I. Les Dilemmes de la métaphysique pure, p. 233 F. Alcan

iso . l'année PHILOSOPHIQUE. 1908

faire occuper uu lieu déterminé ? Va-t-elle supposer eu Dieu des rapports entre Je spirituel et le corporel, entre le moral et le physique, analogues à ceux qui existent en l'homme ? Il est clair qu'un tel anthropomorphisme, qui nous ramène aux dieux des mythologies, peut très bien, comme dit Auguste Sabatier, être appelé idolâtrie. Mais il s'agit de savoir si cet anthropomorphisme corporel est impliqué nécessairement par l'idée de la personnalité divine, si l'on ne peut concevoir en Dieu les attributs de l'esprit sans y joindre ceux du corps. Sabatier paraît le croire : il faudrait l'établir.

Dieu peuse efcounaît, veut et agit. Comment Dieu, le Dieu unique du théisme classique, peut-il connaître et agir? Des philosophes célèbres qui n'entendaient nullement revenir aux dieux des mythologies, se sont efforcés de répondre à ce comment. Dieu, dit Leibniz, connaît les choses, parce qu'il est la cause efficiente et exemplaire d'où elles procèdent. « Elles existent et elles lui sont connues, parce qu'il les entend et les veut ; ce qu'il veut et ce qui existe étant la même chose » l'. Cela veut dire qu'il les connaît, parce qu'il connaît les idéesqu'il a réalisées en les créant, et les volitionspar lesquelles il a réalisé ces idées. Comme ces volitionset ces idées étaient et sont en lui, cela veut dire qu'il connaît les choses par la conscience même qu'il a de soi.

Cette réponse s'explique par le déterminisme que professait Leibniz ; elle témoigne de ce déterminisme, auquel elle est très conséquente. Elle ne peut satisfaire ceux qui admettent la liberté humaine et qui lui attribuent une portée réelle dans le monde; en d'autres termes, qui reconnaissent que, parmi les actes et les événements, il en est qui, n'ayant pas étéprédéterminés par la volonté divine, ne sauraientfaire partie de la conscience divine. L'objection paraît encore plus forte si l'ou suppose que la liberté qui. chez l'homme, prend un sens moral, n'appartient pas, comme réalité métaphysique, exclusivement à l'homme ; qu'en tout être existe un principe de causalité à effets ambigus ; qu'ainsi la contingence entre, à chaque instant, dans la constitution du inonde, partout mêlée, en quelque mesure, à la uécessité. Dans cette hypothèse, que j'estime plausible, ce n'est évidemment pas le prédéterminisme qui nous explique comment Dieu connaît ses créatures et leurs rapports.

Cinquième écrit de Leibniz en réponse à Clarke, 87.

LES RAPPORTS DE LA SCIENCE ET Dli LA RELIGION 181

On peut d'ailleurs opposer à l'explication leibnizienne le dilemme suivant Ou la connaissance que Dieu a de ses créatures, de leurs qualités et de leurs actions rentre, au fond, dans la connaissance qu'il a de lui-même ; ou elle résulte d'un genre, de perception externe. Si ou la fait rentrer dans la conscience divine, on est forcé d'admettre que les créatures ainsi connues ne le sont pas comme distinctes des idées et des volitions qui les ont produites, en un mot, comme distinctes de Dieu. Mais si les objets créés sont distincts de Dieu, ce n'est pas la conscience divine qui peut les connaître comme tels. Il faut que Dieu puisse les voir et les savoir conformes à la peusée et à la volonté créatrices. Il faut donc qu'il puisse les percevoir de quelque manière hors de ses idées et de ses volitions, hors de lui-même. Il nous faut donc distinguer en Dieu, comme eu notre esprit, conscience et perception, si nous ne voulons pas faire des êtres créés, comme l'entendait Spinoza, de simples modes de l'être divin.

Si, pour éviter le panthéisme spiuoziste, nous devons supposer en Dieu un mode de perception externe, u'allons-nous pas, en essayant de concevoir, d'imagiuer et d'expliquer ce mode de perception, revenir à un anthropomorphisme qui. sans mériter le nom d'idolâtrique ou de mythologique, pourra recevoir celui de corporel? C'est à quoi Newton a été conduit par ses réflexions sur les rapports de Dieu et du monde, de la religion et de la science.

La doctrine théiste de Newton est opposée au panthéisme : car elle considère et présente le monde comme fini, créé, multiple, donc comme absolument distinct, en sou être, de Dieu, qu'elle déclare un, incréé, infini. Elle peut être dite panenthéiste; car elle nous montre l'être infini, Dieu, renfermant, enveloppant de toutes parts le monde fini dans son immensité et se trouvant, par cet attribut, en contact permanent avec tous les êtres créés, de sorte qu'ils ne peuvent, en aucune de leurs parties, en aucun de leurs éléments, échapper à sa perception, ni à son action motrice Elle fait de l'espace sans bornes, dont elle ne met nullement en doute la réalité objective, un véritable organisme, l'organisme, le cerveau de Dieu.

« Ne résulte-t-il pas des phénomènes, dit Newton, qu'il existe un être incorporel, vivant, intelligent, partout présent, qui dans l'espace infini, comme dans son sensorium (tanquam sensorio suo), voit intimement et pénètre à foud les choses

mêmes (res ipsas intime cernât penitusque percipiat) et les embrasse tout entières par leur présence actuelle et immédiate en lui-même {Masque intra seprœsens présentes complectatur); ces choses dont les seules images, transmises par les organes des sens à notre petit sensorium, sont vues et perçues par ce qui sent et pense en nous » '.

Ainsi Newton compare l'espace au cerveau. La différence qu'il voit entre l'espace, sensorium divin, et notre petit sensorium cérébral, est que clans ce dernier ne sont perçues que les images des choses, tandis que, par l'espace, Dieu est présent aux choses mêmes, et n'a pas besoin, comme notre âme, d'organes pour les percevoir. Et il entend bien que Dieu n'est pas présent aux corps par sa seule vertu ou puissance, comme le voulait Descartes, mais qu'il s'agit d'une présence réelle et substantielle. Pourquoi Dieu n'a-t-il pas besoin, comme nous, d'organes spéciaux de perception tels que les organes de la vue ? Parce que son attribut, l'espace, lui fournit un toucher où sont compris tous les moyens possibles de sentir. « Dieu est toujours, tout entier semblable à soi, tout œil, tout oreille, tout cerveau, tout bras, toute puissance de sentir (sentiendi), de penser et d'agir »-.

Ce panenthéisme ingénieux, semblait répondre tout à la fois, d'une manière aussi simple que satisfaisante, aux exigences de la science positive et à celles de la philosophie religieuse. Il devait trouver un accueil favorable chez les penseurs anglais que la méthode d'observation et d'analyse mentales éloignait du spiritualisme cartésien. Nous voyons, en effet, que Locke incline à l'admettre et que Clarke le tient pour vérité certaine et s'efforce de le défendre.

Une des objections qu'il soulevait, la principale, celle qui devait surtout, à l'époque, arrêter les esprits, est que l'espace ne peut être l'attribut de l'indivisible substance divine, parce qu'il est, comme on témoigne le sens commun, composé de parties. Le sens commun se trompe, affirme Clarke. « L'espace infini est un, absolument et essentiellement indivisible; et c'est une contradiction dans les termes que de le supposer divisé et non divisé en même temps » ;.

Leibniz répond que la composition de l'espace ne peut être