Politiques et Moralistes du XIXe siècle, p. 36G

même ' ». Le reproche est fondé. Et n'est-ce pas, peut-on dire, en s'élevant au-dessus des faits, donc au-dessus des faits li u mains, par la croyance à un Esprit suprême et parfait que 1 à me humaine devient capable de cet effort, capable de travailler à accroître la valeur et le bonheur de l'humanité ?

Autant que le monisme haeckélien et que le positivisme comtiste, l'évolutionuisme spencériste est opposé à l'idée de la personnalité divine. J'ajoute, — ce qui n'a peut-être pas été assez remarqué, — que, dans la doctrine de Spencer, la théorie de l'Inconnaissable est logiquement liée à la négation du Dieu personnel, qu'elle n'est, à vrai dire, que la conséquence et l'expression même de cette négation.

Spencer n'interdit pas à l'esprit humain, comme Auguste Comte, de poser la question de la cause première. Il lui paraît au contraire, naturel et inévitable que cette question soit posée. Pourquoi ? Parce que, ne mettant pas toute réalité dans les phénomènes, il tient que cette question se rapporte à un objet réel ; parce que, selon lui, les phénomènes divers, matériels et mentaux, supposent un principe dont ils sont les produits, une puissance dont ils sont les manifestations. Cette puissance qu'il appelle lui-même l'Absolu, l'Infini, le Noumène, il n'admet pas qu'on en puisse contester l'existence.

« Reste, dit-il, la question finale. Que devons-nous dire de ce qui dépasse la connaissance? Faut-il nous eu tenir aux phénomènes ? La recherche aura-t-elle pour résultat final de bannir de nos esprits toutes choses, à l'exception du relatif? Ou bien faut-il croire quelque chose au delà du relatif ?

« A ces questions, la logique peut répondre : Les limites de notre intelligence nous confinent rigoureusement dans le relatif, et ce qui dépasse le relatif ne peut être pensé que comme une pure négation ou une non-existence. De là, on peut conclure que, puisque la raison ne peut nous autoriser a affirmer l'existence positive de ce qui n'est connaissable qu'à titre de négation, nous ne pouvons raisonnablement affirmer l'existence positive de quoi que ce soit au delà des phénomènes.

« Cette conclusion paraît inévitable, et cependant je crois

l. Science <■ i Religion dans la philosophie conteirtporaine, p. 70.

qu'elle contient une grave erreur... 11 reste à faire une restriction qui nous sauve du scepticisme auquel, sans elle, ou ne saurait échapper... Précisons. A coté de la conscience définie dont la logique formule les lois, il y a aussi une conscience indéfinie qui ne peut être formulée. A coté des pensées complètes et des pensées incomplètes qui. bien qu'incomplètes, peuvent être complétées, il y a des pensées qu'il est impossible de compléter, et qui n'eu sont pas moins réelles, parce qu'elles sont des affections normales de l'intelligence.

« Notons que tous les raisonnements par lesquels on démontre la relativité de la conuaissauce supposent distinctement l'existence positive de quelque chose au delà du relatif. Dire que nous ne pouvons connaître l'absolu, c'est affirmer implicitement qu'il y a un absolu. Quand nous nions que nous ayons le pouvoir de connaître Y essence de l'absolu, nous en admettons tacitement l'existence, et ce seul fait prouve que l'absolu a été présent à l'esprit, non pas en tant que rien, mais en tant que quelque chose. Il en est de même à chaque pas du raisonnement qui sert d'appui à la doctrine de la relativité. Le noumène, nommé partout comme antithèse du phénomène, est pensé partout et nécessairement comme une réalité1. »

Ainsi le philosophe anglais croit qu'il existe quelque chose au delà des phénomènes ; il croit à la réalité du noumène, de l'absolu, de l'infini ; il croit que ces mots ne doivent pas être considérés comme de pures négations, qu'ils ont un sens positif. Mais ce sens, il soutient, d'une part, que la science n'a rien à nous en dire, qu'elle ne peut même en aucune façon chercher à le déterminer ; d'autre part, que les déterminations diverses qui en ont été faites par les religions n'ont jamais pu satisfaire l'esprit ni même supporter l'examen, et que les progrès successifs de la croyance religieuse n'ont jamais été que des pas successifs vers un agnosticisme de plus en plus complet.

Il faut lire l'article intitulé La Science et la Religion, qu'il publia dans la Fortnightly Review (n° de juin 1895) et dans

1. Les Premiers principes, trad. de M. Cazelles. p. 9:2 et suiv. — Il serait facile. — mais ce n'est pas ici le lieu. — de montrer que l'on ne peut accorder aucune valeur aux raisonnements par lesquels Spencer conclut de la relativité de la connaissance à l'existence de l'absolu. On peut lire dans les Derniers entretiens de Charles Renouvier. recueillis et publiés par M. L. Prat (p. 42 et suiv). une solide et claire réfutation de ces raisonnements.

lequel il défend l'agnosticisme contre les critiques de M. Balfour, l'auteur d'un ouvrage important sur les Fondement* de la croyance.

a Dans l'affirmation de M. Balfour que, « hors des profon deurs du mystère insondable, émergent les certitudes de la religion », il existe deux éléments essentiels : le fait d'émerger et le procédé d'émergement. La certitude religieuse primitive, telle qu'elle ressort de sou raisonnement, est l'existence d'un « auteur rationnel » pour « le système ordonné des phéno-. mènes », une existence « plus certaine que celle d'un monde matériel indépendant ». Si la pensée d'un auteur rationnel a émergé des profondeurs du système insondable, elle doit, pour peu qu'on puisse la distinguer d'une forme de pensée pure, posséder quelques caractères définis... Si nous admettons que la conception de « l'auteur rationnel », telle qu'elle existe chez M. Balfour et ceux qui procèdent du même mode de penser, est réellement la conception vraie, nous avons le droit d'exiger qu'on nous spécifie quelqu'un des traits, visibles à l'esprit, qui la constituent. Et si les traits qu'on nous présentera ne sont pas susceptibles de représentation, l'affirmation même de leur existence n'exprime plus rien qu'une pseudoidée.

« Le résultat est plus maigre encore, si, peu satisfaits du mot « émerger », nous essayons d'imaginer un acte répondant à ce mot. Il implique en effet, un milieu quelconque, hors duquel apparaît graduellement une existence primitivement cachée, vague d'abord, puis enfin distincte... Or, en fait, le mouvement de pensée qui a conduit à la conception présente de la divinité est exactement l'inverse du mouvement allégué par M. Balfour. Le mot « émerge » implique une accession qui part de l'imperceptible et, à travers le vague, se dirige vers le distinct, tandis que le progrès actuel est parti du distinct, à travers le vague de plus en plus vague, vers l'imperceptibilité, ou plutôt vers ce qui est à peine concevable, jusqu'à ce qui est même inconcevable totalement. D'où il ressort que le mot « émerge » n'est plus lui-même qu'une pseudoidée.

« La différence entre la conception qu'a M Balfour de ce qui se cache derrière l'apparence, et la conception de ceux qu il combat, cette différence réside en ceci : tandis qu'il persiste à se supposer à lui-même des pensées, alors que, devant uu examen minutieux, les éléments qui composent les pensées

se sont évanouis, les autres admettent simplement qu'avec la disparition le ces éléments, les pensées elles-mêmes ont disparu^ne laissant après elles qu'une conception qui ne saurait revêtir aucune forme. Non seulement ils se sont débarrassés de ces conceptions primitives d'après lesquelles la Puissance qui s'était manifestée dans trente millions de soleils, aurait conclu un marché a.vec Abraham, non seulement ils ont cessé de croire que des passions aussi inférieures que la jalousie, la colère et la vengeance, aient pu être éprouvées par une Force qui remplit l'infini ; mais ils sont arrivés à cette conclusion finale, que même les attributs les plus élevés de l'esprit, tels que nous pouvons les concevoir, ne sauraient appartenir à une existence qui remplit l'Espace et le Temps.

« Non pas qu'ils désirent en venir là, mais ils le doivent, ou il leur faut se mentir à eux-mêmes. Il n'y a aucun plaisir à avoir conscience qu'on n'est qu'un atome iulinitésimal sur un globe qui est infinitésimal lui-même, comparé à la totalité des mondes. Ceux à qui le cours impitoyable des événements inflige des souffrances qui sont parfois sans remède ne trouvent aucune consolation dans la pensée qu'ils soutà la merci de forces aveugles, capables de causer indifféremment la destruction d'un soleil et la mort d'un animalcule. La contemplation d'un univers dont on ne saurait concevoir ni le commencement, ni la fin, ni le but intelligible, ne comporte aucune satisfaction. Le désir de savoir ce que tout cela siguifie n'est pas moins vif chez les agnostiques que chez les autres, et il a toutes leurs sympathies. Mais, ne pouvant découvrir eux-mêmes aucune interprétation, ils éprouvent de douloureux regrets à ne pouvoir accepter davantage l'interprétation qu'on leur offre '. »

Comme on le voit, l'agnosticisme de Spencer se fonde sur l'impossibilité où est, selon lui. l'esprit humain de déterminer l'essence de l'absolu en y appliquant l'idée de personnalité, d'admettre l'interprétation personnaliste de la Puissance « manifestée dans trente millions de soleils », de la Force « qui remplit l'infini ». Or, exclure cette interprétation, c'est exclure, non seulement les conceptions religieuses primitives, mais tout ce qui s est appelé jusqu'ici, tout ce qui s'appelle et peut s'appeler conception religieuse. Athéisme est le nom qui

1. Je cite ce passage d'après la traduction française publiée dans ta Revue des revues (n° du 15 juin 1895).

LES RAPPORTS DE LA SCIENCE ET DE LA RELIGION lo3

convient à l'agnosticisme speucériste, comme il convient d'ailleurs au positivisme comtiste et au monisme haeckélien. Les trois doctrines naturalistes ont ce caractère commun, qui peut bien être considéré comme un caractère dominateur, que, dans chacune d'elles, la science positive, par un développement naturel des notions qui la constituent, s'est transformée en une philosophie déterministe, matérialiste, athéiste. La transformation parait, dans le monisme haeckélien, plus franchement, plus hardiment avouée, plus durement exprimée,' moins soucieuse de ménager les habitudes mentales ; mais elle est, au fond, absolument identique dans les trois systèmes.

De même que l'Humanité d'Auguste Comte, l'Absolu ou Inconditionné de Spencer, — l'Absolu, qui mérite bien d'être dit inconnaissable et inconcevable, parce que l'esprit humain ne peut lui appliquer aucun concept, aucune idée de qualité, — ne peut être l'objet que d'une ombre de religion. Et même devrait-on, peut-être, lorsqu'il s'agit de cetteprétendue réalité, parler non d'une ombre de religion, mais de l'ombre d'une ombre. Après tout, l'humanité peut être l'objet de sentiments qui ressemblent, jusqu'à un certain point, aux sentiments religieux ; mais, si le mot religieux n'a pas perdu, par l'extension qu'on veut lui donner, tout sens distinct, je demande ce qui reste de religieux dans les sentiments que peut inspirer une Puissance à laquelle les attributs les plus élevés de l'esprit ne sauraient appartenir, une Force à l'action de laquelle on ne saurait concevoir de but et que l'on déclare capable de causer iudilïéremmeut la destruction d'un soleil et la mort d'un animalcule.

. Les objections qu'oppose Littré à la religion speucériste de l'Inconnaissable me paraissent décisives et je ne puis voir ce que le philosophe anglais eût pu y répondre :

« D'après M. Spencer, la religion, ayant pour fonction essentielle d'empêcher l'homme d'être entièrement absorbé dans ce qui est relatif et immédiat, et d'éveiller eu lui la conscience de quelque chose de plus élevé, a pour objet l'incognoscible. De sou côté, la science arrive à l'incognoscible. La religion et la science se confondent en ce point où elles ne sont plus que deux faces différentes d'une même doctrine.

" Il y a là une confusion qui. je le crains, ne tient parole ui à la foi ni à la science. Elle gît clans l'assimilation faite entre l'objet de la foi et le résultat de la science...

« Si je comprends bien M. Spencer, il pense que le sentiment de l'incognoscible et le sentiment religieux sont une seule et même cbose; qu'à l'origine, l'esprit humain donna subjectivement, sous la forme de religion, un corps à ce sentiment; que, beaucoup plus tard, la science arriva objectivement à reconnaître l'incognoscible; et qu'ainsi la foi et la science concourent en un point commun qui réunit le point de départ et le point d'arrivée...

« Admettons le principe de Spencer et voyons ce qui en adviendra; s'il est vrai, les conséquences doivent concorder entre la foi et la science; mais, si elles ne concordent pas, le principe porte en soi quelque défaut que ce genre d'épreuve rendra manifeste.

« De tout temps, la foi a déterminé l'incognoscible, c'est-àdire a enseigné les choses d'origine et de fin. Cet enseignement doit garder son caractère ou le perdre.

« S'il le garde, comme la science déclare l'incognoscible indéterminable, il y aura, ce qui est le cas actuel, scission et conflit ; la conciliation que M. Spencer suppose dans le sens de l'incognoscible ne se sera pas faite.

« Si, au contraire, la foi renonce à ses déterminations, son enseignement perd son caractère, il se confond avec celui de la science; il y a non conciliation, mais absorption. Alors elle pourra se plaindre qu'on lui a donné un mot vide en place de ses réalités, et qu'elle ne retrouve pas une lueur de ce qu'elle croit et espère, en cette limite variable que la science, nomme l'incognoscible l. »

L'argument de Littré peut se ramener à ce syllogisme : l'Inconnaissable, défini rigoureusement, est absolument indéterminable ; or, le sentiment religieux ne peut s'appliquer à l'Inconnaissable sans le supposer déterminé jusqu'à un certain point ; donc, l'Inconnaissable, limite de la science, ne peut être l'objet du sentiment religieux. Il est certain qu'un objet inconnaissable ne saurait inspirer le respect, — et le respect est bien, il semble, un élément essentiel du sentiment religieux, — si l'on ne place pas en cet objet, par une hypothèse dont on se rend plus ou moins compte, quelques-uns des attributs de l'esprit. Il est clair que cette hypothèse, si vague qu'elle soit, est un commencement de détermination. Spencer peut ou non

•] . Cours de philosophie positive, 2e édition. Préface de Littré, p. xli et suiv.

l'écarter. S'il l'écarté complètement, on est fondé à lui reprocher, comme le fait Littré, de donner à la foi « un mot vide en place de ses réalités ». S'il ne l'écarté pas complètement, il renonce à la position qu'il a prise et où il s'est cru couduit par l'analyse des idées maîtresses qui dominent et enveloppent la science. Son agnosticisme s'adoucit, recule, cesse d'être conséquent à sou principe1.

J'ai dit plus haut ce qu'il faut penser de la religion de Comte : elle peut être considérée comme l'expression poétique de la sociologie et de la morale positivistes. Le Dieu de cette religion. l'Humanité, création d'un nouveau réalisme, ne pouvait que faire sourire le nominaliste Spencer. A son tour, Auguste Comte, grand ennemi de la métaphysique, n'eût certainement parlé qu'avec dédain du Dieu de Spencer. Est-il possible, eùtil dit, de penser sérieusement que cette entité vide, l'Absolu, second terme inconcevable d'un rapport inconcevable, soit capable d'agir à la manière des concepts théologiques sur les sentiments et les actes?

M. Boutroux reproche au positivisme comtiste de vouloir « fermer l'infini »; et il fait un mérite à la théorie de l'inconnaissable de le laisser ouvert, — entr'ouvert tout au moins, — à l'esprit religieux. Je ne puis reconnaître ce mérite à l'évolutionnisme spencériste, ne voyant, sur la question, aucune réelle différence entre les deux doctrines.

Prenons garde que le mot infini est équivoque ; on l'emploie

1. On a pu voir que l'agnosticisme spencériste ne s'adoucit nullement mais s'affirme très conséquent à son principe et strictement vide de sens religieux dans l'article de la Fortnightly Revieiv, où Spencer, répondant à M. Balfour, exprime le « regret douloureux » d'être obligé, pour ne pas

se mentir à lui-même », de refuser les attributs de l'esprit à la puissance dont l'univers est la manifestation.

Il est vrai que l'attention de M. Boutroux s'est arrêtée sur cette phrase des Premiers Principes, où l'agnosticisme paraît lui-même suggérer une hypothèse religieuse : « Ne se pourrait-il pas qu'il y eût un mode d'existence dépassant autant l'intelligence et la volonté que celles-ci dépassent le mouvement mécanique 1 » Mais on peut aisément se rendre compte qu'une telle hypothèse est chimérique. — aussi chimérique que celle d'êtres qui ne seraienl ni esprits, ni corps, aussi chimérique que celle des attributs inconcevables en nombre infini que Spinoza joignait en sa substance ;ï l'étendue et à la pensée. Le mot dépasse, employé pour exprimer une différence hypothétique de valeur, d'excellence, de perfection entré les attributs inconnaissables de l'Absolu et ceux qui appartiennent à l'esprit, ne renferme aucune idée et ne peut rien signifier. Une différence de ce genre ne se peul concevoir qu'entre conscierices et phénomènes des consciences.

J'ajoute que la conscience est le seul mode c ievable d'existence, le

mécanisme n'ayant qu'une existence relative ;i la conscience, dépendanti de la conscience.

pour exprimer deux idées très différentes : l'infini de quantité (infini d'étendue, infinité des causes) et l'infini de qualité (infini de sagesse, de bonté, etc.), qui est plus exactement désigné par le terme de parfait. Les mots infini et parfait ont été si constammentassociésdansla langue philosophique qu'ils sont devenus, dans le langage ordinaire, presque synonymes. J'ai montré depuis longtemps la nécessité de rompre cette association fondée sur l'application métaphysique des idées de grandeur mathématique aux idées de perfection '. Ces dernières excluent l'iufini quautitatif que, selon philosophes et théologiens, elles paraissent réaliser.

Peut-on dire que le positivisme comtiste ferme à la pensée l'infini de quantité? Non, certes. Auguste Comte croyait comme Herbert Spencer, à l'existence réelle et à l'immensité de l'espace : jamais il n'a songé à mettre de limites à son Grand- Milieu. Et Littré, sans doute, ne pensait nullement être en désaccord avec son maître, lorsque, montrant « au delà du savoir positifle fond de l'espace sans bornes et l'enchaînement des causes sans terme », il écrivait que « celte immensité apparaît avec son double caractère, la réalité et l'inaccessibilité - ».

Mais il est une réalité que les deux doctrines enlèvent, aussi bien l'une que l'autre, à la foi et à l'espérance religieuses: c'est la réalité actuelle du parfait, c'est-à-dire d'une conscience ou Personne suprême, possédant la perfection intellectuelle et morale. Et cette réalité, en laquelle notre faiblesse trouvait un appui précieux, Spencer nous la fait perdre précisément parce qu'elle lui parait incompatible avec l'infini actuel de quantité, parce que, selon lui, les attributs les plus élevés de l'esprit ne sauraient appartenir à une existence qui remplit l'espace et le temps infinis.

Philosophes et théologiens ont de tout temps réuni dans leur conception de Dieu les deux idées d'infinité et de personnalité. Dieu, ont-ils pensé, doit être personnel et infini : il faut qu'il soit persounel, c'est-à-dire conscience, esprit, pour être parfait; et il faut qu'il soit infini en ses attributs, pour être