action ; que si le temps-durée, qui est subjectif et irréel, n'a pu avoir de commencement, la série des successifs a pu et dû commencer par l'action d'une cause première.

SECOND (J.) — L'intuition bergsonienne (in-12, F. Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine ; VIII-156 p.).

Cet ouvrage sur la philosophie de M. Bergson se divise en cinq chapitres : i. Les antithèses du bergsonisme ; — ii. La durée et la vie;

— m. L'unité radicale du devenir ; — iv. La réduction des antithèses;

— V. Le bergsonisme et les doctrines. Deux de ces chapitres nous paraissent surtout mériter l'attention des lecteurs ; le chapitre premier et le chapitre iv.

Dans le chapitre premier, l'auteur expose les antithèses que présente la doctrine bergsonienne. C'est, d'abord, celle de la qualité et de la. quantité, qui est « la plus générale et celle, peut-on dire, qui

est de toutes les autres la réelle génératrice d. Puis viennent celle de la durée vivante et de l'espace homogène ; celle de la matière et de la vie ; celle du corps et de Vesprit ; celle de la nécessité et de la liberté ; celle de la science et de l'art ; celle de l'individu et de la société ; celle par laqulle s'opposent « les distinctions tranchées du langage spatial aux compénétrations réciproques inhérentes à la pensée qui dure » ; celle de rintelligence, « pensée conceptuelle et verbale » et de la pensée intuitive « qui se passe de concepts et de symboles «. Ces neuf antithèses nous conduisent à une dixième et dernière, celle de l'action « qui immobilise scientifiquement la pensée et de la connaissance pure, qui saisit intuitivement, et comme esthétiquement, la réalité dans son devenir ».

M. Segond ajoute que ce système d'oppositions s'achève par une opposition compréhensive qui permet de les formuler toutes d'un seul coup. « A la science spatiale, matérialiste, déterminante, symbolique, instrument social d'action et qui tourne autour des choses s'opposera la métaphysique, connaissance intuitive et spirituelle de la vie, appréhension plus individuelle que sociale de la durée créatrice et libre, et qui, étrangère aux symboles, s'installe dans les choses ou plutôt dans le devenir absolu; toutes les accentuations qui précèdent aboutissent donc à celle de la métaphysique intuitive ; et cette suprême antithèse n'est que la reprise, sur le plan général de la spéculation, de l'antithèse entre la science et l'art, de l'opposition primordiale entre la quantité et la qualité (p. 13). »

Ces antithèses, mises en lumière par M. Segond, caractérisent et font bien comprendre l'esprit du bergsonisme. On nous permettra de faire remarquer qu'entre cette philosophie et la nôtre, il y a une profonde différence et une ressemblance curieuse. L'idéalisme néocriticiste et néo-monadiste, tel que nous l'entendons, aboutit comme le bergsonisme à l'opposition de la science proprement dite et de la métaphysique. Mais la métaphysique que nous croyons pouvoir opposer à la science positive, aux sciences du monde physique, ne procède pas d'une pensée intuitive qui prétend se passer de concepts, mais d'une pensée conceptuelle, de l'examen critique des catégories et de leur valeur représentative, de la subjectivité des concepts scientiliques (espace, matière et mouvement) à laquelle cet examen nous oblige à conclure.

Nous ne dirons rien du chapitre iv, où M. Segond s'efl'orce de réduire à une simple apparence les antithèses qu'il a exposées, et montre dans l'intuition même, dans l'intuition sincère, le principe de cette réduction.

SEILLIÈRE (Ernest). — Schopenhauer (in-i2, Bloud ; 240 p.).

Cet ouvrage est divisé en deux parties. La première, composée de deux chapitres, est consacrée à la biographie de Schopenhauer. La

f'iLLON. — Année pbilos. 1912. 19

290 l'année philosophique. 19d2

seconde, qui renferme trois chapitres, et une Conclusion, fait connaître et apprécie sa doctrine. Dans un Avant-propos, l'auteur nous montre en Schopenhauer « le prophète et l'instituteur de la quatrième génération romantique ».

Ce livre de M. Seillière est d'une lecture fort attrayante. Nous ne saurions mieux le faire connaître qu'en citant le passage suivant, 011 Ton voit quelle idée il s'est faite du système philosophique de Schopenhauer, et comment il le caractérise et en explique l'origine :

« Kant avait enseigné que le temps, l'espace, la causalité sont des cadres dans lesquels nous faisons nécessairement entrer nos perceptions mentales, en vertu de la constitution même de l'esprit humain, mais que ces formes ne répondent à rien d'essentiel en dehors de nous. 11 avait nommé chose en soi l'élément irréductible à l'analyse qui persiste dans le phénomène derrière ces cadres inéluctables de la pensée. Mais il s'était gardé d'aller plus loin pour sa part dans l'interprétation, dans la description de ce grand inconnu, réduit à la plus simple expression par ses soins, la Chose en Soi.

0 Fichte, Scheiling, Hegel surtout avaient affirmé au total et en dépit de quelques concessions au romantisme de leur temps que la Chose en Soi devait être une Intelligence consciente qui régit l'univers et dont l'intelligence ou raison humaine est une manifestation, une émanation, une image réduite. Ils avaient donc conçu le monde comme soumis à une évolution consciente vers le mieux...

« Toutefois la déification de lintelligence consciente conçue comme plus ou moins lentement développée au cours de l'histoire humaine, devait mal satisfaire les tempéraments livres à leurs impulsions subconscientes, les natures d'artistes et de poètes, plus portées à recourir à l'inspiration et à l'intuition qu'à l'expérience pour interpréter les spectacles du monde et régler les destinées humaines. A Schopenhauer en particulier, doté d'une sensibilité vulnérable et frémissante, nourri des belles rêveries platoniciennes et du mysticisme préhistorique des Védas, l'hégélianisme devait sembler dénué de toute vertu tonique et consolatrice. Il divinisa donc pour sa part cette partie de l'esprit humain que les kantistes hégéliens laissaient plutôt au second plan dans leur spéculation, celle qu'on nomme le subconscient dans la psychologie de nos jours...

« Schopenhauer va donc enseigner en substance que Dieu n'est pas intelligence consciente, mais bien plutôt Instinct, Impulsion affective, passion si l'on veut. Il synthétisera les émotions subconscientes qu'il divinise ainsi sans le savoir et sans le vouloir sous la dénomination peu exacte à coup sûr, mais simple et frappante de Volonté. Le monde sera, selon lui « non pas une création, car ce mot lui est en horreur, mais une manifestation éternelle d'un Dieuvolonté (p. 79 et suiv.). »

VENDÉEN (Edouard). — Les principes du Beau (in-12, Bloud;

viii-248 p.).

Quinze lettres forment ce volume. Adressées à une dame, ces lettres visent : à la clarté, et elles y atteignent; à l'agrément, et parfois elles le rencontrent ; à l'originalité, et souvent elles la manquent. Je transcris pour justifier mon impression : « La loi morale nous est donc connue, mais quel rapport a cette loi avec la beauté dont nous voulons parler? Ce que notre intelligence connaît produit dans notre cœur un sentiment, et un sentiment d'autant plus élevé que l'objet qui le fait naître est plus parfait. La connaissance est la lumière répandue dans notre âme, le sentiment, la chaleur que produit cette lumière » (p. 104-105). J'avoue n'avoir jamais été d'une opinion contraire. Citons encore : « Le beau moral est donc, Madame, l'expression de l'ordre, de la vérité. Mais puisque le beau moral est l'expression de la vérité, la vérité est belle en soi, et vrai et beau sont deux mots qui servent à peindre la même idée. » Je n'en suis pas sûr. L'auteur non plus d'ailleurs, car, après nous avoir affirmé que « vrai, beau et bien ne sont qu'un même objet » (p. 129), nous lisons en note : « Cela va sans dire, l'auteur ne se place qu'au point de vue moral. » L. D.