Optique, liv. 121, quest

-2. Principes mathématiques de philosophie naturelle, scliolie général.

.'I. Troisième écrit de Clarke à Leibniz. 3.

mise eu doute. « Dire que l'espace infiui est sans parties c'est dire que les espaces finis ue le composent point, et que l'espace infiui pourrait subsister quand tous les espaces finis seraient réduits à rien. Ce serait comme si l'on disait dans la supposition cartésienne d'un univers corporel étendu sans bornes, que cet univers pourrait subsister, quand tous les corps qui le composent seraient réduits à rieu » l . Mais, si l'espace est composé de parties, et si l'on veut qu'il soit une propriété de Dieu, il faut bien admettre qu'il eutre dans l'es-, sence de Dieu, et donc, qu'il y a des parties daus l'essence de Dieu. « Les espaces sont tantôt vides, tantôt remplis; donc il y aura dans l'essence de Dieu des parties tantôt vides, tantôt remplies, et par conséquent sujettes à un changement perpétuel. Les corps remplissant l'espace, rempliraient une partie de l'esseuce de Dieu; et dans la supposition du vide, une partie de l'essence de Dieu sera dans le récipient. Ce Dieu à parties ressemblera fort au Dieu stoïcien, qui était l'univers entier considéré comme un animal divin »-.

Je ne vois pas que le panenthéismenewtonien puisse résister à cette critique de Leibuiz, d'après laquelle il serait vraiment assez difficile, — plus difficile que ne pensait Clarke, — de le distinguer du panthéisme. Mais uue autre critique, beaucoup pi us décisive, peut et doit en être faite, que j'aurai à indiquer plus loiu. Je nie d'ailleurs que pour attribuer à Dieu la faculté de connaître ce qui existe hors de lui, il soit nécessaire de l'expliquer par l'espèce d'anthropomorphisme corporel que Newton fonde sur le réalisme spatial.

On peut affirmer cette faculté, tout eu ignorant comment la connaissance se produit en l'esprit diviu. On peut repousser les principes panthéistes de Leibniz et des théologiens sur la connaissance divine, sans supposer que l'espace remplit pour Dieu l'office d'un organe de perception. C'est l'imagination qui éprouve le besoin de cette hypothèse, parce qu'elle est naturellement portée à assimiler la perception divine à notre perception sensible, comme elle l'est à assimiler l'actiou créatrice à notre action causale sur les objets extérieurs. La première de ces assimilations n'est pas plus légitime que la seconde.

Le rapport du sujet connaissant et de l'objet connu est

\. Quatrième écrit de Leibniz en réponse à Clarke, 11. ■1. Cinquième écrit de Leibniz en réponse à Clarke, 4H.

lb4 l'année PHILOSOPHAI i.. -

d'une nature spéciale : envisagé eu lui-même, il diffère essen Liellement de lout autre ; il n'implique aucune action causale du sujet sur l'objet ou de l'objet sur le sujet. C'est ce qui paraît clairement dans la connaissance de soi-même, niais qui peut nous échapper dans la perception ou connaissance des êtres, parce qu'il y est associé et, par suite, aisémeut confondu avec les rapports de position et de causalité qui sont, pour nous, les conditions expérimentales de cette connaissance Cependant ces conditions n'ont rien de nécessaire On peut concevoir, — nous ne disons pas imaginer, — des êtres pour lesquels il y en aurait de différentes. On peut concevoir, qu'il n existe pour la perception divine, aucune condition de ce genre, ni même aucune condition de quelque genre que ce soit, c'est-à-dire qu'en Dieu le rapport du sujet connaissant et de l'objet connu est entièrement indépendant des autres rapports quelconques qu'il peut avoir avec ses créatures. Il est même naturel de penser qu'après l'action créatrice, le premier rapport de Dieu avec les êtres créés, celui dont dépendent nécessairement tous les autres, et qui n'est luimême subordonné à aucun autre, doit être précisément celui du sujet connaissant et de l'objet connu. 11 est naturel de penser qu'à Dieu appartient la perception vraiment immédiate qu'Arnaud et Reid avaient tort d'attribuer à 1 homme '.

L'hypothèse nevvtouienne de l'espace sensorium divin est

1. « Connaître, dit Arnauld, est sans doute une grande perfection en ce qui connaît, et ainsi ce qui est dans le plus bas degré de la nature intelligente est quelque chose, sans comparaison, de beaucoup plus grand el plus admirable que lout ce qu'il y a de plus accompli dans la nature corporelle. Mais être connu n'est qu'une simple dénomination dans l'objet connu, et il suffit pour cela de ne pas être un pur néant : car il n'y a que le néant qui soit incapable d'être connu, et être connaissable, pour ainsi parler, c'est une propriété inséparable de l'être » [Des vruies et des fausses 'niées, eh. x). — Ce raisonnement d'Arnauld ne peut être appliqué à la perception humaine, dont il méconnaît les conditions expérimentales. Mais contre l'impossibilité affirmée a priori de la perception immédiate en lout esprit, même en celui que l'on suppose pariait, sa valeur ne me paraît pas contestable (voy. sur la question de la connaissance et de l'action divines, V Année philosophique de 1902, p. 29-73). Il reste clair, d'ailleurs, que l'agnosticisme peut très bien porter sur le mode d'action desattribuls divins, san.^ que la raison permette de l'étendre à l'existence même de ces attributs : de même que l'on peut très bien affirmer l'antropomorphisme spirituel, sans que la raison se croie tenue d'y joindre un anthropoiien phisme corporel de quelque espèce que ce soit.

heureusement inutile au théisme personnaliste ; car le réalisme spatial, sur lequel elle s'appuyait, est condamné par la critique idéaliste et finitiste de la matière ou substance étendue, de l'espace et des rapports de position1. J'ai, plus d'une fois, appelé l'atteutiou du lecteur sur les analyses et les raisonnements dont s'est formée cette critique par des progrès successifs qui doivent, à mon sens, être considérés comme les progrès mêmes de la philosophie moderne-. Je me bornerai ici à en résumer les conclusions :

L'étendue corporelle et spatiale n'a aucune réalité objective, ni comme substance, ni comme attribut, ni même comme

1. Je n'ignore pas que Renouvier admettait cette théorie de l'espace sensorium divin. Elle lui paraissait nécessaire pour préciser l'idée de la personne divine en la rapprochant de celle de la personne humaine. Il croyait qu'on peut lui donner un sens conciliante avec la critique de l'infini e.l avec l'idéalisme objectif. « Si Dieu, dit-il, perçoit les phénomènes, il est naturel, il est logique de penser, et on ne sait pas pourquoi on craindrai! d'admettre que 1rs mêmes milieux et les mêmes forces naturelles que Dieu a institués pour servir aux relations mutuelles des êtres, et aux communications des esprits, par des sensations qui sont pour eux des signes, il en a essentiellement et a dû s'en créer le premier l'usage pour connaîtiv suri œuvre en ses parties et dans les modifications qu'elles subissent au cours du temps. »

Et plus loin : « On comprend nettement l'espace comme l'intuition divine intégrale des choses en tant qu'externes, la perception externe de l'ensemble des rapports de position, d'ordre et de grandeur extensive des objets sensibles. Le sensorium universel est ce même espace considéré sous l'aspect des forces naturelles, des mouvements et des qualités sensibles correspondantes qui s'y déploient, Ces qualités doivent être les mêmes, portées seulement à leur perfection, aperçues dans leur fond, leurs origineet leurs rapports, que celles qui servent aux êtres sensibles de la création à se connaître, à communiquer entre eux, à percevoir, avec des impressions diverses, une petite partie des relations constitutives de l'univers dont Dieu a la vision totale. » (Le Persoimalisme, p. 49 et suiv.)

Si je comprends bien ces passages, Dieu, selon Renouvier, en créant le monde, se serait donné à lui-même, par une sorte d'incarnation, la forme spatiale de la sensibilité, en même temps qu'il l'aurait donnée à ses créatures. L'espace, dont il a voulu faire un moyen de communication des esprits créés, serait, pour lui, un organisme dont il aurait besoin et dont, en raison de leur nature, il devrait faire usage dans ses rapports avec eux. Je remarque que, d'après cette conception, Renouvier paraît lui-même considérer l'espace comme une catégorie contingente et par là très difb rente des autres lois fondamentales de l'esprit. L'est ce que je soutiens depuis longtemps contre l'auteur du Premier essai de critique générale. Mais la théorie qui fait de l'espace, même supposé contingent, le sensorium, l'organisme de la personne divine soulève des objections qui doivent, il me semble, la faire écarter. La principale se Lire de la critique finitiste des rapports spatiaux, critique d'où résulte le caractère subjectif el irréel de ces rapports.

2. Voyez l'Année philosophique de 4891. p. 88-94 et p. 191-208; l'Année philosophique de 1903, p. 75-84 ; Y Année philosophique de 1904. p. 126-131 : l' Année philosophique de 1905. p. 104 e1 p. 113-118.

rapport. C'est la forme dont l'esprit humain, en vertu des lois de la sensibilité auxquelles il est asservi, revêt les choses et leurs rapports de coexistence. C'est vraimenl une appai'ence (Leibniz disait : quelque chose d'imaginaire) que notre esprit donne aux choses, mais où il ne reconnaît pas son œuvre et qu'il prend pour un caractère qui appartient réellement à leur nature, parce qu'il ne peut pas ne pas la leur donner, enfermé qu'il est, dirait. Schopenhauer, dans la cage de la sensibilité. Chez, tous les hommes, la sensibilité est constituée sur le même plan, avec les mêmes lois; chez tous les hommes, elle impose sa forme à la pensée ; c'est pourquoi le réel, caché sous l'apparence nécessairement produite, ne peut en être dégagé que par le raisonnement, cette apparence entrant comme élément constitutif, en toute expérience humaine.

Le critique idéaliste commence par établir, en rappelant la révolution philosophique et scientifique opérée par Descartes, que les qualités secondaires des corps, la couleur par exemple, viennent et dépendent du sujet même qui les perçoit, de l'esprit. Puis elle montre que l'étendue, cet attribut cartésien de la substance corporelle, est subjective, elle aussi, comme inséparable des qualités primaires; comme ne pouvant présenter à l'observation que des unités créées arbitrairement par l'esprit; comme divisible à l'infini ; c'est-à-dire nécessairement composée, si l'on veut qu'elle soit un attribut réel, d'unités en nombre infini, ce qui est contradictoire. Elle ne peut réduire ainsi l'étendue corporelle à uue apparence produite par la sensibilité, sans atteindre du même coup, quelque effort que l'on ait fait, que l'on fasse encore pour ne pas la suivre eu ces conséqueuces : d'abord la réalité objective de l'espace où sout situés les corps et de leurs rapports spatiaux; puis, celle du mouvement qui change ces rapports; puis, celle de la force ou causalité mécanique qui détermine le mouvement; enfin, celle des continus quelconques où se découvre l'œuvre spontanée de l'imagination spatiale.

Mais c'est précisément sur ces idées d'étendue, d'espace, de position, de mouvement, de force, de continuité, que repose tout l'édifice des sciences physiques. En s'attaquant à la valeur de ces idées fondamentales, sans se laisser arrêter par le respect et l'admiration du sens commun pour le bel édifice qu'elles soutiennent, la critique idéaliste nous éloigne singulièrement des diverses doctrines contemporaines, de tendance naturaliste ou spiritualiste, sur les rapports de la science et

de la religion. Elle oblige à nier ce que toutes ces doctrines, sauf la philosophie de l'action, affirment d'un commun accord, savoir : que la connaissance scientifique représente clans l'esprit son objet tel qu'il est en soi, c'est-à-dire hors de l'esprit. Dans la pensée de Newton et de Clarke, l'objectivité de l'étendue corporelle et spatiale unissait étroitement la science et la religion l'une à l'autre, par l'idée que la théologie donnait de l'immensité divine et par celle de l'étendue limitée où la science renfermait le monde. Ils plaçaient, comme le font encore aujourd'hui nombre de savants, la science et la religion sur le même plan ; ils ne croyaient pas qu'elles pussent s'y gêner par le conflit de leurs prétentions ; ils ne croyaient même pas que ce conflit fût possible, le domaine de la première n'étant que celui de l'expérience humaine, laquelle ne saurait pénétrer dans le domaine delà seconde. Bien plus, ils voyaient, comme certains savants de notre époque, la science s'orienter vers la religion, confirmer la croyance en Dieu par ses découvertes et ses progrès. On les eût fort étounés si on leur avait dit que la théorie du symbolisme devait s'appliquer aux concepts scientifiques et aux concepts religieux, que le point de vue de nos pragmatistes, le point de vue de M. Le Roy, s'imposait en cosmologie et en théologie.

Le critique idéaliste ne laisse subsister ni les atomes réellement étendus dont ils composaient le monde, ni l'immensité. /Tellement spatiale dont ils faisaient un attribut divin. Avec le réalisme spatial, elle ruine à la fois leur philosophie religieuse et leur philosophie scientifique, même perfectionnée par la substitution aux atomes étendus d'atomes purement dynamiques, de monades physiques, centres de forces attractives et répulsives. Bien loin d'admettre qu'il soit nécessaire de donner un corps à l'Esprit suprême, elle nous ôte en quelque sorte le nôtre, car elle en fait consister uniquement la réalité, comme celle de tout corps, en un agrégat de monadesconsciences.

Elle nous oblige ainsi à voir, comme Auguste Sabatier, une opposition de nature entre la connaissance scientifique et la connaissance religieuse. Mais, telle qu'il faut l'entendre, du point de vue idéaliste, cette opposition des deux espèces de connaissance est justement l'inverse de celle que montrait Sabatier. — La connaissance physique ou scientifique, dit Sabatier, est objective et adéquate à son objet, qu'elle représente exactement et dont elle estl'équivaleut dans l'esprit; la

connaissance religieuse, au contraire, est subjective et symbolique. — C'est la connaissance physique ou scientifique, dit l'idéalisme, qui est subjective, comme les sensations et l'idée générale de l'espace, d'où elle procède. Et c'est l'explication mécanique de l'univers qui est symbolique, parce qu'elle ne représente pas. qu'elle ne peut pas représenter la réalité vraie et profonde des choses, à cause delà contradiction et de l'illusion inhérentes au continu. D'autre part, si l'on peut appeler objective la connaissance qui atteint les réalités indépendantes du sujet connaissant, c'est-à-dire dont le sujet connaissant n'est pas lui même un facteur, ce nom convient et doit être donné à la connaissance métaphysique, qui, sous le visible, le tangible, le matériel, dépendant de notre sensibilité et de sa forme spatiale, saisit par induction des consciences de différents degrés et fait consister le monde extérieur dans l'ensemble de ces cousciences plus ou moins obscures. Objective est également, en ce sens très naturel, la connaissance religieuse qui s'élève par induction à la conscience souveraine et parfaite, créatrice de toutes les autres.

La connaissance métaphysique et religieuse ne diffère pas en nature de celle que nous avons des consciences de nos semblables. Le mot symbolique ne peut s'y appliquer, car ce n'est pas le signe d'une réalité cachée, inaccessible qu'elle nous donne; c'est bien la représentation de la réalité ou substance ultime. Quelle est l'existence sous laquelle et au delà de laquelle il n'y a rien à chercher, rien à concevoir, si ce n'est l'esprit ou la conscience? On ne saurait donc, comme Sabatier, voir dans les dogmes les symboles du transcendant, de l'infini, de l'absolu, de l'inconnaissable. C'est, pour l'homme religieux, une connaissance adéquate à son objet que celle de la personnalité ou conscience divine, des attributs intellectuels et moraux de la divinité, de la création, c'est-à-dire du commencement de toutes choses par la libre volonté divine.

J'admets volontiers, comme M. Boutroux, — au sens que je viens d'expliquer, et qui n'est pas celui où l'entendent les pragmatistes, ni, sans doute, celui où l'entend M. Boutroux, — le caractère subjectif et symbolique des concepts de la science proprement dite. Mais je nie que l'on puisse attribuer ce caractère aux concepts essentiels de la religion. C'est la philosophie, c'est la métaphysique idéaliste qui prononce, qui a le droit de prononcer sur la nature et les rapports de la connaissance scientifique et de la connaissance religieuse. C'est

précisément en faisant comprendre pourquoi et comment la première doit être tenue pour subjective et symbolique, qu'elle ne laisse et ne permet aucun doute sur la valeur objective et représentative de la seconde. En effet, s'il faut refuser cette valeur aux concepts scientifiques, chercher sous ces concepts la réalité qu'ils ne représentent pas, attribuer à cette réalité la nature de l'esprit, composer le monde de sujets plus ou moins conscients ; s'il faut, en un mot, accepter, sur les principes et les théories de la science, les conclusions de la métaphysique idéaliste, quelles difficultés la croyauce à la personnalité divine peut-elle présenter à la raison ? Et peut-on, comme Sabatier et comme M. Le Roy, voir une sorte d'idolâtrie dans cette croyance fondamentale de la religion, c'est-àdire envelopper dans la même condamnation l'anthropomorphisme corporel et spatial et l'anthropomorphisme purement spirituel?

L'opposition de nature qui existe entre la connaissance scientifique et la connaissance ou croyauce religieuse a été, comme je viens de le rappeler brièvement, mise en lumière, en une lumière de plus en plus vive et frappante, par les progrès successifs de l'a métaphysique idéaliste. Le criticisme kautiste marque, par l'esthétique transcendentale, un de ces progrès, joint à un recul de grave conséquence.

Kant, on le sait, a. le premier, appliqué à l'espace l'expression : forme de la sensibilité. Il le séparait ainsi des catégories de l'entendement ; et l'idée de cette séparation nécessaire est, à mon sens, une des vues, uue des découvertes les plus importantes et les plus fécondes de son génie philosophique. Selon Kant, la sensibilité interpose en quelque sorte cette forme, l'espace, entre l'entendement et la chose telle qu'elle existe réellement, telle qu'elle existe en soi, das Ding an sich, d'où il suit que la chose en soi échappe à l'entendement, que la sensibilité la lui rend inaccessible, et donc que la science, dominée par l'idée d'espace, qui ne représente rien de réel, ne peut être faite que de phéuomènes sans réalité objective.

Pour défendre l'objectivité de la science, Auguste Sabatier -••lève avec force contre cette distinction de la chose en soi et de la chose phénoménale, où il ue voit que l'ancienne et classique distinction de la substance et du phénomène. Kant,

dit-il, aurait dû immédiatement fermer cette porte qu'il avait ouverte au scepticisme scientifique. La chose en soi. c'est celle substance indéterminée et indéterminable que l'on donne comme support aux formes et aux qualités des choses ; c'est nu non être et un non-sens ; c'est un reste de la vieille métaphysique qu'il faut achever d'éliminer de la philosophie moderne. Chose ni soi est un mot vide comme le mot substance dont il est synonyme : il n'est de réalité que la chose phénoménale.

Cette critique de la chose en soi n'est pas nouvelle. D'autres que Sabatier l'ont faite et elle est souvent répélée. Je tiens que, par la confusiou, d'ailleurs explicable, sur laquelle elle se fonde, elle méconnaît ce qu'il y a d'original dans la doctrine de Kant. La chose en soi n'est pas la substance de philosophies antérieures au criticisme. Celle-ci suppose le phénomène ; elle est dans le phénomène, ne fait qu'uu avec lui et n'en peut être séparée que par abstraction. L'idée de substance ne représente du réel qu'un aspect, la permanence qu'il présente à l'esprit; c'est une idée qui veut être complétée par celle du phénomène et qui, tant qu'elle ne l'est pas, reste indéterminée et sans contenu; c'est, peut-on dire, une pseudo-idée. L'idée de la chose eu soi est celle d'une réalité non atteinte, non couuue, mais d'uue réalité complète, où, si elle pouvait être atteinte, l'esprit distinguerait les deux aspects de toute réalité : la substance et le phénomène (pour s'en tenir aux termes de l'ancienne philosophie), le phénomène et la loi (pour parler le laugage plus exact de la philosophie moderne). La chose en soi s'oppose à l'apparence que la sensibilité, par ses formes, fait nécessairement prendre, dans l'esprit, à la chose perçue.

Je dis : par ses formes. C'est que, pour Kaut, l'espace n'est pas l'unique forme de la sensibilité. Il y en a, selon lui, une seconde, le temps, qui, à ce titre, doit être, comme l'espace, séparé des catégories de l'enteudemeut. Ces deux formes de la sensibilité, l'espace et le temps, dominent et se subordonnent toutes nos idées fondamentales, et mettent sur elles l'empreinte de leur subjectivité. Il en résulte que la chose eu soi de Kant s'oppose, non seulement aux phénomènes physiques, aux phénomènes et lois de phénomènes qui sont l'objet de la science proprement dite, mais à tous les phénomènes et lois de phénomènes connaissables. Elle ressemble par là au substratum que la vieille métaphysique mettait sous les qua-

LES RAPPORTS DE LA SCIENCE ET DE LA RELIGION lï I

lités des choses. Et cette ressemblance, que l'on constate à première vue, et à laquelle on s'arrête aisément, explique la confusion qui peut être reprochée à Sabatier et à d'autres critiques du kantisme.

Si Kant n'eût pas fait du temps une seconde forme de la sensibilité (et c'est, âmes yeux, comme je l'ai dit ailleurs1, la grande erreur de sa philosophie), la distinction de la chose en soi et de la chose perçue n'eût pu être ramenée à celle de la substance et du phénomène. La chose en soi serait devenue, par le simple changement d'une préposition, la chose pow soi. la conscience, l'esprit. Elle eût opposé des phénomènes vrais, des phénomènes et lois psychiques, aux phénomènes et lois physiques de la science proprement dite, c'est-à-dire à l'apparence sensible que la chose perçue tient de l'idée d'espace et des idées connexes de mouvement et de force mécanique. Bref, l'esthétique transcendentale, bornée à la critique de l'espace, eût apporté une confirmation précieuse et un progrès important de l'idéalisme monadiste.

Par l'esthétique transcendentale, telle que Kant l'a comprise, la subjectivité de la connaissance physique ou scientifique est clairement établie; mais le mystère de la chose en soi reste impénétrable à la connaissance métaphysique et religieuse. Elle sait que son objet existe, mais elle sait en même temps que la nature de cet objet lui est inaccessible. A la place des monades créées et de la monade créatrice que l'analyse leibuizienne nous donnait le droit d'affirmer, nous n'avons plus qu'un .r, qu'une réalité absolument inconnaissable et inconcevable, parce qu'on n'y peut appliquer aucun coucept qui ait une valeur représentative. C'est cet agnosticisme qui. dans l'évolution idéaliste de la philosophie moderne, me paraît un recul de graves conséquence.

Kant est le vrai père du pragmatisme et du symbolisme religieux. Il y était naturellement conduit par son analyse de l'esprit humain. D'après cette analyse, les catégories de l'entendement s'appliquant aux seules données de la sensibi lité, étaient subordonnées aux deux formes de l'espace et du temps. Il ne mettait, par suite, au nombre des catégories ni la finalité, ni la personnalité, ni l'impératif moral, ni la eau salité libre. Exclus de l'entendement, parce qu'ils l'étaient

I. Voyez l'Année philosophique de 1897, p. 150; La philosophie </<j Secrélan, [>. lti-J, 171, \"'-'>.

de la sensibilité, l'impératif moral et les concepts religieux qu'il liait à l'impératif moral, sous le nom de postulats, étaient nécessairement étrangers à la science etne pouvaient tirer leur origine que de la chose eu soi. Mais la raison, selon Kant. était radicalement impuissante à déterminer la nature de la chose eu soi. Il ne pouvait donc, tout en fondant sur la subjectivité de la science le droit de la foi religieuse, donner qu'une valeur pratique et symbolique aux concepts qui exprimaient cette foi sans pouvoir eu représenter l'objet. L'agnosticisme résultant de l'esthétique transcendentale l'éloignait de l'anthropomorphisme, malgré l'intérêt pratique qu'il pouvait y attacher.

il faut revenir de Kant à Leibniz, de la chose en soi à la monade. La monade est le vrai noumène, celui que Leibniz nous a montré sous le voile de cette qualité sensible, imaginaire, l'étendue. Ce noumène est représentable, etla connaissance métaphysique qui l'atteint par induction est objective, non symbolique. L'inconnaissable chose eu soi de Kant ne peut logiquement qu'affaiblir la foi aux postulats religieux du devoir, notamment la foi au Dieu personnel, en leur ôtant toute valeur théorique. Elle condamne la religion à une vie réduite, appauvrie devant la raison, par le pragmatisme et le symbolisme. Elle rend inutile la critique de l'espace et laisse, en fait, à la science et à la philosopbie construite sur ies concepts de la science l'empire sur les esprits. Il est à craindre que, par suite, elle ne tende à obscurcir dans les consciences la foi au devoir lui-même. La raison théorique et la raison pratique ont aujourd'hui besoin, l'une et l'autre, l'une autant que l'autre, de l'idéalisme monadiste. C'est en s appuyant sur ce spiritualisme universel, auquel conclut la métaphysique idéaliste, que peut le mieux se défendre l'objectivité de la connaissance ou croyance religieuse, la vérité du théisme personnaliste, contre les généralisations et les négations de l'esprit scientifique, contre ce que Berthelot appelait la science idéale.

M. Boutroux, on l'a vu, distingue de la raison scientifique, «■ formée et déterminée par la culture des sciences », la raison « prise dans toute sa compréhension », la raison « déterminée, dans l'àme humaine, par l'ensemble de ses rapports avec les choses » ; de la systématisation scientifique, où les choses sont ramenées les unes aux autres, la systématisation morale et religieuse, où elles sont envisagées au point de

vue de la vie et de la conscience personnelles. Il n'admet, ni que la raison scientifique prétende « remplacer purement et simplement cette raison sans épitliète dont les hommes ont de tout temps fait le privilège de leur espèce » ; ni que la systématisation scientifique suffise à l'esprit humain et soit considérée comme incompatible avec la systématisation morale et religieuse. Je reconnais sans peine la légitimité et la nécessité de cette double distinction. Mais je tiens que, seul, l'idéalisme lui donne un fondement rationnel et la justifie pleinement.

Cette double distinction s'explique par la différence des catégories appliquées dans les deux systématisations. La raison scientifique ne met en œuvre que les catégories de qualité, de nombre, de temps, d'espace et de causalité ; c'est pourquoi elle n'est pas toute la raison, la raison sans épithète, la raison prise en toute sa compréhension. 11 y a d'autres principes de la raison, d'autres notions premières, d'autres catégories : la finalité, la personualité, la liberté et l'obligation. Ce sont précisément celles qui sont appliquées à la systématisation morale et religieuse et qui la caractérisent. Étrangères à la raison scientifique, elles constituent la raison que l'on peut appeler philosophique ou métaphysique. On peut dire, non seulement qu'elles s'ajoutent aux catégories de la-raison scientifique, mais qu'elles s'opposent à l'une d'entre elles, à l'espace et aux idées connexes de mouvement et de causalité motrice ou mécanique, dont elles jugent la portée et la valeur représentative. On voit par là, — pour le dire en passant, —de quelle importance est la critique exacte et approfondie de la faculté de connaître, c'est-à-dire la question des catégories, dont l'empirisme ne se préoccupe pas, à laquelle il refuse systématiquement de s'arrêter l.

1. L'expérience religieuse, de quelque espèce de sensations ou d'images qu'elle procède, en quelque partie du moi que ces sensations ou images aient leur siège, continue, pour celui en qui elle se produit, la croyance a tels ou tels principes religieux d'après lesquels il L'interprète. Mais ce n'est pas de cette expérience qu'est née d'abord la croyance à ces principes religieux'. L'expérience n'est pas le principe, la cause, mais l'effet, la conséquence, le résultai delà croyance. La croyance morale et religieuse a sa source primitive et directe dans la raison, dans les catégories supérieures de la raison. C'est du la raison qu'elle lire sa légitimité, avanl d'invoquer les sensations particulières qui paraissent a celui qui les éprouve consliluer une expérience réelle et probante. Quand M. \V. James t'ait venir la croyance religieuse de l'expérience religieuse, il prend l'effet pour la cause et vice versa ; et cette erreur, qui s'explique par son empirisme systéma-

I'iu.on. — Année plulos. 1908. 13

I>ire que la raison scientifique n'esl pas toute la raison, et «I uc par suite, elle ne donne pas toute la réalité, ce n'est pas assez (lire, ou plutôt c'est en donner une idée inexacte. La raison scientifique ne donne pas. ne peut pas donner la vraie réalité, même partielle, parce que les catégories qu'elle applique aux choses, dépendant de notre sensibilité, n'atteignent et ne font connaître qu'un ordre constant d'apparences sensibles. Pour la raison scientifique, les choses ne sont et ne peuvent être rien d'autre que cet ordre. d'apparences. De là la subjectivité delà systématisation scientifique. Elle se prétend objective et impersonnelle : elle ne l'est pas. au sens propre de ces mots; car la cri tique idéaliste nous obligea, recounaitre le caractère subjectif et symbolique des idées d'espace, de mouvement, de causalité motrice et de force mécanique.

C'est précisément, au contraire, la systématisation fondée sur la conscience morale, sur le devoir et sur les postulats religieux du devoir, qui peut et doit être considérée comme objective et impersonnelle ; car sous les idées que la sensibilité nous donne des choses et de leurs rapports, la critique idéaliste nous découvre des réalités analogues au sujet percevant. En elles-mêmes, c'est-à-dire hors de la dépendance où elles sont de notre sensibilité, sous les apparences sensibles qu'elles nous présentent, les choses sont de la nature de l'esprit qui les perçoit ; ce sont des consciences de différents degrés. Le monde vraiment objectif est composé de ces consciences, et cette conception de la rentable objectivité s'accorde parfaitement avec la morale et la religion qui la confirment et dont elle confirme les principes généraux.

D'après la nature des catégories qu'elle applique à la nature, la science proprement dite, si l'on croit pouvoir trouver en elle la représentation certaine de la réalité, va tout droit, par le réalisme spatial, à l'athéisme, au matérialisme, au déterminisme universel. Elle y va naturellement, en raison de la continuité qu'il est naturel, comme le dit très bien M. Boutroux, de supposer entre ce que nous connaissons et ce que nous ignorons. Elle y va, sans se laisser arrêter par les limites que l'on voudrait mettre à ses hypothèses et à ses inductions. Elle ne peut pas ne pas être en conflit avec la croyance religieuse, quelques efïorts ingénieux que l'on fasse

tique, se réfute et se rectifie par une théorie plus exacte de la connaissance et de la croyance.

pour leur assigner, sur le même terrain, des domaines bien séparés. La métaphysique idéaliste, seule, met fin à ce conflit : d'abord, par la critique des catégories que l'esprit scientifique met eu œuvre; ensuite, et surtout, par l'extension qu'elle donne à la catégorie de personnalité.

Je ne crois pas avoir besoin d'ajouter que, si la métaphysique idéaliste, qui est, selon moi, la vraie philosophie, peut être opposée à la science positive et à la science idéale ; si elle peut appuyer de ses conclusions et défendre l'esprit religieux entre les généralisations de l'esprit scientifique et contre les négations qui en résultent ; elle est loin de justifier toutes les formes qu'a prises et que peut prendre la religion, toutes les croyances que telle ou telle religion prétend imposer à l'esprit humain.

F. Pillon