I. L'Expérience religieuse

' i si la science, pratiquement, se ~ nlli t à elle-même, si ''H'1 .1, dans

i:u l'année philosophique, 1.908

Entre les vues de .M.James et celles de M Boutroux, une autre différence sérieuse est à uoter, (}ui porte sur le caractère personnaliste de la pensée religieuse. Les deux philôso phes n'entendent pas ce caractère de la même façon. En l'opposant à l'impersonnalité de la science, M. James n'hésite pas à lui donner, sans restriction et sans explication, le sens général d'égoïsme. Rappelons-nous ces phrases que l'on a pu lire dans l'un des passages cités. « Le pivot de la vie religieuse est l'intérêt passionné que prend l'individu à sa destinée personnelle. La religion n'est, en un sens, qu'un monument dé l'égoïsme humain. Les dieux qu'elle vénère ont ceci de commun qu'ils s'intéressent aux requêtes individuelles. » il est clair que, pour M. James, le sentiment religieux est, d'origine et d'essence, un sentiment égoïste; ce qui, d'ailleurs. ne veut pas dire qu'à ses yeux, ce sentiment ne puisse s'étendre par la sympathie, s'élever à l'altruisme par la liaison que, sous 1'intluence d'uue plus haute conception de la divinité, l'individu établit entre son propre bonheur et celui des autres hommes, entre sa destinée personnelle et celle de ses semblantes. C'est ainsi que, selon les moralistes utilitaires, selon Stuart Mill, par exemple, le mobile de l'intérêt personnel, par un développement qu'ils s'ingéuient à expliquer, peut se transformer en dévouement à l'intérêt général. Tel est, sans doute, le mode d'analyse que M. James juge applicable aux formes altruistes que peut prendre le sentiment religieux dans les âmes ; eu quoi il se montre fidèle à l'utilitarisme anglo-saxon et fort éloigné, semble-t-il, de la doctrine de Kant sur les rapports de la morale et de la religion.

Nous retrouvons, au contraire, non précisément la lettre, mais l'esprit de cette doctrine dans la systématisation reli-

l'expérience, une sorte de principe absolu cl prenijer, s'ensuit-il qu'aux yeux de la raison, non plus seulement scientifique, mais humaine, elle puisse être considérée comme un absolu? Il est très intelligible qu'une chose qui, prise en elle-même, semble être un tout, ne soit cependant, eu réalité, qu'une partie d'un tout plus vaste. Tous les progrès se font en développant pour elle-même une partie qui, en t'ait, ne subsiste que par le tout auquel elle appartient. La science est dans son rôle en ne connais1 sanl d'autre être, d'autre réalité que celle qu'elle enferme dans ses formules. Mais s'ensuit-il que la raison ne fasse désormais aucune différence entre l'être, tel qu'il est connu par la science, et l'être tri qu'il est ? » Science <■/ Religion '/mis là philosophie contemporaine, p. 354.)

gieuse, telle que l'entend M. Boutroux. Il s'agit, sans doute, dans cette systématisation du point de vue de l'individu, de la personnalité ; mais, ne l'oublions pas, l'idée centrale à laquelle toutes choses doivent être rapportées n'est pas celle « d'un moi unique qui se prend pour le centre du monde » ; c'est celle « de toutes les personnes, prises chacune comme fin et en même temps vivant d'une vie commune ». Ainsi, par l'idée kantiste de fin en soi, que l'individu applique, non seulement à soi-même, mais à tous les individus également, par laquelle il oppose aux choses, non seulement sa propre personne, mais toutes les personnes, le personnalisme religieux se dégage de l'égoïsme et s'élève à l'universalité, j'allais dire à l'impersonnalité de la science.

Avec" l'idée de fin en soi, entrent dans la conception religieuse de M. Boutroux, la foi à la mystérieuse loi du devoir, qui « ne donne pas d'autre raison que son incorruptible désintéressement », la foi à la liberté, impliquée par l'accomplissement du devoir, la foi au règne final du bien et du beau, assuré par la toute-puissance divine, souveraine de la nature. Cette conception peut être rapprochée de celle que Charles Benouvier a exposée dans l'article Philosophie de l'Encyclopédie nouvelle. Je cite le passage, qui mérite, il me semble, d'être connu et remarqué. Dans la conclusion de ce grand et savant et curieux article Philosophie, dont une nouvelle édition, — disons-le en passant, — serait bien désirable, Benouvier distingue trois ordres de la certitude : 1° certitude du phénomène ; 2° certitude des sciences qui présentent les phénomènes reliés entre eux par les lois de l'esprit humain et parcelles que l'expérience révèle dans la nature ; 3° certitude d'un fondement objectif de l'ordre moral. Après quelques observations intéressantes sur les deux classes de sciences (sciences logiques, sciences physiques) qui appartiennent au deuxième ordre de la certitude, il passe au troisième ordre, c'est-à-dire à la croyance religieuse considérée en général et s'exprime sur ce sujet dans les termes suivants :

« Au troisième ordre de la certitude je placerai sans hésiter l'existence idéale, et néanmoins réelle et objective, du Bien. S'il est un principe commun qui régisse toutes les âmes honnêtes, c'est assurément celui-ci : L'ordre moral n'est •point un produit accidentel de la nature, un sentiment sans objet dans l'ensemble de l'univers, sans fondement dans l'origine, dans l'essence et dans la fin des choses. Le crime et la

vertu ne sont pas des apparences individuelles, les principes moraux des idoles de tribu qui n'ont qu'un empire de fait auquel on peut se soustraire sans violer autre chose que des formes reçues de penser et de sentir. Enfin, les lois de la conscience que nous connaissons tous, et celles du inonde que nous cherchons ou que nous supposons par la foi, sont unies et ne composent qu'un ordre, qu'une harmonie. Quiconque admet ce principe croit en Dieu, quoique peut-être il n'ait aucune idée de sa nature ou qu'il en ait une idée fausse. Il croit à la Providence, dût-il regarder ses voies comme absolument impénétrables ou même trompeuses. Car le bien n'étant pas une chose qui existe seule en elle-même (c'est la chimère des réalistes), il faut, ou qu'une intelligence universelle le comprenne, ou, tout au moins, que chaque être l'enveloppe à quelque degré, et que leur ensemble en réalise l'idée tout entière. Développer, éclaircir les notions contenues dans la grande vérité dont je viens de présenter une vague formule, cette vérité à laquelle tout le genre humain consent, que toutes les sociétés, tous les États, toutes les lois supposent, qui est la religion commune de toutes les religions, le dogme des dogmes, la morale des morales, et la loi des lois, ce serait précisément compromettre et l'accord des âmes à la concevoir et à l'affirmer, et la certitude avec laquelle elle s'impose à nous. Il en est de cette religion, de cette morale universelle (car la vérité première peut bien porter ces noms;, ce qu'il en est de l'existence elle-même. Nul ne se refuse à l'admettre, et à peine trouve-t-on deux philosophes d'accord à l'expliquer. Aussi est-il vrai de dire qu'il y a dans tous les cœurs, même des matérialistes et des athées, qui détruisent scientifiquement ce qu'humainement ils croient, même des fanatiques, aux yeux desquels nul n'est moral en religion s'il ne pense comme eux, un sentiment confus, mais puissant, du principe de l'existence morale, tout comme il y a une notion primitive de l'existence physique dans les esprits de tous les savants l. »

1. Encyclopédie nouvelle de Pierre Leroux el Jean Reynaud, t. VU. article Philosophie. — Cet article, très étendu, qui, réédité, formerait un volume d'un grand intérêt pour les études philosophiques, fut publié en 1817. Je le considère comme un des écrits les plus importants de Charles Renouvier. Il marque une sorte de transition entre la première (panthéiste) et la seconde (néo-criticiste) des trois phases <|ue l'on peut distinguer dans l'évolution de sa pensée (vov. l'Année philosophique de 1905,

Notons et retenons ces propositions, en lesquelles se résume, selon l'auteur de l'article Philosophie, la première croyance religieuse, le dogme sur lequel reposent tous les autres, et qui est lui-même postulé par la foi au devoir : Le bien n'est pas une chose qui existe seule en elle-même, comme les universaux aux yeux des réalistes du moyen âge ; son existence est réelle et objective, et non pas seulement idéale ; on doit lui reconnaître un fondement dans l'origine, dans l'essence et dans la fin des choses; il faut donc admettre, ou qu'il est compris par une intelligence universelle, ou qu'il est pleinement réalisé par l'ensemble des êtres dont se compose le monde. Renouvier a énoncé ces propositions, dont on ne peut méconnaître l'importance, à la fin de la première période de son évolution philosophique. Je suis sûr que, même dans la troisième période, il y eût reconnu l'expression exacte de sa pensée, en modifiant légèrement les termes de la dernière affirmation, pour lui donner un sens nettement théiste : Il faut admettre que le bien est compris et doit nécessairement être réalisé dans la nature par une intelligence universelle l.

Entre les propositions dont il s'agit et les passages où M. Boutroux explique et caractérise, en ce qu'elle a de fondamental, la systématisation opérée par l'esprit religieux, je ne puis voir aucune différence. Je retrouve dans les unes, comme dans les autres, l'esprit de la doctrine criticiste sur l'impératif moral et les postulats. J'ajoute que l'auteur de l'article Philosophie ne parle pas d'une contradiction à résoudre, d'un accord à chercher entre un second et un troisième ordre de la certitude, entre la science révélatrice des lois qui relient entre eux les phénomènes, et la religion, considérée dans son principe général, la croyance à la réalité objective du bien. Sur ce point encore, sa conception ressemble absolument à celle de M. Boutroux.

Ce point, qui est essentiel, a-t-il été mis hors de doute par

1. Renouvier a beaucoup moins varié sur la question religieuse qu'on n'est porté à le croire d'après l'évolution de sa pensée philosophique. Dans l'article Philosophie, il exprime .-a croyance à la réalité ilu bien par cette alternative : « Il faut qu'uni' intelligence universelle le comprenne, ou, tout au moins, que l'ensemble des êtres en réalise l'idée toul entière. » De ces deux propositions, la première es1 établie, précisée el développée dans ses écrits de la troisième période. Il s'étail arrêté .1 la seconde dans ses lissais de Critique générale (deuxième période), ootammenl dans le Deuxième essai: c'étail à des lois naturelles inconnues, aon aux attributs d'un Dieu créateur, qu'il demandait alors l'immortalité personnelle el la souveraineté < I u bien dans l'univers.

une analyse vraiment concluante ? La mutuelle indépendance de la science et de la religion dans leur développement, telle que la conçoit et la présente M. Boutroux, ne peut-elle être contestée? Est-on fondé à dire que la science moderne ne menace et n'atteint nullement dans les esprits la croyance aux conditions nécessaires d'une pleine réalisation de l'idéal du bien, à l'existence d'une force par qui peut et doit être assurée cette réalisation ? C'est ce qu'il faut examiner.

On a vu quelle réponse est faite par M. William James à la dernière de ces questions. Il montre les explications mathématiques et mécaniques des phénomènes naturels, les idées de pesanteur, de mouvement, de vitesse, de direction, de position, prenant dans l'esprit humain, par la valeur et l'importance que la science moderne leur a données, la place des causes finales et des intentions providentielles, toujours invoquées par la religion et, par suite, éloignant la pensée de toute foi « en la personnalité de la nature1 ». « L'homme de science, dit-il, du moins dans son laboratoire, paraît si fidèle au matérialisme qu'on peut bien dire que les études scientifiques inclinent l'esprit à nier la valeur de toute religion. Et cette tendance se retrouve même dans la science des religions. Celui qui la cultive est forcé d'étudier de près tant de superstitions grossières et repoussantes qu'il est facilement entraîné à poser eu principe que toute croyance religieuse a chance d'être fausse K »

Il faut bien reconnaître qu'en fait le libre développement de l'esprit religieux ne s'accorde guère avec l'esprit de la science moderne, avec les hypothèses inductives qu'elle suggère et que sont portés à tenir pour vérités certaines ceux qui en ont étudié et compris les méthodes. C'est par ces hypothèses que la science proprement dite tend à se transformer en philosophie, en une philosophie déterministe, matérialiste, athéiste. Et cette transformation, qui ne fait, semble-t-il, que la prolonger au delà de ses limites expérimentales, est si naturelle que, pour se défendre, dans les consciences, contre les raisonnements dontelle est la conclusion, le théisme a grand besoin,

i. L'Expérience religieuse, p. 4!!.

i\ Ibid., p. 108.

selon le théologien anglais Newman, de s'appuyer sur la force de sentiments intérieurs préexistants, donc sur la foi à la révélation surnaturelle d'où naissent et par laquelle vivent ces sentiments.

« C'est un fait, remarque Newman dans un sermon prêché eu 1839, que les philosophes, tant anciens que modernes, qui se sont distingués dans les sciences physiques, out souvent manifesté des tendances à l'incrédulité. Le système des causes physiques est tellement plus taugihle et plus satisfaisant que celui des causes finales, que, s'il n'y a dans l'esprit de l'investigateur des dispositions préexistantes et indépendantes, l'amenant à méditer sur les phénomènes qui révèlent un créateur intelligent, il se déterminera certainement pour ceux qui s'harmonisent avec l'hypothèse d'un ordre de choses immuables et de lois qui ne relèvent que d'elles-mêmes. Ce fut même une grande question de savoir si l'athéisme n'est pas aussi philosophiquement compatihle avec les phénomènes du monde physique, que le dogme d'une puissance créatrice et modératrice. Mais, quoi qu'il en soit, la sauvegarde pratique contre l'athéisme, pour ceux qui font des recherches scientifiques, c'est le besoin, le désir, le sentiment intime de cette Puissance, existant dans l'âme, avant qu'ils n'examinent le monde matériel sorti de ses mains, et indépendamment de cet examen1. »

1. Newman, par Henri Brémond, p. 152. Le passage cité est tiré de l'un lie-, Sermons universitaires du pénétrant et profond théologien.

Dans l'ouvrage intitulé : Histoire de mes opinions religieuses, Newman attribue à la raison humaine, — à la raison considérée en toute sa puissance, et non pas seulement a la raison scientifique, donc à la philosophie comme à la science proprement dite, — une action dissolvante sur toute foi religieuse, une tendance directe à l'athéisme. Kl cette tendance lui parait démontrée par les faits :

« Je ne crois pas me tromper en disant que la raison, considérée en fait et historiquement, tend directement à l'incrédulité en matière de religion. Aucune vérité, quelque sacrée qu'elle soit, ne peut à la longue résister à ses attaques. De là vient que, dans le inonde païen, a l'avènement de Notre-Seigneur, les dernières traces des notions religieuses primitives avaient presque entièrement disparu dans les parties du monde où la raison avait été active et avait eu libre carrière.

« De même, au\r. jours où nous vivons, tout, en dehors de l'église catholique, tend vers l'athéisme, sous une forme ou sous une autre, beaucoup plus rapidement qu'autrefois à cause des circonstances modernes. Quel spectacle, quelle perspective présente aujourd'hui l'Europe, et non seule- """ll I Europe; mais tous les gouvernements, toutes les civilisations qui. .sur la surface du globe, subissenl l'influence de l'esprit européen! Surtout, car cela nous louche' particulièrement, combien esl douloureux, au point de vue de la religion, considérée même dans ses formes les plus élémentaires ci les plus réduites; le spectacle que nous offre l'intelligence cultivée,

Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que M. Haeckel ait cru pouvoir prolonger, développer la science moderne en une philosophie radicalement opposée aux principes généraux de la croyance religieuse traditionnelle, aux dogmes de la personnalité divine, de la création, du libre arbitre et de la vie future. Ne peut-il pas, d'abord, justifier, aux yeux d'un grand nombre, l'idée générale d'une évolution philosophique de la science, en rappelant les vues exprimées par Marcelin Berthelot, dans une lettre célèbre, sur la distinction et les rapports de la science positive et de la science idéale ? Selon Bertbelot. la science idéale est la vraie philosophie qui doit remplacer les divers systèmes métaphysiques, anciens et modernes, produits de la pure logique, sans valeur et sans portée dans l'ordre réel. Elle doit abandonner leur méthode apriorique et déductive et se subordonner à celle qui fait le fondement solide de la science positive. Elle ne peut d'ailleurs écarter, en même temps que leur méthode, les problèmes qu'ils se flattaient de résoudre, les problèmes des fins et des origines, que l'esprit humain a toujours et nécessairement posés 11 n'est qu'un moyen de la construire, « c'est d'appliquer à la solution de ces problèmes tous les ordres de faits que nous pouvons atteindre, avec leurs degrés inégaux de certitude, ou plutôt de probabilité1 ».

Cette science idéale, dont parle le chimiste français, le naturaliste allemand Ta construite à sa manière; et c'est cette construction, fondée, à ses yeux, sur la science positive, qu'il oppose à la grande tradition théiste. L'espace infini et éternel ; l'éther infini, qui. de toute éternité, remplit l'espace ;

en France, en Angleterre, en Allemagne ! » ( Histoire de mes opinionsreligieuses, traduit par G. Du Pré de Saint-Maur. 2° édition, p. 375.

1. Voyez Dialogues et fragments philosophiques, par Iirnest Renan : La science idéale et la science positive, réponse de M. Berthelot à la lettre de Renan intitulée: Les sciences de la nature et les sciences historiques, p. 2-S et suiv. — Berthelot reconnaît que la vérité ne saurait être atteinte par la science idéale avec la même certitude que par la science, positive. « Ici, dit-il. éclate l'imperfection de la nature humaine. En effet, la science idéale n'est pas entièrement formée, comme la science positive, par une trame continue de faits enchaînés à l'aide de relations certaines- et démontrables. Les notions générales auxquelles arrive chaque science particulière sont disjointes et séparées les unes des autres dans une même science, el surtout d'une science à l'autre. Pour les rejoindre eî en former un tissu continu, il faut recourir aux tâtonnements et à l'imagination, combler les vides, prolonger les lignes. C'est en quelque sorte un édifice caché derrière un nuage et dont on aperçoit seulement quelques contours. Cette construction est nécessaire, car chaque homme la fait à son tour, d'après son intelligence et son sentiment » (lbid., p. 237.)

une matière éternelle, composée d'atomes animés, c'est-à-dire d'éléments en lesquels la force, à la fois mécanique et psychique, principe de mouvement, de vie, de sensation et de volonté, est inséparablement unie à l'étendue : telles sont, selon lui, les réalités au delà et au-dessus desquelles la curiosité philosophique n'a rien à chercher ; telles sont les causes premières, qui suffisent, pense-t-il, à expliquer l'origine de tous les êtres et de tous les phénomènes ; tels sont les dieux qu'il met à la place du Dieu-Esprit, du Dieu personnel et créateur. Ainsi repousse-t-il l'agnosticisme et, en même temps, l'anthro-pomorphisme, qui lui paraît abaisser Dieu, « ce concept cosmique suprême, à l'état de vertébré gazeux1 ». Ainsi croit-il résoudre, ou plutôt supprimer les énigmes de l'univers, que Dubois-Reymond avait déclarées insolubles, dans le fameux discours terminé par le mot : Ignorabimus2.

M. Haeckel pourrait ici, me semble-t-il, invoquer l'autorité de M. Boutroux lui-même. Il pourrait citer, à l'appui de sa philosophie, le passage suivant sur l'esprit scientifique actuel : *

« Sans doute, dit M. Boutroux, l'esprit scientifique actuel n'est plus dogmatique, au sens qu'une métaphysique intellectualiste donnerait à ce mot. Mais il est et tend à persévérer dans son être, à la manière d'une chose vivante où se sont accumulées d'innombrables énergies naturelles. Il s'apparaît à lui-même comme la règle suprême du jugement et du raisonnement. Si donc il continue à repousser tout dogmatisme métaphysique, il rétablit à son profit une sorte de dogmatisme relatif, fondé lui-même sur l'expérience. Il croit à sa puissance d'expansion illimitée, et à sa valeur indéfiniment croissante. Par suite, de quelque problème qu'il s'agisse, il se refuse à conclure, avec Dubois-Reymond : Ignorabimus. Ce que nous ignorons aujourd'hui, nul n'est en droit de déclarer que nous l'ignorerons toujours. N'est-ce pas, d'ailleurs, un résultat, à certains égards décisif, de savoir que, ce que nous ignorons, lors même que nous devrions l'ignorer toujours, est, en soi, connaissable conformément aux principes généraux de notre connaissance scientifique ? L'histoire de la science prouve qu'entre ce que nous connaissons et ce que nous ignorons, nous avons le droit d'alfirmer une continuité.

1. Le Monisme, lien entre la religion et la science, trad. par G. Vaclier do Lapou^o (p- 34).