Dogme et critique, p

En disant: Dieu est personnel, remarque avec raison M. Henri IJois. un ne se borne pas à me dire que je Mois me conduire envers Dieu comme envers une personne humaine, ou plutôt, si on me le dit, on nie dil. par lu ii m me que, toute proportion gantée cl toutes différences observées, il y ■i in Dieu, non pas un .< , qui légitime de nui part-.eettc attitude, mais un quelque chose de très positif: savoir cela même qui légitime ma conduite, vpis-à-vis de mes semblables, lorsque je les envisage comme personnels. savoir lu personnalité. » [Une Conception moderniste du dogme, par Henri !;<>i>. professeur à la faculté de théologie protestante de Montauban. |, 123.)

:>. On sait qui' le pape Pie X a condamné cette conception. Je ne puis m'en étonner. Il est assez naturel qu'il ail cru nécessaire de défendre contre d'ingénieuses et hardies nouveautés la profession de loi traditionnelle de l'Eglise catholique, les affirmations certainemenl très positives du Credo.

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dans le dilemme qu'il déclarait irréductible au point de vue intellectualiste, mais dont le pragmatisme devait, pensait-il, le faire sortir1.

Parmi les doctrines qu'analyse M. Boutroux, la philosophie de l'action est peut-être celle dont il est, au fond, le moins éloigné, bien que, sous la forme qu'elle a reçue jusqu'ici, elle lui paraisse donner matière à la critique, il remarque qu'elle est nouvelle et peut encore réaliser de grands progrès. Sa conception générale de la religion, de la science et de leurs rapports ressemble fort, si je ne me trompe, à un pragmatisme éclairci, réformé, perfectionné, Il aurait pu, semble-t-il. la présenter sous ce nom Ce qui me le fait penser, c'est qu'il attribue, comme les philosophes de l'action, un caractère symbolique aux concepts scientifiques et aux concepts religieux. J'appelle l'attention du lecteur sur les passages suivants, où ce caractère est affirmé et expliqué :

«• La science consiste à substituer aux choses des symboles qui en expriment un certain aspect, l'aspect traduisible par des rapports relativement précis, intelligibles et utilisables pour tous les hommes. Elle résulte d'un dédoublement, de l'être en réalité pure et simple, et représentation distincte, dite objective. Si obstinée quelle soit à poursuivre le réel en ses plus déliés replis, elle demeure un œil qui contemple et objective les choses ; elle ne peut sans contradiction s'identifier avec la réalité elle-même. L'universel, le nécessaire, l'objectivité, conditions de la connaissance, sont des catégories. Identifier les catégories avec l'être, c'est prêter à leur caractère d'exactitude immobile la valeur absolue que lui attri-

I . « En définitive, dit 1res bien M. Henri Bois, la théorie de M. Le Roy ne peut pas ne pas nous apparaître comme incohérente. Elle oscille entre l'agnosticisme et l'anthropomorphisme. Quand M. Le Roy cède à la poussée de son sentiment religieux, quand il cède à la poussée de sa conception idéaliste et bergsonienne, il est anthropomorphiste, quoique pas assez, du moins il est orienté vers l'anthropomorphisme. Quand il cède a l'influence de philosophies périmées, incorporées à la tradition théologique du catholicisme, il est agnostique, et il suit tellement sa veine d'agnosticisme qu'il aboutit à nous déclarer : Dieu n'est pas personnel, Dieu n'est pas intelligent, Dieu est x. Et ainsi M. Le Roy, d'une part, ne laisse plus subsister de fondement à la vie religieuse, et d'autre part, il contredit de la manière la plus flagrante son anthropomorphisme partiel. » (Une Conception moderniste du dogme, p. 190;)

LES RAPl'OHTS DE LA SCIEKCE ET DE LA KELIGION iTLi

buaieot les systèmes métaphysiques a priori. Dans la science réelle, les catégories de la pensée elles-mêmes sont muables, parce qu'elles doivent s'adapter aux faits, comme à une réa lité distincte et inconnaissable a priori.

« De cette dualité irréductible la science elle-même porte témoignage. Car les deux principes du réel, les choses et l'esprit, sont pour elle des données qu'elle ne peut résoudre. Quand elle les considère objectivement, à son point de vue, il lui semble, non seulement qu'elle se les assimile, mais qu'elle est capable de le réduire à une seule et même réalité. Mais ce travail même, elle ne peut l'exécuter que si les conditions lui eu sont fouruies ; et ces conditions sont et demeurent: 1° des choses qu'elle ne peut se donner elle-même ; 2° un esprit distinct de ces choses, qui les considérera objectivement et qui les transformera, de manière à se les rendre intelligi blés. Les choses, l'esprit, quelles que soient d'ailleurs leur affinité ou leur opposition intrinsèque, sont, ensemble, pour la science, l'être même dont celle-ci se distingue, et qu'elle ne peut ignorer, si elle s'analyse philosophiquement, puisqu'elle ne se forme que des éléments qu'elle puise continuellement en eux »*'.

« Les conceptions religieuses, comme toute représentation intellectuelle d'un objet, veulent être définies, fixées dans une formule, c'est-à-dire, en somme, dans une image. C'a été, en effet, le long effort de l'esprit religieux de rompre la solidarité qui l'unissait aux choses telles qu'elles sont données et à la science de ces choses, pour se nourrir d'objets qui les dépassent, d'objets irréalisables par la seule nature. Si déjà les catégories et les notions préformées que nous appliquons aux choses pour les percevoir n'en peuvent être que des symboles irréductibles, si la connaissance scientifique elle-même demeure invinciblement symbolique, comment la religion qui veut représenter l'irreprésentable, échapperait-elle à cette loi de l'intelligence ? Il semble même que le symbolisme religieux doive être, en quelque manière, un symbolisme du second degré; car il est impossible que la religion, dans celles de ses expressions qui se rencontrent avec les affirmations de la science, rivalise avec elle d'aptitude à enrichir notre connaissance. La religion a un autre objet que la science; elle n'est pas, elle n'est plus pour nous, à aucun degré, lexplica-

1. Science et Religion dans la philosophie conlenij o> nîn-c, p. 33 -

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tion dos phénomènes. Elle ne peut se sentir touchée par les découvertes delà science, relatives à la nature el à l'origine objectives des choses. Les phénomènes, aux yeux de la religion, valent par leur signification morale, par les sentiments qu'ils suggèrent, par la vie intérieure qu'ils expriment et qu'ils suscitent; or nulle explication scientifique ne peut leur enlever ce caractère.

« Non que les éléments objectifs de la religion, les croyances, les traditions, les dogmes., doivent être vidés de tout contenu intellectuel et limités à une valeur purement pratique. Cette séparation radicale de la pratique et de la connaissance, qu'a tentée Kant, est une sorte de gageure, que lui-même n'a pu tenir. Dépouillée de toute notion théorique, la pratique n'aurait plus de valeur, soit religieuse, soit même humaine, el la conscience se refuse à une pareille scission. Mais il y a précisément, dans la conscience, deux modes de connaissance : la connaissance distincte, et la connaissance confuse, ou, plus spécialement symbolique. L'idée qui préside aux recherches d'un artiste, d'un poète, d'un inventeur, d'un savant même est une idée confuse, qui, peut-être, ne se résoudra jamais complètement en idées distinctes; et cependant c'est une idée positive, active, efficace...

« La connaissance religieuse, qui a pour objet, non ce qui est, mais ce qui doit être, ne peut se déterminer à la manière des connaissances scientifiques; mais si, indépendamment de sa valeur pratique, elle offre une signification symbolique dont se puisse satisfaire la raison, telle que l'a faite l'expérience de la science et de la vie, on est en droit de dire qu'elle possède un véritable et légitime contenu intellectuel »l.

A la fin du dernier passage cité, M. Boutroux explique ce (ju'il entend par idée symbolique, eu donnant à ce mot pour synonyme le mot confuse qui lui semble mieux échapper au reproche de vider les dogmes de tout coutenu intellectuel. Selon lui, les idées religieuses, par exemple « Dieu amour, Dieu père, Dieu créateur et providence Wet il n'hésiterait sans doute pas à ajouter Dieu personnel) sont des idées positives, actives, efficaces, puissantes ; mais ce ne sont pas des idées claires et distinctes ; et l'on ne conçoit pas comment elles pourraient le devenir; elles sont et restent nécessairement confuses, parce que la réalité à laquelle elles s'appliquent est

1. Science el Religion dans la philosophie contemporaine, p. 382 ei suiv.

irreprésentable. Cela ne revient-il pas à dire, comme Auguste Sabatier et comme M. Le Roy, que les idées religieuses ne sont pas. ue peuvent pas être adéquates à cet objet, et donc que cet objet, en ce qu'il est réellement, est soustrait à notre intelligence? Le mot confuses réussit mal, il me semble, à intellectualiser le symbolisme religieux des disciples de Ritsclil et des philosophes de l'action; il laisse la pratique séparée de la connaissance réelle, malgré la protestation de la conscience contre la scission.

Mais ces idées confuses, fait observer M. Boutroux, sont efficaces et puissantes, donc certainement positives. Soit. Elles sont efficaces et puissantes par les sentiments qu'elles suscitent. Ici se pose naturellement une question que je soumets à la haute raison de M. Boutroux. Les sentiments que ces idées suscitent et d'où résulte leur puissance, viennent-ils delà cause qui. à ses yeux, s'oppose invinciblement à ce qu'elles deviennent claires et distinctes, c'est-à-dire de la nature mystérieuse, irreprésentable de leur objet ? Ne sont-ils pas plutôt dus aux qualités qu'elles paraissent représenter, et représenter clairement, à l'illusion que produit en l'esprit cette représentation apparente? Et, dans ce dernier cas, que vont devenir ces sentiments, que va devenir l'efficacité, la puissance des idées qui font naître et entretiennent ces sentiments, si nous arrivons à nous persuader, à nous assurer, par la réflexion, comme Sabatier, comme M. Le Roy et comme M. Boutroux, que les idées dont il s'agit sont la représentation illusoire de qualités que notre imagination met en l'objet indéfinissable, inconnaissable de la religion ? Est-il possible que l'interprétation symbolique, pragmatique des dogmes, si elle est tenue pour légitime et rationnellement nécessaire, n'atteigne pas, ue tarde pas à affaiblir et à détruire l'influence qu'ils exercent sur la vie intérieure »*?

I. C'est la question que parait s'être posée M. Henri t'.ois au sujet de l'interprétation pragmatique du dogme Dieu est personnel. Je ne puisque souscrite à la réponse qu'il y fait. « Je comprends parfaitement, dit-il, les thèses de M. Le Hoj comme répondant à une mentalité de crise, comme exprimant l'étal d'âme d'un individu religieux qui, doutant, pour des raisons théoriques, de la personnalité de Dieu, se cramponne pourtant à sa loi défaillante- et décide de continuer à l'aire comme si le doute n'avail jamais effleuré son esprit et comme s'il continuait de croire ce qu'il ne croit plus tout à fait. <>u comme s'il croyait déjà entièrement ce qu'il ne croit encore qu'en pariie. .Mais un étal de crise ne saurait être érigé en loi. Il faut que L'unité se fasse. Elle se fera ou bien par le triomphe du doute intellectuel qui, fcranforraé en négation catégorique, détruira l'atti-

l'n i on. — A.nni'c philos. I 90'

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M. Boutroux, '|»i conçoit Dieu « comme l'infini continu el mouvant, d'une conscience, d'une personne ». semble près de conclure au théisme classique et traditionnel de la philosophie spiritualiste. M ; i i s le symbolisme, par l'ombre qu'il répand sur les concepts religieux, l'élôigne de cette conclusion, le met, lui aussi, sur le chemin du panthéisme. Le symbolisme-religieux, qui est, notons-le, du second degré, ue lui permet pas d'affirmer la personnalité de Dieu, en donnant;'! ce terme toute sa propriété et toute sa force. Dans éet être un et multiple où s'unit et subsiste tout ce qui est positif, toul ce qui est une forme possible d'existence, dans cet infini, continu et mouvant, d'une conscience, dont l'idée, me dit-on d'ailleurs, ne peut être, si puissante qu'elle soit, que symbolique et confuse, j'ai peine à retrouver un Dieu distinct et séparé du monde, qui a créé le monde par un acte de volonté libre, un Dieu dout la volonté moralement parfaite doit assurer le règne final du bien.

Si l'ou ne peut, en aucune manière, rapprocher la personnalité divine de celle de l'homme, il est inévitable qu'elle paraisse à notre esprit se réduire à quelque entité abstraite (simple loi de la nature, substance universelle ou force cosmique). Et si nous n'admettons pas qu'elle puisse s'y réduire, il est logiquement nécessaire que nous l'entendions et l'affirmions au sens propre, en l'assimilant, de quelque façon, à la personnalité humaine ; logiquement nécessaire que nous prenions au sérieux, n'en déplaise aux pragmatistes , un certain anthropomorphisme. Delà la tendance panthéiste du symbolisme religieux. De là l'impossibilité d'accueillir l'interprétation symbolique dans une doctrine clairement et strictement théiste.

J'oppose au symbolisme religieux des philosophes de l'action le cinquième dilemme métaphysique de Renouvier. Chose ou Personne : il faut choisir entre ces deux mots, entre ces deux idées, pour caractériser tout d'abord, et de la manière la plus

lu'!<- religieuse : bien persuadé que Dieu n'est pas et ne peut pas être personnel, je n'aurai pas la sottise de me comporter vis-à-vis de lui connue s'il était personnel: ou bien par le triomphe de l'attitude religieuse, qui, maintenue en dépit de doutes spéculatifs, triomphera de ces doutes : je me persuaderai par l'action que le Dieu envers qui je me comporte comme s'il était personnel, se comporte lui-même comme un être personnel envers moi; et que le quelque chose qui m'autorise et m'excite à me conduire \ is à-vis de lui comme vis-à-vis d'une personne, c'est tout simple ment et toul bon nement... sa personnalité. » {Une Concept ion moderniste du dogme, p. \'>-

générale possible, le principe de tout ce qui existe. Il n'en est pas d'autre. Loi de la nature, substance, force, etc., toutes ces entités se ramènent au concept de chose. Dire que l'on ne peut appliquer l'idée de personne au premier principe, parce qu'elle ne représente rien, ne peut rien représenter de sa nature réelle, de ses réels attributs, c'est, qu'on le veuille ou non, réduire à une chose ce premier principe, c'est qu'on le veuille ou non, nier l'existence de Dieu, telle qu'elle a toujours été comprise par la foi religieuse, telle que la présentent les traditions des peuples et les réflexions des penseurs. « Cette vue de l'univers (oùla personnalité de Dieu n'a pas déplace) est appelée, dit Renouvier, par les uns l'athéisme, par les autres le panthéisme, et on ne saurait nier que les premiers ne fassent l'emploi des mots les plus concordant avec l'idée commune de Dieu en tout temps » l.

Un certain antbropomorpbisme est logiquement inséparable d'une vraie croyance en Dieu. Maisquel antbropomorpbisme? C'est la question que le pragmatisme conduit à examiner par la position même qu'il a prise.

Dire que Dieu est une personne, c'est dire qu'il a conscience de lui-même, qu'il pense, qu'il a des sentiments, qu'il veut, qu'il agit. Voilà rantbropomorpbisme que l'on est obligé d'admettre, si l'on ne prend le parti de nier la personnalité divine, de nier, par suite, l'existence de Dieu, telle qu'elle a été entendue de tout temps. Mais les phénomènes de pensée, de sentiment et de volonté, tels que l'expérience nous les fait connaître en nous-mêmes et dans nos semblables, sont liés à un corps, à un système nerveux, à un cerveau. Ce corps occupe une certaine partie de l'espace, et il se meut d'un lieu à un autre ; des mouvements lui sont communiqués et il agit sur les autres corps par le mouvement qu'il leur communique. Nos pensées dépendent des sensations qui résultent de mouvements produits en notre corps ; nos volitions déterminent des mouvements eu ce même corps, qui agit ensuite comme cause motrice sur les autres. Notre imagination va-telle lier l'esprit divin à un corps, à un système nerveux, à un cerveau? Va-t-elle placer Dieu quelque part dans l'espace, lui