The Philosophy of Ihe Gondilionned, p. 39. m>i

une perfection dans l'infinité. Or, si Dien est infini dans 1 espace, infini dans le temps, si sa connaissance n'a de bornes ({"aucun genre, on est tenu, pour lui conserver les attributs de simplicité et d'identité, non moins essentiels à sa perfection, de déclarer que Dieu est partout présent tout entier, que la succession n'a pour lui rien de réel, qu'enfin tout ce qui est, fut ou sera, existe actuellement pour lui en une seule pensée. Mais ni la véritable existence dans l'espace, ni la véritable existence dans le temps, rien enfin qui ressemble à la pensée, comme nous la connaissons, n'est conservé dans ce dogme. Si donc on veut que Dieu ne laisse pas de porter le grand uomde Dieu vivant, il faut que l'antinomie soit alors déclarée dans ce qu'elle a de plus dur...

« j'avoue qu'une certaine idée de la perfection s'allie avec celle de l'infinité; d'autre part, je ne puis renoncer aux bornes, à la nature finie, successive et liée par des rapports d'étendue, sans rencontrer, à la place de l'être que je cherche, le néant. Si j'envisage la nature de Dieu dans la possession qu'il a de son éternité en un instant unique, de son immensité en un point, et de lui-même ou de sa substance entière eu un acte identique et permanent, je perds de vue son intelligence et sa personnalité. Si, au contraire, je ne fais de Dieu que le roi de ce monde, une personne à la vérité permanente, niais qui, entre la connaissance adéquate qu'elle a de son être propre, n'étend sa pensée qu'à un nombre fini de relations et limite son action dans l'espace et dans le temps, qui ne voit que je définis seulement le premier des animaux et que véritablement je blasphème? Dans cette incertitude, euliu, si j'affirme l'incompréhensible union du fini et de finfini au sein de Dieu, j'avoue par là que Dieu lui-même, ou •l'être absolument parfait, échappe à ma connaissance...

« Le Dieu souverain, le Dieu des Dieux, dépassant ainsi l'usage analytique et catégorique de la peusée, ne puis-je point cependant aborder Dieu simplement et sans métapbysique? Hors des catégories, une autre idée de la perfection ne se présente-t-elle pas à moi? Sans doute, et, si je veux ramener ma pensée sur ce inonde au milieu duquel je suis placé, sur tous les êtres qui maintenant touchent à mon existence, je puis dire :

« Dieu est cet être dont la puissance, l'intelligence et l'amour ont pour objet moi-même et tout ce que ma pensée peut atteindre ; de sorte qu'aucun fil de ma destinée et de celle des

I'iiï.uv — Anuéc philos 1008. I i

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êtres qui me sont liés n'échappe de ses mains. Sa perfection consiste eu ce que ses facultés s'étendent sur chaque chose qui les regarde, selou leur nature, sans que nulle d'entre elles nuise à l'exercice des autres. Tel est le Dieu de notre monde et de notre tout réel, sinon du tout des tuuts qui nous surpasse. Dieu, sous ces attributs mystiquement unis qui impliquent les antinomies, nous demeurerait à jamais inabordable, et il est permis dédire que si. par impossible, nous en obtenions dans cette vie la connaissance, nous ignorerions notre Dieu, le Dieu des vivants, le Dieu de nos pères. Mais, quel qu'il soit en lui-même, Dieu a voulu que nous fixassions les yeux de la foi sur cette face par laquelle il regarde notre monde. Car notre Dieu est celui qui envoie la grâce à nuprières, celui qui nous récompense ou nous punit selon nos œuvres, celui qui garantit à notre amour une fin digne de lui. à notre espérance le triomphe du bien dans l'univers, notre Père, enfin, dont l'absolue perfection ne réside point dans les idées mathématiques de l'immutabilité et de l'identité, maidans la justice et dans la bonté. Il semble qu'en n'attachant aucune antinomie à la pensée des perfections morales. Dieu ait voulu nous engager à les considérer les premières, et nous préserver de nous perdre dans la spéculation dogmatique, au fond de ces attributs d'unité et d'infinité absolues qui troublent l'esprit sans échauffer lame et sans l'élever à son auteur l. »

Les passages que l'on vient de lire font bien comprendre, et par là ils sont, à mon sens, d'un haut intérêt, — l'évolution de la pensée philosophique et religieuse de Renouvier. J'ai tenu à les citer ici, parce qu'ils me paraissent mériter l'attention de ceux qui étudient les rapports de la science et de la religion dans la philosophie contemporaine autant que la trinité du positivisme comtiste et celle du monisme haeckélien. Ils sont d'un esprit pénétrant et profond qui, s'il ne veut pas encore mettre en doute le Dieu infini et absolu de la spéculation métaphysique, est déjà prêt à en détourner, à en éloigner la raison, comme d'un objet inintelligible, en même temps qu'à fixer le regard de la conscience morale et religieuse, uniquement, exclusivement, sur le Dieu personnel de l'antropomorphisme. Ils font prévoir que celui qui les a écrits ne

i. Encyclopédie nouvelle de Pierre Leroux et Jean Reynaud, I. VII, article Philosophie.

pourra pas s'arrêter longtemps à la doctrine hamiltonienne. Le contraste est curieux outre l'agnosticisme de Spencer et la position prise par Renouvier, dans cet article Philosophie, sur la première des questions religieuses.

La plupart des philosophes contemporains que M Boutroux range parmi ceux dont les doctrines sont de tendance spiritualiste, disciples de Ritschl et philosophes de l'action, sont, au fond, agnostiques, comme Spencer, parce qu'ils sont, comme lui, opposés à l'anthropomorphisme, c'est-à-dire à l'idée de la personnalité divine. Selon eux, je l'ai déjà fait observer, l'idée de cet attribut de la cause première est subjective et symbolique; elle s'applique à une réalité inaccessible dont il nous faut affirmer l'existence, mais que, en raison de notre constitution mentale, nous ne pouvons nous représenter, sans lui prêter, par l'imagination et le sentiment, une nature semblable à la nôtre.

Subjective et symbolique : ce sont précisément les mots mêmes qu'emploie Auguste Sabatier, un théologien portestant français dont la doctrine peut être rapprochée de celle de Ritschl, pour définir et caractériser la connaissance morale et religieuse, en l'opposant à la connaissance de la nature, à la science proprement dite. Sur la réalité, l'objectivité de cette dernière, Auguste Sabatier n'a, pas plus que Spencer, le moindre doute. Il la défend contre « le scepticisme » de Kant et s'efforce de l'établir et de l'expliquer :

« On peut théoriquement se demander si le monde de la science, le monde qui nous apparaît, estexactement réel, existant hors de nous. Ainsi arrive à se poser, dans la philosophie de Kant, la fameuse question de la chose en soi. Mais il est également certain qu'au nom de cette philosophie, cette question doit être logiquement écartée. On s'étonne même que l'auteur de la Critique de la raison pure n'ait pas immédiatement fermé cette porte ouverte au scepticisme scientifique. Après sa critique, en elïet, il est évident que ce substratum qu'on s'efforced'imaginer comme un support aux phénomèties, que cette substance indéterminée et indéterminable qu'on se représente sous les formes et les qualités des choses, est tout ensemble un non-être et un non-sens. Das Ding an sich ist eut Unding. C'est un reste de vieille métaphysique qu'il faut ache-

164 i.'awh. PHILOSOPHIQUE. 1908

ver d'éliminer de la philosophie moderne. En le laissant s'introduire dans notre théorie de la connaissance, il la bouleverse comme ferait un élément hétérogène. Qui persiste à distinguer entre la chose en soi et la chose phénoménale, est dans l'impossibilité de rendre jamais compte de l'objectivité des sciences de la nature et du genre de certitude qui leur appartient.

« Ce qui nous apparaît du dehors, n'est sans doute pas toute la réalité du monde, mais c'est un monde réel. Par ses calculs, Leverrier arrive d'abord àsoupçonnner l'existence d'une grande planète encore inaperçue, puis à en mesurer le volume, à en tracer l'orbite dans l'espace et, enfin, à en marquer le site à une époque donnée. Il dit aux astronomes, ses confrères: « Regardez-là ! » et la planète apparaît au bout de toutes les lunettes.

« Comment expliquer, d'ailleurs, sans cette réalité de la nature, le pouvoir que la science donne à l'homme sur la nature? Son pouvoir n'est-il pas toujours exactement proporportionné à son savoir?

« En quoi consiste donc cette objectivité de la science, si elle n'est pas fondée sur la prétendue connaissance de la chose en soi? En rien d'autre que dans le lien nécessaire que la pensée scientifique établit entre les phénomènes. Cette nécessité ne vient pas de l'expérience, car elle est quelque chose d'idéal que notre esprit ajoute à toute expérience. Mais, comme nous ne pouvons penser que d'après ces lois nécessaires, nous les objectivons nécessairement dans toute étudescientifique. Nous affirmons ainsi, par nécessité, l'unité fondamentale des lois de la pensée et des lois des phénomènes. L'expérience vient toujours confirmer cette affirmation immédiate. Or, cette nécessité, c'est l'objectivité même ; c'est le seul noumène que nous soyons autorisés à chercher derrière les phénomènes, dans la nature, et derrière les manifestations de la raison pure, dans l'esprit1. »

La connaissance religieuse, dit un peu plus loin A, Sabatier, diffère essentiellement de la connaissance scientifique, en ce qu'elle ne peut et ne pourra jamais sortir de la subjectivité. Comme la science est objective, ou peut et l'on doit éliminer de son œuvre les déterminations et les dispositions

1. Esquisse d'un philosoph e delà eliyion d'après lapsycltolof/ie et lh toire, p. 376. %

subjectives du moi. Mais elles ue sauraient être éliminées de la conuaissauce religieuse dont elles sout la matière et la source vive. « Une vieille illusion fait croire que l'on connaît Dieu, comme l'on connaît les phéuoméues de la nature, et que la vie religieuse uaît eusuite de cette connaissance objective par une sorte d'applicatiou pratique. C'est le contraire qui est vrai. Dieu n'est pas un pbénomèue qu'on puisse observer hors de soi, ni une vérité démontrable par raisonnement logique. Qui ne le sent pas en sou cœur, ne le trouvera jamais au dehors. L'objet de la connaissance religieuse ne se révèle que dans le sujet, par le phénomène religieux luimême. Il en est de la conscience religieuse comme de la conscience morale. Dans celle-ci, nous sentons le sujet obligé, et cette obligation constitue la révélation de l'objet moral qui nous oblige. Il n'y a pas de Bien connu hors de là. De môme, dans la religion : nous ne prenons jamais conscience de uotre piété, sans que, dans le même temps que nous nous sentons religieusement émus, nous ne percevions, dans cette émotion même, plus ou moins obscurément, l'objet et la cause de la religion, c'est-à-dire Dieu1. »

Les deux ordres de connaissances présentent, selon Auguste Sabatier, une autre différence, un autre contraste qui se lie au précédent. Les idées qui forment la connaissance scientifique sont adéquates à leur objet ; elles le représentent exactement, elles en sont l'équivalent dans l'esprit. Il n'en est pas de même des idées religieuses : elles ne sont et ne peuvent être que symboliques. L'ingénieux théologien nous explique ce qu'il faut entendre par là :

« L'objet de la religion, dit-il, est transcendant, ce n'est pas un phénomène. Or, pour l'exprimer, notre imagination ne dispose que d'images pbénoméuales, et notre entendement que de catégories logiques, lesquelles n'ont de portée que dans l'espace et dans le temps. La connaissauce religieuse est donc condamnée à exprimer l'invisible par le visible, l'éternel par ce qui est temporaire, les réalités spirituelles par des images sensibles. Elle parlera nécessairement et toujours eu paraboles.

« La théorie de la connaissance religieuse s'achève dans une théorie du symbole et du symbolisme...

« Ce serait une illusion de croire qu'un symbole religieux

1 . Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie el l'hi loire, p. .'iTï).

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représente Dieu eu soi, et que sa valeur, dès lors, dépend de l'exactitude objective avec laquelle il le représente. Le vrai contenu du symbole est tout subjectif : c'est le rapport dans lequel le sujet a conscience d'être avec Dieu, ou, mieux encore, la façon dont il se sent alïectô par Dieu...

« Un moment vient toujours, cependant, où l'image se détaxe du sentiment qui l'a produite, et où elle se lixe comme telle dans la mémoire. Eu la considérant alors en elle-même, la réllexiou transforme l'image eu idée plus ou moins abstraite, et prend cette idée pour une représentation de l'objet même de la -religion. Mais alors éclate aussitôt la discrépance originelle que nous notions, en commençant, entre l'objet de la religion qui est transcendant et la nature de l'image phéuoménaîepar laquelle nous tentons de le représenter. De là, contradiction latente daus toute idée symbolique. Pour faire disparaître cette contradiction, l'entendement s'efforce d'éliminer de plus eu plus de ces idées l'élément sensible qui lui reste encore et qui les rend inadéquates à leur objet.

« Par voie de généralisation et d'abstraction progressive le raisonnement atténue la métaphore primitive ; il l'use comme sur une meule. Mais, quand l'élément métapboriquea disparu, la notion elle-même s'évanouit en tant que notion positive. Il est des lampes mystérieuses qui ne brûlent que sous un globe d'albâtre. Vous pouvez en amincir l'enveloppe solide pour la rendre plus transparente. Prenez garde de la briser : aussilot la flamme intérieure s'éteiut et nous laisse dans la nuit.

«Ainsi de nos idées générales sur l'objetmêmede lareligiou. Quand tout élément métapborique eu est éliminé, elles deviennent simplement négatives, contradictoires et perdent tout contenu réel. Telles sont nos idées pures d'infini et d'absolu. Veut-on leur rendre uu caractère positif, il faut leur rendre quelque élément d'expérience positive. Et c'estce que l'on fait quand on dit que Dieu est l'énergie ultime des cboses, qu'il est la cause créatrice de tout, qu'il est la justice, qu'il est un esprit, un juge, un père l. »

Cette tbéorie de la connaissance religieuse se trouve résumée dans une note curieuse, où Sabatier applique sa conception du symbole à la question de la personnalité divine, et conclut, absolument comme Spencer, à l'agnosticisme :

1 . Esquisse d'une philosophie de lu relit/ion d'après la psychologie el l'histoire, p. 390 el suiv.

c Il est aisé de voir, dit-il, que l'authropomophisme n'est qu'un symbolisme d'espèce particulière. Pour se représenter Dieu, l'homme a le choix d'emprunter des images à tous les ordres de la nature : au règne minéral, au règne organique, à la figure humaine et à l'ordre moral. Et la vérité, c'est qu'il a use de tous ces moyens. Les symboles empruntés à l'ordre moral sont supérieurs à tous les autres, cela va sans dire, et les seuls que puisse tolérer la couscience religieuse à un certain degré de développement. Mais le procédé de repré-. sentation ne change pas pour cela; il reste symbolique par essence, et l'image n'est jamais une définition de l'être. Lorsqu'on dit que Dieu, c'est un «homme parfait», ou revient naïvement aux illusions de la mythologie. Dieu ne peut être moins que l'homme ; mais il est certainement infiniment plus. Chez nous, la conscience, la pensée, les sentiments sont liés à un organisme matériel, àun système nerveux, à un cerveau, sans lesquels nous ne pouvons pas même les concevoir. Prêtera-t-on à Dieu un corps et un cerveau ? Si on le fait, n'est-ce pas de l'idolâtrie? Si ou ne le fait pas,, ne faut-il pas avouer que Dieu, dans sou être et clans les formes métaphysiques de son être, débordant l'espace et le temps, nous est inconnaissable, en ce seus, du moins, qu'il échappe à nos moyens non pas de représentation symbolique, mais de définition scientifique1 ? »

Si, comme le veut A. Sabatier. la connaissance religieuse n'est et ne peut être que subjective et symbolique, on comprend qu'à ses yeux, l'idée, dans la religion, soit nécessairement subordonnée au sentiment, nécessairement considérée comme le mode d'expression et le produit, non comme la condition et le principedn sentiment. On s'explique sa théorie de l'évolution des dogmes.

Celte ingénieuse théorie, qui témoigne d'un esprit plus brillant que solide, est fondée sur l'assimilation des dogmes aux mots d'une langue. Il faut, dit Sabatier, distinguer dans le dogme deux éléments : un élément mystique et pratique, qui vient de l'expérience religieuse, de la piété ; un élément intellectuel ou théorique, un jugement de l'esprit, qui sert à la fois d'enveloppe et d'expression au premier. En passant du premier au second, c'est-à-dire de l'émotion religieuse à la

1. Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et Phise, p. 397, Qote.

IliS LANNEE PHILOSOPHIQUE. 1908

notion intellectuelle, le croyant obéit à la même nécessité qui le fail dans l'ordre ordinaire exprimer sa pensée par Ielan gage. Ainsi le dogme est nécessaire à la religion, comme le langage est nécessaire à la pensée. La transformation des dogmes est naturelle et inévitable absolument comme celle du Langage. Un dogme peut souvent, comme un mot, tomber en désuétude. Un même mot peut acquérir de? significations nouvelles; de même, la formule d'un dogme peut être conservée tout en recevant une nouvelle interpré tatiou1.

Il est facile de montrer que cette comparaison des dogmes avec le langage est inexacte et sans valeur scientifique e'J qu'aucune conclusisn ne peut eu être tirée. Un mot quitombe en désuétude est un signe qui se trouve remplacé par un autre par suite de l'habitude devenue de plus eu plus générale d'associer à ce dernier l'idée qu'exprimait le premier. In dogme que l'on rejette est une croyance que l'ou recounai! fausse. Ce qu'on appelle la mort d'un dogme ne peut donc être considéré avec indifférence comme la désuétude d'an mot. Un dogme est une croyance exprimée, définie, formulée : l'expression, la formule de cette croyance peut être plus ou moins heureuse, plus ou moins parfaite ; on ne doit pas confondre les changements qui ne porteut que sur l'expression avec ceux qui portent sur la croyance même.

C'estdonc une base bien peu solide que Sabatier donne à sa théorie du symbolisme et de l'évolutionnisme religieux. L'évolution, la transformation des dogmes, pense-t-il, n'est admissible que si la religion peut être nettement, absolument séparée des dogmes. Pour que la religion puisse être séparée des dogmes, il est obligé d'en réduire le fond, l'essence à l'émotion, au sentiment. Ainsi comprise, la religion subsistera toujours également vivante, quelle que soit la fortune de tel ou tel dogme. Mais peut-elle être ainsi comprise ? Est-elle vraiment indépendante des dogmes, de tous les dogmes ? Ne voit-on pas que, dans la religion l'élément émotionnel et affectif suppose, implique, dès l'origine, et nécessairement, un jugement, une croyance, une notion intellectuelle"? Sans cette croyance, l'émotion ne serait pas religieuse, elle serait

] . Voyez De la vie intime de dogmes et de leur puissance évolutive (broch. ind., Fischbacher, 1890). Cette brochure contient la leçon d'ouverture faite à la Faculté de théologie protestante de Paris au commencement de Tannée scolaire 1889-1890.

purementesthétique. C'est précisément cettecroyance préexistante qui, d'abord, suscite le sentimeut, en lui donnant un caractère spécifiquement religieux, et qui, ensuite, sous l'impulsion même de ce sentimeut, auquel elle est inséparablement, unie, appelle le travail logique de la réflexion d'où naît la formule du dogme. Si la religion se réduisait en son principe à l'émotion, elle ne tendrait pas à produire cette formule. Il suit de là que l'évolution des dogmes entraîne nécessairement avec elle celle des deux éléments constitutifs de la religion. Est-il possible de concevoir que le dogme de la personnalité divine soit ruiné dans l'esprit, sans que la religion elle-même soit profondément atteinte dans la conscience et dans le cœur ?

Mais comment le dogme de la personnalité divine ne seraitil pas entièrement ruiné dans l'esprit, quand on s'est une fois convaincu qu'il ne représente nullemeut l'objet auquel il s'applique; qu'il doit être considéré comme une expression métaphorique et mythologique de cet objet; que cet objet auquel on peut, si l'on veut, conserver le nom de Dieu échappe à nos moyens de définition rationnelle et nous est inconnaissable « dans son être et dans les formes métaphysiques de sou être » ; que l'on ne peut mettre en cet x les attributs de l'esprit, sans lier ces attributs, par une véritable idolâtrie, à un corps, à un système nerveux, à un cerveau; que ce qui semble rester d'objectif en cet x, après élimination de tout élément métaphorique et mythologique fourni par uotre expérience sensible, n'est rien autre chose, eu fin de compte, que ce qui est représenté par les idées abstraites et générales d'infini et d'absolu, lesquelles sont, pour Sabatier lui-même, simplement négatives, contradictoires et vides ? A la pensée de Sabatier, comme à celle de Spencer, s'est posé le dilemme : anthropomorphisme ou agnosticisme; et, comme Spencer, Sabatiers'estprononcépour le second terme. Comme Spencer, il a sacrifié au mystère de l'infini et de l'absolu l'idée claire de personnalité dont un empirisme superficiel lui voilait et lui faisait méconnaître le rôle universel et nécessaire. Il ne s'est, pas mieux que Spencer, rendu compte que l'agnosticisme infinitiste est essentiellement étranger au sentiment religieux, et que l'idée de la personnalité divine a toujours été et ne penl cesser d'être la vraie source de ce sentiment. C'est eu s'éloiguant, sur ce point, de la vérité psychologique et historique, qu'il a pu soutenir, en l'expliquant par le caractère symho

170 L'ANNÉE PHILOSOPHIQ'tTB. IMS

li(fue des dogmes, la mutuelle indépendance de la science et de la religion1.

La doctrine des philosophes de l'action sur les rapports de la religion et de la science n'est pas sans analogie avec celle d'Auguste SabatieretdesdisciplesdeRitschl. Mais il y a entre les deux doctrines deux différences importantes. Ce n'est pas, comme Sabatier. dans l'émotion, dans le sentiment, que les philosophes de l'action ou pragmatistes fout consister l'essence de la religion ; ils en mettent la source dans l'activité humaine ; ils lui donnent exclusivement pour domaine la pratique, la vie. Pour eux, d'ailleurs, l'activité humaine est la source de la science comme de la religion. De là une secondedifîérence. Au lieu d'opposer., comme Sabatier, l'objectivité de la counaissance scientifique à la subjectivité de la connaissance religieuse, ilstiennentque les concepts religieuxet lesconcepts scientifiques ne peuvent., pas plus les uns que les autres, être considérés comme des expressions adéquates de la vérité : ils leur appliquent, aux uns comme aux autres, l'interprétation symbolique ; ils étendent ainsi au delà des bornes où le renfermaient Spencer et Sabatier l'empire de l'agnosticisme.

Agnostiques en toutes matières, au point de vues péculatif. ils tiennent naturellement sur l'anthropomorphisme traditionnel de la religion à peu près le même langage que Sabatier. Ils refusent aux dogmes toute valeur théorique. Ils n'admettent pas que le dogme de la personnalité divine puisse recevoir une interprétation intellectualiste, c'est-àdire donner, par les termes qui l'énoncent, une connaissance réelle et positive de la nature divine. Ecoutons un philosophe catholique, qui a joué un rôle important dans le mouvement moderniste, un des

1. « Dieu, dit Sabatier. ne peut-être moins que l'homme ; mais il es1 certainement plus. » Ces comparatifs moins, plus rappellent la phrase de Spencer : « Ne se pourrait-il pas qu'il y eût un mode d'existence dépassant autanl l'intelligence et la volonté ijue celles-ci dépassent le mouvement mécanique ? » Il me paraît clair que l'agnosticisme leur ôte toute espèce de sens. Ils n'intéressent en rien le sentiment religieux, s'ils expriment une différence de grandeur mathématique, non une différence de valeur. il excellence et de perfection. Ils ne peuvent exprimer une différence de perfection qu'entre personnes. Ils ne sauraient donc exprimer une différence de cette nature entre Dieu et l'homme, si Dieu ne nous est pas concevable comme personnel, si notre raison est obligée de lui refuser la réalité objective des attributs de l'esprit.

représentants les plus distingués du pragmatisme scientifique et théologique, M. Edouard Le Roy :

« Dieu est personnel : voilà un dogme. Essayons d'y voir un énoncé ayant avant tout un sens intellectuel et un intérêt spéculatif, une proposition appartenant avant tout à l'ordre de la connaissance théorique. Je passe sur les difficultés que soulève le mot Dieu. Mais considérons le mot personnel. Gomment le faut-il entendre ?

« Si l'on admet que l'emploi de ce mot nous avertit de concevoir la personnalité divine à l'image de ce que nous montre 1 expérience psychologique, sur le modèle de ce que le sens commun désigne du même nom, comme une personnalité humaine idéalisée et poussée à la perfection, nous voilà en plein anthropomorphisme ; et les catholiques seront certainement d'accord avec leurs adversaires pour rejeter une pareille conception. Sans compter qu'un tel passage à la limite est chose bien scabreuse, bien propice à l'erreur ou du moins au pur verbiage, incapable en tout cas de rien donner déplus que des métaphores très vagues et peut-être même linalement des résultats contradictoires.

« Se bornera t-on à dire que la personnalité divine est essentiellement incomparable et transcendante ? Mais elle est alors très mal nommée, d'une manière qui semble faite exprès pour induire en illusion. Car si l'on déclare que la personnalité divine ne ressemble à rien de ce que nous connaissons, de quel droit l'appeler personnalité? 11 faut eu bonne logique la désigner par un mot qui ne convienne qu'à Dieu seul, qui ne puisse être employé dans aucun autre cas. Ce mot sera donc radicalement indéfinissable. Imaginez un assemblage quelconque de syllabes dénué de toute signification positive : soit A cet assemblage; Dieu est personnel n'a pas, dans notre hypothèse, d'autre sens que Dieu est A ; est-ce là une idée ?

« Le dilemme est irréductible pour qui cherche une interprétation intellectualiste du dogme Dieuest personnel. Ou bien on définira le mot personnalité, et alors ou tombera fatalement dans l'anthropomorphisme, ou bien on ne le définira pas, et alors on versera non moins fatalement dans l'agnosticisme1.

Anthropomorphisme ou agnosticisme : M. Edouard Le Roy

4. Dogme et critique (in-12), p. 17. --M. Edouard Le Roy ajoute en note: « Mêmes remarques au sujet des propositions : Dieu a conscience de soi. Dieu aime, veut, pense, etc. » [Ibid., |>. 18i.

pose à sou tour ce dilemme, qui lui paraît intellectuellement irréductible. Ou n'échappe, selon lui, au premier terme, à l'anthropomorphisme, qu'à une condition : c'est de reconnaître que le mol 'personnalité ne peut être appliqué à Dieu avec la signification positive que lui donne l'expérience psychologique, et que, dépouillé de cette signification, il ne convient, pas mieux qu'un autre, pas mieux qu'un assemblage quelconque de syllabes, à ladéfiuitiou de Dieu, il n'a peut-être pas assez réfléchi à la portée de cette condition. Ce qu'il reproche au mot personnalité, employé pour désigner et définir Dieu, c*est. de ne pas être applicable à Dieu seul, c'est-àdire de renfermer une idée de genre. Mais ce reproche peut être fait à toute définition. D'où il suit qu'il faut renoncera savoiret à dire ce qu'est Dieu, parce qu'où ne peut mettre dans le mol Dieu une idée de genre, ni celle de personnalité, ni aucune autre. Dieu serait absolument indéfinissable, comme l'Un du panthéisme alexandrin. Ce ne serait pas seulement le mot personnalité^ ce serait aussi \e mot Dieu qui n'aurait aucun seus. Ou n'échappe à l'anthropomorphisme que pour tomber fatalement dans un agnosticisme radical, dans un agnosticisme qui ne permet même pas, semble-t-il d'employer et de prononcer sérieusement le mot Dieu.

M. Le Roy ne voudrait pas y tomber ; il cherche un chemin où passereutre lesdeux écueils qu'il voudrait éviter également et il demande ce chemin au pragmatisme religieux. Un dogme, dit-il, n'a, au point de vue intellectuel, qu'uu sens négatif et prohibitif. << Il exclut et condamne certaines erreurs plutôt qu'il ne détermiue positivement la vérité... Soit le dogme Dieu est personnel. Je n'y vois nullement une définition de la personnalité diviue. Il ne m'appreud rien sur cette personnalité, il neme révèle pas sa uature, il ne m'en fournit aucune idée explicite. Mais je vois très bien qu'il me dit : Dieu n'est pas impersonnel, c'est-à-dire Dieu n'est pas une simple loi, une catégorie formelle, un principe idéal, une entité abstraite, non plus qu'une substance universelle ou je ne sais qu'elle force cosmique diffuse eu tout » L.

D'après cette explicatiou, le dogme Dieu est personnel m'apprend, uonce qu'estDieu, mais ce qu'il n'est pas. Et M Le Roy prend soin d'énoncer, pour les écarter comme exclues par le dogme, un certain nombre de propositions théoriques sur