MORALE, HISTOIRE ET PHILOSOPHIE RELIGIEUSES

ALLIER (Raoul).— Le protestantisme au Japon (in-12. F. Alcan, Bibliothèque d'histoire contemporaine; u-262 p.).

M. II. Allier fait connaître, dans les douze chapitres très documentés dont se compose cet ouvrage, l'histoire de la propagande protestante au Japon depuis 1860. Nous ne saurions résumer cette histoire singulièrement intéressante et instructive. Il fautlalire.il faut voir comment le patriotisme japonais s'opposa d'abord violemment aux progrès de ce qu'il appelait la religion des étrangers;

comment ce patriotisme a conduit les Japonais devenus chrétiens à proclamer l'indépendance de leurs Églises à l'égard des missions protestantes qui les avaient fondées : comment le christianisme, en se répandant au Japon, et pour s'y répandre, tend à devenirjaponais ; comment certains hommes d'État du Japon, que le christianisme n'intéresse pas comme ensemble de doctrines, font volontiers appel à son influence sur la formation morale du peuple.

M. Allier constate, dans la conclusion de son livre, que cette influence morale et sociale du christianisme protestant existe au Japon, et il expose les faits qui ne permettent pas de le mettre en doute :

« Cette influence, dit-il. ne s'exerce point par un parti politique proprement dit. Il n'y a pas une politique protestante. Ce ne sont même pas des journaux protestants, — j'entends : appartenant à un groupement ecclésiastique ou destinés à représenter tel ou tel intérêt confessionnel, — qui défendent ces revendications de portée sociale ou qui les font aboutir. Mais il y a un esprit protestant qui se fait sentir dans les milieux les plus différents et qui s'y exprime. Les journaux qui ont le plus d'action en sont pénétrés ; et pourtant leurs rédacteurs, très souvent, ne se rattachent à aucune Église chrétienne...

« Cette influence s'exerce encore par les cercles dits « Unions chrétiennes déjeunes gens » ou de « jeunes filles », et qui comptent plus de 3 000 membres actifs, par tous les comités qui sont à la tête d'œuvres et qui -en entretiennent le public, enfin par les écoles...

« Il semble donc bien que le protestantisme japonais existe. Quel est son avenir? A une question de ce genre chacun fait la réponse quelui dicte sa foi personnelle... Et, quelle que soitsafoi, s'il ne croit pas à la fatalité du progrès, il se gardera bien de prédire ce qui doit se passer chez un peuple où les mouvements d'opinions se font et se défont parfois avec une rapidité vertigineuse » (p. 254 et suiv.).

ALLO (Le P. Bernard). — Foi et systèmes (iu-12,Paris, Bloud ;302p.).

Au milieu des conflits qui mettent aux prises les penseurs catholiques et qui font tomber tant d'entre eux sous les coups de l'autorité, le P. Bernard Allô a voulu faire œuvre irénique. Il se piqued'èlre à la fois traditionnel et sagement progressiste. C'est ainsi qu'en se rattachant plutôt au thomisme, il accepte d'être pragmatiste dans une certaine mesure : d'abord « parce que toute conception, si intellectuellement établie qu'elle soit, gagne encore à faire ses preuves dans la vie », ensuite parce que le pragmatisme, « s'il ne va au bout de rien et laisse sans réponse bien des questions légitimes, a du moins l'avantage de laisser s'entendre entre gens qui ont des pensées spéculatives différentes » (p. 26). A son avis. L'histoire construc-

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tive ne peu I se passer de philosophie ; mais la philosophie qu'il recommande n'est guère qu'une philosophie « de bon sens épuré et averti». 11 critique beaucoup les doctrines de M. Blondel, niais en soulignant le grand appoint qu'elles fournissent, d'après lui, à l'apologétique catholique (p. 101-145). 11 critique vivement .M. Le Roy et M. Loisy. mais pour leur reprocher, non pas d'avoir fait de la critique historique, mais d'interpréter les faits historiques en fonction d'une philosophie déterminée : il nous semble, d'ailleurs, que le P. Allô fait comme eux, mais en usant d'une philosophie différente. A propos du développement du dogme chrétien, l'auteur n'aime pas le mot de « germe », qui est généralement employé. 11 le trouve dangereux parce qu'on n'a pas un « critérium assez net pour distinguer dans la niasse organique ce qui provient vraiment de la semence, de ce qui ne serait qu'excroissances ou débris » (p. 232). Ce mot est, en outre, inexact : « les Apôtres, les Évangélistes, les Pères, les Docteurs ne sont que des témoins qui ont transmis d'âge en âge un dépôt reçu du Christ lui-même sans faire plus qu'en accommoder la formule de mieux en mieux aux besoins légitimes, primaires, des intelligences» p. 243; . A la métaphore du « germe », le P. Allô préfère celle du « ferment ». Le levain reste le même dans la pâte après l'avoir fait lever. La doctrine chrétienne n'a pas changé après avoir produit un épanouissement dogmatique. En somme, avec beaucoup de prudence, l'auteur fait des concessions aux modernistes ; et avec une hardiesse mesurée, il est très soumis à l'orthodoxie, Sera-t-il approuvé dans les deux camps? Sera-t-il écarté par l'un aussi bien que par l'autre?

ARNAL (Jean). — La notion de l'esprit. Sa genèse et son évolution dans la théologie chrétienne. — I. La doctrine paulinienne (in-8°, Paris, Fischbacher : 361 p.).

M. Jean Arnal a entrepris d'écrire toute l'histoire de la notion de l'Esprit dans la théologie chrétienne. Le présent volume est consacré à la doctrine paulinienne. 11 est fait dans un bon esprit de liberté scientifique, mais avec une originalité inégale dans les diverses parties. Nous jugeons insuffisante l'étude consacrée aux antécédents du paulinisme. Les idées de Philon auraient dû arrêter un peu plus l'auteur. M. Arnal est mieux sur son terrain quand il traite directement de la doctrine paulinienne. Relevons le rapport qu'il établit entre la notion de l'Esprit et la théorie de la Rédemption : « Si la mort de Jésus a payé la dette de l'humanité,... le créancier doit être satisfait... Quoiqu'il fasse et quoi qu'ilarrive, l'individu est sauvé, la rédemption se réduit au drame du Calvaire, elle est un fait matériel, purement extérieur, et l'Esprit n'a que faire en nous » (p. 120-127). M. Arnal estime que la théorie juridique de l'expiation substitutive n'est pas dans les écrits de Paul ; et dès lors on comprend

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que l'apôtre ait insisté constamment sur la transformation intérieure, profonde, de l'homme, sur la mort à la vie de la chair et la naissance à la vie de l'Esprit : c'est le Christ, ressuscité à cause de sa victoire sur le mal, qui communique au croyant la vie et le salut par l'Esprit. La thèse de M. Arnal est que « toute la pensée de l'apôtre est déterminée par le concept de l'Esprit ».

ASLAN (G.). — L'expérience et l'invention en morale (in-12, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan ; 1 75 p.).

Ce livre facilement, mais rapidement pensé, est un épisode de la crise morale contemporaine. Si la sociologie fournit à la morale son contenu, sa matière, en la justifiant, en expliquant pourquoi telle action doit être faite, et surtout si la pression de la conscience collective sur la conscience individuelle est de nature à la faire obéir sans demander de raisons, si la science contemporaine réduit la conscience individuelle à n'être qu'une émanation de la conscience collective, etc., qu'arrivera-t-il le jour où l'individu prendra conscience du néant de cette conscience individuelle '? Renoncera-t-il à agir pour son propre compte? Se conformera-t-il à l'expérience acquise en s'interdisant à l'avance toute invention, toute initiative ?

Tel est le problème posé dans cet opuscule, posé bien plutôt que résolu. L'intérêt du présent ouvrage est surtout historique. Les inlluences qui agissent sur les jeunes esprits du temps présent sont étudiées de près, et les rôles de chaque protagoniste discernés avec soin, souvent même opposés. La pensée manque de fermeté parce que l'auteur manque d'audace. On le sent plein de vénération pour ses maîtres. On lèsent aussi plein d'inquiétude quand il songe à la difliculté de former à l'aide de ce qu'il doit à chacun de ses maîtres un ensemble cohérent. « Tout apprendre et ne rien oublier » : c'est bien là une ambition de jeune. L. D.

BAYET (Albeht). — L'idée de bien. Essai sur le principe de l'art moral rationnel (in-8°, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; 346 p.).

L'idée de bien est le point de départ de tout art moral. La science ne la donne pas. Elle n'a pas à se prononcer sur ce qu'il faut ou ne faut pas faire : tous ses impératifs sont hypothétiques. Si tu veux cela, fais ceci. -- Que dois-je faire ? — Cela ne me regarde pas. Tel estou paraît être l'attitude de la science... Jusqu'à un certain point cependant. Il est assez évident que la sociologie, science nouvelle, mais confiante en sa légitimité, en sa vitalité, ne peut, en fait, sinon endroit, se désintéresser de l'art moral. Quel esl au juste son rôle? Il estassez semblable àcelui d'un marchand de chapeaux ou d'habits.

Je m- plaisante pas. « Quel vêtement voulez-vous avoir et de quelle forme1? » — Le client répond et le marchand s'incline. Supposons que le client ne réponde rien. Le tailleur reprend: Je vais vous dire ce qui se porte. Tenez! en prenant celle étoffe, et enadoptanl cette forme, vous pourrez vous présenter partout. » Il va sans dire que tous les clients ne sont point dociles. — Le sociologue, lui, dira au moraliste dans quel sens il doit diriger ses efforts s'il veut réussir. Il le renseignera sur l'état des mœurs, des courants d'opinion.

Et de même tous les moralistes, entendons tous les « praticiens de l'art moral », pour parler comme notre auteur, n'écoutenl point le sociologue, ni ne le consultent, ni même ne sont tenus de le consulter1. La morale est donc une chose et la sociologie en est une autre. Et la distinction faite par M. Hayet est des plus claires, j'oserais la dire lumineuse.

Ainsi la sociologie ne se mêlera point de ce qui ne la regarde pas : entendu. Mais à un « praticien » soucieux d'agir sur les idées régnantes, et ■< qui viendra la consulter », elle aura le devoir de répondre s'il a chance de réussir ou d'échouer.

Somme toute, le praticien de l'art moral, qui ne serait ni un enthousiaste épris d'héroïsme inutile, ni un aventureux, ni un malfaiteur, ni un imbécile, ferait bien de consulter le sociologue. Et l'art moral gagnera toujours à s'inspirer des constatations, par suite des indications de la science sociale.

Tel est le résumé de la seconde partie du livre, la plus importante au point de vue pratique.

La première partie de l'ouvrage n'est pas moins curieuse. Si l'auteur fonde l'art moral sur l'idée du bien, il conçoit cette idée comme susceptible des contenus les plus variés, les plus contradictoires. Le bien du terrorisme russe est le mal du czarisme . Voilà qui est net, mais on chercherait vainement à qualifier le terrorisme de mal absolu. Il est des idées dominantes sur ce qui est bien ou mal. C'est un fait qu'elles dominent. C'est encore un fait que ceux qui les défendent les considèrent à peu de chose près comme vraies absolument. Et d'ailleurs, leurs adversaires, de la minorité, pensent tout de même à l'égard des opinions de leur goût. Qui a raison"? Qui a tort? personne. Nul ne saurait en décider. Les valeurs morales sont affaires d'opinion.

Et c'est jusqu'où il faut aller, si l'on admet le caractère relatif de l'idée de ^bien. Peu de personnes, aujourd'hui, contesteraient la

1. On pourrait craindre ici un paralogisme. Assurément je ne suis pas obligé de m'inquiéter du résultat, si je veux, coûte que coûte, agir sur l'opinion de uns contemporains. Le catholique fougueux n'ignore pas le courant d'opinion défavorable au catholicisme. Il ne tient pas compte de ce ([u'un sociologue pourrait lui apprendre. Il va de l'avant quand même. — loi je demande à M. Bayet si « la morale ». la vieille bien entendu, n'interviendrait pas utilement, par ses conseils de prudence et de clairvoyance.

relativité de la morale. Très peu de personnes oseraient admettre les conséquences que cette relativité implique. La première de toutes devrait être le sang-froid dans nos jugements sur les actes humains et l'habitude de « s'indigner avec calme », comme il est dit dans je ne sais plus quel opéra-comique.

En tout cas, j'imagine qu'en lisant le livre de M. A. Bayet,les sages trouveront plus opportun de saisir la pensée de l'auteur que de s'indigner contre son inaptitude à l'indignation, môme vertueuse. Nous dirons, nous, en terminant, que ce livre, riche de faits et d'idées, est pensé avec suite et hardiesse, écrit avec fermeté, et qu'il honore grandement son écrivain. L. D.

BERGUER (Georges). — La notion de valeur, sa nature psychique, son importance en théologie (in-8°, Genève, Georg; 365 p.).

La doctrine exposée dans cet ouvrage se résume dans les thèses suivantes, formulées par l'auteur lui-même :

La valeur consiste dans un rapport entre le sujet et l'objet. Ce rapport est d'ordre affectif : il atteint le sujet par la voie du sentiment.

Tout rapport d'ordre affectif peut devenir rapport de valeur à la condition d'être comparé avec d'autres rapports sentimentaux.

Le critère de l'évaluation réside dans le fait de l'obligation morale, qui crée, à proprement parler, la valeur, en fournissant au sujet un moyen d'ordonner les rapports affectifs qu'il soutient avec les objets de son expérience.

Le rôle de l'obligation morale comme critère de la valeur se légitime tant au point de vue psychologique qu'au point de vue moral et religieux.

La valeur consiste essentiellement dans l'impression de caractère obligatoire qui s'attache à certains rapports d'ordre affectif et leur confère un droit au triomphe. Ses origines doivent être cherchées dans le rapport religieux qui constitue le fait humain spécifique.

Le fait religieux de la conversion peut être défini : le rétablissement des valeurs humaines par une fécondation du principe obligatoire.

C'est avec toute raison que M. G. Berguer voit dans le sentiment de l'obligation morale le principe et le critère de la valeur, telle que la conçoit l'esprit humain. C'est bien, en effet, l'obligation morale qui crée en nous la notion de valeur. Mais nous ne saurions admettre que l'obligation morale soitun phénomène essentiellementreligieux, qu'elle s'explique par la relation qui s'établit entre deux volontés personnelles, la volonté de Dieu et la nôtre. M. Berguer ne veut pas qu'elle soit, comme l'a atiirmé Kant, un fait premier et indécomposable.

« .Nous pouvons affirmer, dit-il. que l'obligation morale n'est pas

Pu m. Année i>l>ilos. 1908. I .'!

une loi. Elle sollicite, en effet, de notre part, un acquiescêraenl moral, libre et volontaire. <»r, le propre d'une loi, c'est d'exprimei un rapporl nécessaire et contraignant. D'autre part, si l'obligation étail une loi, elle ne pourrait être que la loi de la volonté. Dans ce cas, une seule alternative se présenterait. <»u bien il faudrail considérer cette loi comme faisant partie intégrante de la volonté, romme ><■ cbnfondanl avec elle ; alors comment expliquer que la volonté puisM encore lui désobéir et se différencier d'elle? <>u bien il faudrait là concevoir comme transcendante à la volonté ; mais alors on serait incapable d'accorder avec cela l'impression de liberté que l'homme ressent à son égard...

« Qu'est-ce donc que l'obligation morale ? La double impression que nous ressentons à son contact, impression de dépendance d'une part, impression de liberté de l'autre, nous conduit, à statuer une analogie entre elle et les relations qui s'établissent cuire deux colontés personnelles... Ses caractères mêmes nous conduisent à penser qu'elle ne peut s'expliquer que par l'action d'une volonté personnelle sur le moi humain » (p. 152).

Nous répondons à ce raisonnement, que nous avons déjà rencontré chez des philosophes et théologiens protestants ', que l'idée, selon nous première et irréductible, d'obligation morale, de loi morale, se distingue de la loi de causalité précisément en ce qu'elle se lie à une autre idée première et irréductible, sans laquelle elle n'aurait aucun sens: celle de liberté. L'obligation moralenepeut.se confondre avec une volonté quelconque, divine ou humaine, envisagée uniquement comme volonté. Prises à la lettre, les expressions d'impératif catégorique et d'autonomie de la volonté, employées par Kant pour la désigner, en ont souvent donné une idée fausse. C'est pourquoi nous n'hésitons pas à la mettre au nombre des catégories. Si l'on peut en rapporter l'origine à l'auteur de la nature (et par conséquent de la raison humaine, du moi humain, conscient et subconscient), c'est en la considérant comme inhérente tout d'abord à la raison divine.

HUIS (Henri). -- Une conception moderniste du dogme (in-8°, imprimerie coopérative, Montauban; 221 p.).

Cet ouvrage contient une critique pénétrante et. à notre sens. vraiment décisive du pragmatisme religieux de M. Edouard Le Roy. M. Henri Bois y montre très bien que les trois sens que le philosophe catholique voudrait distinguer dans les dogmes, sens intellectuellement positif, sens négatif et prohibitif, sens pratique et moral, ne peuvent être réellement séparés; que l'on ne peut repousser le

1. Voyez La Philosophie de Charles Secrélan, p. 50-56; l'Année philosophique de 18UU, p. 207 ; l' Année philosophique île l'JOI, p. 218.

premier et s*en tenir aux deux derniers sans limiter arbitrairement l'autorité de l'Église catholique et sans méconnaître celle qu'en fait elle a toujours exercée; que le catholicisme ne se retrouvant pas dans la conception moderniste du dogme, telle que l'entend M. Le Roy. on ne peut s'étonner qu'elle ait été condamnée par le pape ; qu'il faut donc, sans s'arrêter à des distinguo qui ne résistent pas à un examen sérieux, ou reconnaître ou refuser, dans tous les sens, à l'Église catholique l'autorité infaillible en vertu de laquelle elle se juge fondée à prononcer sur le dogme.

« Nous sommes convaincu avec M. Le Roy. dit-il, en conclusion. que le sens primordial du dogme est bien le sens pratique et moral, et que le sens intellectuel n'est que secondaire. Très secondaire, entièrement subordonné, il est néanmoins réel. Le dogme a un sens intellectuel positif, et j'entends par là non pas simplement qu'étant un ordre il implique la connaissance et l'intelligence de cet ordre en tant qu'ordre visant notre action, non pas simplement qu'il nous fait connaître une certaine attitude qui nous est prescrite, mais bien qu'étant un ordre qui s'adresse à notre volonté, et devant comme tel être ratifié par notre conscience, il se légitime par la connaissance partielle qu'il nous donne de ce que les réalités spirituelles sont en elles-mêmes et de ce qui fait qu'elles méritent de notre part telle attitude et telle action. Avant la théorie, il y a des représentalions intellectuelles, simples etimmédiates, mêlées etimpliquées dans la vie, dans l'action, dans l'expérience » (p. 213).

ROIS (Henri). — La valeur de l'expérience religieuse (in-12, E. Nourry. Ribliothèque de critique religieuse; 216 p.).

Nous tenons ce petit volume pour l'un des ouvrages les plus intéressants, les plus suggestifs et les plus profonds de psychologie et de philosophie religieuses qui aient paru en France depuis le commencement du xx° siècle. Nous regrettons de ne pouvoir lui consacrer qu'une brève notice. Nous retrouvons les inspirations du néo-criticisme, tel que nous l'entendons et nous efforçons de la faire entendre, dans les idées qui y sont exposées et soutenues sur l'espace et le temps, le noumène de Kant et la monade de Leibniz, la personnalité de Dieu, la liberté humaine et la liberté divine (p. 49, 68-71, 80- 8'j, 119-123). C'est sur ces idées, auxquelles aboutit l'évolution de l'idéalisme dans la philosophie moderne, que se fonde, selon réminent professeur de la Faculté de théologie de Mautauban, la réalité que l'on peut reconnaître à l'expérience religieuse, c'est-à-dire la légitimité, la valeur de l'interprétation religieuse que l'on peut donner à certaines expériences psychologiques. Il fait remarquer que l'induction par laquelle on interprète religieusement ces expériences suppose la croyance aux principes essentiels de La moi aie el «le la religion.

« Cette induction., dit-il, s'appuie : 1° sur la fui au bien, au devoir, à l'obligation, à la responsabilité, à la liberté, et sur la constatation du mal moral dans toute sa réalité et son étendue. Ces prémisses morales sont indispensables pour établir des jugements de valeuréthique, pour apprécier moralement les inspirations et les expériences. Avec celui qui, étranger lui-même auxexpériences religieuses, contesterait ou récuserait par-dessus le marché ces prémisses morales, on chercherait en vain à causer fructueusement de l'interpréi i tion et de la valeur morale des expériences religieuse

« 2° L'induction par laquelle on interprète religieusement l'expérience s'appuie sur la foi en l'existence d'un Dieu personnel, intelligent, moral, saint, juste et bon. — d'un Dieu libre, capable d'intervenir et disposé à intervenir miraculeusement dans les âmes. Ces prémisses religieuses, métaphysiques, sont indispensables pour interpréter religieusement les inspirations et les expériences. Avec celui qui, étranger lui-même aux expériences religieuses, contesterait ou récuserait par-dessus le marché ces prémisses métaphysiques, on chercherait en vain à causer fructueusement de la valeur religieuse et de la transcendance des expériences religieuses » (p. 132).

11 est inutile de dire que, pour nous, comme pour l'auteur, ces prémisses morales et métaphysiques sont des conclusions qu'impose à la pensée la théorie de la connaissance, l'étude analytique des idées premières ou catégories. Comme lui, nous estimons qu'elles sont indispensables pour l'interprétation morale et religieuse de l'expérience psychologique ; en d'autres termes, que, si la croyance morale et religieuse peut être confirmée, devenir sensible au cœur, vivante en la conscience, par l'expérience psychologique, elle a d'abord, et nécessairement, sa source dans la raison, dans les catégories supérieures de la raison.

BOUTROUX (Emile). — Science et religion dans la philosophie contemporaine (in -12, E. Flammarion, Bibliothèque de philosophie scientifique ; 400 p.).

Nous renvoyons le lecteur à l'étude que nous avons consacrée à cet important ouvrage (voy. plus haut, p. 111-195).

CAVALLERA (Ferdinand). — Saint Athanase. 295 373. (i vol. in-12, Bloud et Gie; xvi-352 p.).

Ce vulume est un recueil de morceaux choisis d'Athanase. La plupart sont relatifs au dogme de la Trinité (p. 43-200). Un deuxième groupe d'extraits, empruntés surtout au Contra gentes, porte sur la doctrine du salut par Jésus-Christ (p. 217 293) ; nous y noterons les développements d'Athanase sur l'origine de l'idolâtrie. Dans une

troisième partie sont des fragments relatifs à l'exégèse, à la théologie pastorale et à l'ascétisme (p. 298-349). De l'ensemble ressortent bien les aspects principaux de sa doctrine. Des introductions très brèves expliquent le but et l'occasion des ouvrages cités, et des résumés relient les fragments rapportés. Une introduction générale (p. 1-42) raconte les débuts de l'arianisme, la persécution contre Athanase, sa polémique doctrinale contre les Ariens, son rôle dans la définition du dogme trinitaire. C'est de la vulgarisation commode.

COMTE (Auguste). — Catéchisme positiviste ou sommaire exposition de la religion universelle, nouvelle édition avec une introduction et des notes explicatives par P. -F. Pécaut (in-12, Garnier frères ; xxvi-386 p.).

Cette nouvelle édition du Catéchisme positiviste reproduit l'édition primitive, la seule que l'ouvrage ait eue du vivant d'Auguste Comte. M. P. -F. Pécaut s'est borné à deux modifications « sans inconvénients possibles », et que Comte avait indiquées lui-même. Il a supprimé de la Préface un passage relatif au tsar Nicolas Ier, et il a coupé en deux l'entretien final sur l'histoire générale de la Religion.

Ce qui donne un grand intérêt au présent volume, c'est, avec les notes explicatives qui se trouvent au bas des pages, la remarquable introduction dont il est précédé, et où M. Pécaut met en lumière l'unité systématique du positivisme, telle que l'a comprise Auguste Comte dans ce qu'on a appelé sa seconde carrière. Il nous paraît (lue l'auteur du Catéchisme positiviste eût approuvé sans réserve le résumé précis que cette introduction donne de son système philosophique et religieux. Aucun de ses disciples ne s'est, croyons-nous, assimilé sa pensée aussi complètement, n'en a aussi bien vu les divers aspects, ne l'a présentée avec autant de clarté et de force que M. P. -F. Pécaut. Dans cette introduction, nulle critique n'est indiquée. On dirait qu'elle est d'un positiviste orthodoxe, qui a embrassé la doctrine comtiste dans toutes ses parties, que cette doctrine, telle qu'elle a été finalement organisée, satisfait pleinement, et dans l'esprit duquel, après examen approfondi, elle n'a laissé subsister aucune objection, aucune difficulté.

Nous tenons à noter ici le rapprochement qu'établit M. Pécaut entre le positivisme comtiste et le pragmatisme contemporain. Si l'on ne risquait, dit-il, de fausser la pensée de Comte en l'engageant dans un rapprochement, on pourrait la comparer à ces doctrines contemporaines qui, définissant pragmatiquement la vérité, n'accordent aux sciences d'autre signification que le succès de la pratique En tout cas, les sciences, ainsi traitées sociologiquement, ne sont plus que des arts et ne se justifient plus que par leurutilité» (p. jcii).

Ce rapprocbement, dirons-nous, est très naturel ; il ne fausse nullement la pensée d'Auguste Comte, C'est précisément par Le

caractère pragmatique que Comte entendait donner aux sciences et.

sur lequel la sociologie l'a conduit à insister de plus en plus : '-'est par ce caractère d'utilité, qui en faisait des arts au poinl de vue sociologique, que s'explique ['hérésie îles disciples qui, coi eLittré, ont

repoussé la politique et la religion du maître, pane qu'ils n'ont voulu voir dans le positivisme qu'une philosophie scientifique objective. Nous ajouterons que ces positivistes hérétiques n'avaient pas lorl de penser que les sciences fondamentales (mathématique, astronomie, physique, chimie, biologie), dans leur ordre de dépendance, représentent exactement les choses, telles que l'expérience nous les fait connaître On ne peut vraiment s'étonner qu'ils s'en soient tenus au réalisme qu'ils avaient puisé dans le Cours de philosophie positive, et dont la critique idéaliste de l'expérience et de l'objectivité scientifique pouvait seule les affranchir.

DELACROIX (IIe.niu). Études d'histoire et de psychologie du mysticisme. Les grands mystiques chrétiens (in-8°. F. Alcan,

Bibliothèque de philosophie contemporaine ; xix-470 p. .

Cet ouvrage est une contribution importante à l'étude historique et psychologique du mysticisme chrétien, i'armi les mystiques chrétiens, l'auteur s'est arrêté à ceux qu'il appelle les grands mystiques, à ceux en qui se révèle « une puissance créatrice de vie, une logique constructive, une expansion réalisatrice, un génie, en un mot ». lia laissé de côté les mystiques inférieurs, « les mystiques d'imitation et de second ordre », ainsi que « les bas mystiques, dégénérés sans génie, névropathes sans puissance intellectuelle et volontaire, aliénés méconnus par un pieux entourage » (Préface, p. m). 11 présente, en douze chapitres, fort intéressants au point de vue de la psychologie et de la philosophie religieuses, « trois grandes observation-, prises dans des époques différentes du christianisme et dans des milieux différents : sainte Thérèse et le mysticisme espagnol du x\[e siècle'; Mme Guyon et le quiétisme français du xvnc siècle : Suso et l'école allemande du xive siècle (p. iv) ». Il explique pourquoi il lui a paru nécessaire de choisir ces trois observations :

« La plupart des mystiques, dit-il, ne sont connus que par des légendes hagiographiques ou par des biographies tout au moins fort suspectes ou tout à fait inutilisables, parce qu'elles ont pour fin l'édification et non pas l'histoire et la psychologie : si l'on peut tirer parfois de ces travaux un document partiel, il serait tout à fait téméraire de ne se servir que d'eux. Seuls, les autobiographies, les lettres, les document.- personnels peuvent fournir une matière ; à condition, bien entendu, qu'on les soumette à la critique historique. Or les trois personnages que nous étudions ont laissé des documents de cette nature ; et il est assez aisé de les contrôler parce qu'ils sont

connus d'ailleurs, qu'ils ont joué. un rôle dans le monde, et qu'ils ont, à des titres divers, une personnalité historique » (p. v).

Les études de M. Delacroix mettent en lumière la différence qui existe entre le mysticisme indou et le mysticisme chrétien, d'après le rôle que joue l'extase dans l'un et dans l'autre :

« L'extase, en se prolongeant, deviendrait une mortelle léthargie. Elle suspend ou abolit des fonctions sans lesquelles il n'est point de vie active ; à durer, elle enchaînerait l'individu à une sorte de torpeur sacrée, toujours plus ténébreuse. Les mystiques indous, entraînés par une doctrine qui affirme le néant de toutes choses, parla négation sociale de l'individualité, et par une négation intérieure qui s'exprime en amour de l'inaction et de l'inconscience, poussent l'extase jusqu'à une sorte de suicide psychologique...

« Le mystique chrétien, celui dont la passivité mystique envahit toute la vie. et qui pourtant ne veut point subir comme Dieu intérieur un néant inactif, substitue à l'extase un état plus large, où la conscience permanente du divin ne suspend pas l'activité pratique, où la disparition du sentiment du moi et le caractère spontané et impersonnel des pensées et des tendances motrices inspirent au sujet l'idée que ces actes ne sont point de lui, mais d'une source divine, et que c'est Dieu qui vit et agit en lui...

« Cette impersonnalité continue et progressive, qui, d'un fond de béatitude et de puissance obscure, laisse surgir, comme des décrets absolus et des créations que rien ne prépare, les pensées et les mouvements directeurs d'actions, est un état plus complexe que l'extase, et qui satisfait en même temps aux exigences de l'action et de la contemplation. 11 répond à une nature qui ne nie de la vie que la forme individuelle et qui est dirigée vers l'action » (p. xi).

La différence que l'auteur établit avec précision, en ce passage, entre le mysticisme indou et le mysticisme chrétien, oblige à reconnaître la supériorité psychologique et morale du second sur le premier. Cette supériorité, remarquerons-nous, s'explique très simplement par la supériorité morale, philosophique, religieuse du monothéisme chrétien sur le panthéisme brahmanique et bouddhique. Le mystique panthéiste nie. au fond, personnalité divine et personnalité humaine ; son Dieu intérieur ne peut être qu'un néant inactif: on comprend qu'il s'arrête à l'extase et même « la pousse jusqu'au suicide psychologique ». Mais l'extase ne peut épuiser l'aspiration du mystique chrétien, parce que son Dieu intérieur est une personnalité supérieure, divine, qui vient se substituer à la sienne pour la pensée et l'action. « Le mysticisme chrétien, dit très bien M. Delacroix, aspire à faire de l'âme un instrument divin, un lieu où la force divine se pose et s'incarne, l'équivalent du Christ, et l'âme désappropriée et déifiée est entraînée par la motion divine auJf œuvres du salut » (p. xni).

232 l'année philosophique, ioon

FRANÇAIS (J. . - L Eglise et la Science (in-12, E. Nourry, Bibliothèque de critique religieuse ; 177 p.1.

Ce petit livre se présente comme une enquête historique sur l'attitude de l'Eglise à l'égard (1rs diverses sciences, astronomie, sciences physiques, géographie, géologie, paléontologie, philosophie dé la nature, sciences médicales, sciences morales. L'auteur résume cette enquête dans les termes suivants :

« Pour chacune des sciences, nous avons partout rencontré les phases suivantes :

« iu L'Église l'englobe dans la théologie et la construit, d'après l'Ecriture ; on a ainsi une astronomie théologique, une géologie, une géographie théologiques.

2° Aussitôt qu'apparaît le penseur qui prétend donner à la science une base rationnelle, un Galilée, un Roger Bacon, un Darwin, etc., l'Eglise de toutes ses forces cherche à l'entraver : dans les époques où elle le peut, elle ne recule pas devant les persécutions, le cachot, la torture.

« 3° Malgré les interdictions et parfois les sentences pontificales, la science s'est enfin émancipée ; l'Église officielle continue à la bouder, tandis que les apologistes cherchent des compromis.

«4° Enfin un dernier état d'âme et le plus sérieux peut-être de tous : devant le triomphe complet des opinions qu'elle a jadis persécutées, l'Église finit par se persuader qu'elle a toujours été pour la science une amie et une alliée; les pontifes l'affirment: prétendre le contraire est une offense » (p. 159).

GAULTIER (Paul). — L'idéal moderne: la question morale, la question sociale, la question religieuse (in-12, Hachette; vin-358 p.).

« Ceci, dit l'auteur dans un court Avant-propos, est un livre de bonne foi, de respect pour les idées et de sympathie pour toutes les convictions. » Et l'on doit reconnaître qu'il a pu vraiment se rendre ce témoignage à lui-même. L'objet qu'il s'est proposé a été de résoudre en une synthèse supérieure les antagonismes que présentent les théories de notre temps sur la question morale, la question sociale et la question religieuse.

L'ouvrage est. comme l'indique son titre, divisé en trois parties. La première, consacrée a la question morale, se compose de trois chapitres : i. V indépendance de la morale: n. La renaissance de Vidal antique ; m. La défense de l'individualisme. Dans la seconde partie, M. Gaultier traite de la question sociale en quatre chapitres : iv. La mnrulv et la société; v. La crise de la charité ; vi. La vraie justice; vu. L'antinomie sociale. La troisième partie, où la question religieuse • -l examinée, comprend trois chapitres : vin. Lu morale et la religion; i\. La science et la foi ; x. La religion et l'esprit moderne.

Ces dix chapitres sont d'un très haut intérêt. Tous pleins de vues judicieuses. Nous souscrivons et applaudissons à celles que développe M. P. Gaultier sur l'incapacité de la science objective à fonder une morale et sur la différence qui sépare l'éthique des sciences du monde extérieur (ch. i) ; sur le caractère nécessairement individualiste de l'éthique (ch. m); sur les rapports du moral et du social (ch. iv); sur le conflit de la liberté et de l'égalité (ch. vu); sur les rapports de la morale et de la croyance à la personnalité divine et sur la religion considérée comme ferment de moralité (ch. vin).

Nous sommes obligés de dire qu'il ne nous paraît avoir compris ni la distinction kantiste de l'impératif catégorique et des impératifs hypothétiques, ni le rapport qu'établit Kant entre l'idée du devoir et celle du bien. Nous sommes un peu surpris de le voir porter sur la morale de Kant ce jugement superficiel du sens commun, — du sens commun qui n'analyse et n'approfondit aucune notion :

« Le retour à l'idéal antique ne peut qu'apporter un puissant correctif à la morale de Kant, qui est une morale théologique « laïcisée ». si on peut s'exprimer ainsi. En effet, le bien y dépend d'un impératif catégorique, autrement dit d'un commandement qui ne repose sur rien, auquel il faut obéir, non parce qu'il est bon, mais parce qu'il est la loi, comme les animaux humanisés du D' Moreau, dans le roman de Wells, doivent se plier aux volontés de leur maître érigées en dogmes. Ce caporalisme, pour intérieurs qu'en soient les ordres, ne peut que gagner, par son inquiétude du souverain bien, à la fréquentation de la morale antique, s'il est vrai que la loi morale n'est la loi que parce qu'elle est bonne, sous la dépendance d'un bien qui la domine et dont elle est la voie » (p. 61) 1.

GIRAN (Etienne). -- Job fils de Job. essai sur le problème du mal (in-16, Fischbacher ; 147 p.)

Ce dialogue est consacré à l'examen du problème du mal. Les hypothèses que ce problème a suscitées y sont l'objet de discussions et de critiques très intéressantes. L'auteur, qu'aucune de ces hypothèses ne satisfait, en propose une nouvelle parla bouche de l'un des interlocuteurs. Voici cette solution, qui est une espèce du genre dualisme et où nous ne saurions voir rien de nouveau :

<» Un Dieu parfait et tout-puissant, vivant de toute éternité dans son insondable mystère, source d'ordre, de vie, d'intelligence, de beauté, de divin : une matière incréée, pénétrée jusqu'en ses plus infimes molécules d'énergie aveugle, source de mouvement, de conflit, d'absurdité, de désordre et de chaos; un contact éternel entre

1. Voyez, sur ces questions de la distinction des deux espèces d'impératifs et du rapport des idées de devoir et de bien, la Critique philosophique. 1" série, t. VIII. p. 321-327 et p. 337-343. Voyez aussi l'Année philosophique de 1!t07, p. 249.

ces forces aveugles et le vivanl doril l'absolue perfection s'abrite, invulnérable derrière son omnipotence. El de ce contacl éternel d'une matière folle et de l'Être <!<■ Toute-Sai.'csse nai.-s«-nt nécessairement, fatalement, d'imperceptibles organismes, démons formés de limon el d'esprit, avec toutes les basses appétences de forces aveugles et toutes 1rs hautes aspirations d'êtres divins. Ténèbres et lumière, ils perpétuent les caractères qu'ils tiennent de leur double origine. Corps de houe, âme divine, ils portenl dans leur être fragile et tourmenté la mort et la vie ! Leur substance tend à retomber dans son inconscience; Dieu, par le seul fait qu'il est, attire invinciblement leur esprit. La force d'attraction positive l'emportera progressivement sur le poids mort. Prenant conscience de leur divinité, les démons tendent à devenir des anges (p. 105). »

GOYAU (Georges). — ■ L'Allemagne religieuse : le Catholicisme. 1800-1870 (2 vol., in-12, Perrin; t. III, xlih-331 p. ; t. IV. 421 p. .

Nous avons déjà signalé (Année philosophique de 1905, p. 210-211), les deux premiers volumes de cet important ouvrage. Les deux derniers ne le cèdent pas en intérêt aux précédents. Ils reprennent à 1848 l'histoire de l'Église catholique en Allemagne et la conduisent jusqu'au concile du Vatican. Ils enrichissent de détails nouveaux et instructifs l'histoire générale — politique, sociale et littéraire — de l'Allemagne. Surtout ils font connaître par l'intérieur un mouvement religieux que l'on aurait chez nous grand profit à méditer.

Nous noterons d'une façon spéciale le chapitre du tome III qui est consacré à « la formation sociale des catholiques allemands » et celui du tome IV qui raconte « les Crises intellectuelles ». Ce dernier retiendra, particulièrement l'attention des philosophes. C'est l'éternel problème des rapports entre les droits de la raison et de la science et ceux de l'autorité religieuse qui est au fond de toutes ces crises. Le c gunthérianisme », ses succès, puis son procès et sa condamnation, la philosophie delà volonté de Martin Deutinger, le système de Jacob Frohschammer sur la science et la foi, les suspicions de l'Aller magne à l'égard de Rome et l'hostilité de Home contre les allures des théologiens allemands, les travaux de Doellinger. ses démêlés avec les docteurs de l'ultramontanisme. les discussions sur les facultés universitaires de théologie : voilà les principaux sujets auxquels touche M. Goyau. Il s'est interdit toute comparaison entre ce qui s'est, passé dans cette période antérieure à 1870 et ce qui se passe sous nos yeux. Mais le lecteur ne peut s'empêcher de trouver que le « modernisme » a des causes bien profondes ; et l'on doit se demander ce que deviendra une théologie catholique ambitieuse de réconcilier la science et la foi. Ce que le Concile du Vatican n'a pas arrêté sera-fil ou ne sera-t-il pas supprimé par IVnryclique Pascendi ?

M. Goyau est convaincu que les déclarations dogmatiques du Concile du Vatican ont été « impérieuses et mesurées ». qu'ayant défini « avec exactitude les circonstances et la portée de l'infaillibilité papale », elles ont dégagé le pouvoir romain de toute solidarité avec « certaines exagérations de l'ultramontanisme, commises surtout par la presse laïque ». et que « l'école ultramontaine, fortifiée et rassurée par la ratification conciliaire de ses vœux les plus importants » a pu régler « désormais ses allures sur celles dé l'Église », et, '< à l'image de cette Église ». se montrer « sereine, sagement triomphante, et conquérante sans provocation » (IV. p. 289) Nous ne distinguons pas bien comment cette conviction a pu- être confirmée en M. Goyau par les derniers actes du Vatican.

HARNACK (Adolphe). — L'Essence du christianisme, traduction entièrement nouvelle (in-12. Fischbacher, 3(30 p.).

Nous avons parlé de ces belles conférences, dans Y Année philosophique de 1902 (p. 187 et suiv.), d'après la traduction française qui en a été publiée à cette époque, et à laquelle on a reproché de n'être pas très exacte. La traduction « entièrement nouvelle ». que nous présentons aujourd'hui au lecteur, est précédée d'un avant-propos, où l'auteur déclare que son ouvrage « veut être un livre de science et de paix, non un livre de polémique » (p. 6).

Entre ces conférences, qui toutes méritent la plus sérieuse attention, nous signalerons particulièrement la sixième, où M. Harnack examine la question des rapports de l'Evangile et du droit (p. 128- 139). Nous remarquons qu'il se prononce avec toute raison contre l'interprétation tolstoïste du discours de la Montagne. « Doit-on, ditil, même en face de l'ennemi, renoncer en toute circonstance à la poursuite de son droit, et user exclusivement de l'arme de la douceur ? Est-ce que. pour parler avec Tolstoï, l'autorité ne doit pas punir, et par conséquent doit disparaître ? Est-ce que les peuples ne doivent pas prendre la défense de leur sol, lorsqu'ils sont criminellement attaqués, etc. ? J'ose prétendre que Jésus, en prononçant ces paroles « Ne résiste pas au méchant, etc. », n'a pas pensé le moins du monde à des cas semblables, et que les interpréter dans ce sens est une lourde et dangereuse méprise : Jésus n'a jamais en vue que l'individu et la constante disposition du cœur à l'amour. Que l'amour ne puisse absolument pas subsister concurremment avec la poursuite du droit personnel, avec une application consciencieuse de la loi, et avec un sérieux exercice du droit de punir, c'est un préjugé en faveur duquel on invoque en vain la lettre de ces paroles qui ne sauraient pourtant prétendre à être elles-mêmes des lois, c'est-àdire des lormules juridiques! Mais il faut ajouter, pour que l'élévation des exigences évangéliques ne soit pas amoindrie, que le disciple de Jésus doit toujours être en état de renoncer à la reveudica-

tion de son clic.ii personnel ; qu'il doit travailler à faire naître un peuple de frères, dans lequel le droit marche à ses fins non par les voies di- la violence, mais par la libre obéissance au bien, et qui ait pour ciment non des textes de lois, mais les services mutuels de l'amour » (p. 139).

HOEFFDING (Harald). — Philosophie de la religion, traduit d'après l'édition anglaise par .1. Schlegel (in-8°, F. Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine; xi-370 p.).

Cet ouvrage où M. Hôffding expose ses vues sur le problème religieux, comprend quatre chapitres : t. Le problème et la méthode; il. Le problème épisiémologique de la philosophie de la religion; ni. Le problème psychologique de la philosophie de la religion; iv. Le problème moral de la philosophie de la religion.

Le philosophe danois'indique lui-même, dans une préface fort intéressante, les conclusions générales auxquelles il est arrivé sur les questions examinées dans ces quatre chapitres :

« La philosophie de la religion n'a pas à sa disposition d'autres méthodes que les méthodes générales de la philosophie. Elles consistent dans une étude portant à la fois sur la théorie de la connaissance, sur la psychologie et sur la morale.

« La critique de la théorie de la connaissance montre de plus en plus nettement que la religion n'est pas le fait de motifs purement intellectuels et que des représentations religieuses ne peuvent être ni produites, ni conservées dans un domaine purement intellectuel. Si des représentations religieuses doivent avoir une valeur durable, elles doivent alors être les expressions imagées d'une expérience de la vie plus spéciale et plus personnelle que celle sur laquelle travaille la science.

« Dans la partie psychologique il est montré comment le sentiment religieux prend sa place naturelle dans la vie de la conscience, quand il est considéré comme un effet des expériences portant sur le rapport de la valeur de la vie avec la réalité. Ce problème est sans ces'se posé à nouveau par les rapports qui existent entre la valeur et la réalité; et cela resterait ainsi, même si le temps des religions positives était passé, même si on ne voulait plus employer le mot de religion. Un examen historique des motifs les plus profonds auxquels fait appel la conscience religieuse permet d'établir ce principe, que le besoin religieux naît d'une impulsion à airirmer la conservation de la valeur.

- Enfin, dans la partie morale, la valeur de la religion en ellemême est examinée. Il y est montré que la valeur du besoin religieux consiste en ce fait qu'il peut servir à la découverte de valeurs nouvelles et au maintien des anciennes. La religion n'est pas vraiment un*1 hypothèse nécessaire à la direction de la vie morale, mais elle

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peut augmenter la valeur et la force de cette vie. Voici le résultat final : la religion est une forme de la vie spirituelle qui. — si l'on ne veut pas diminuer la force de la vie, — ne doit pas disparaître, sans que se développe, à sa place, une forme de vie nouvelle et équivalente » (p. vi).

Ces vues d'un penseur profondément sincère méritent la plus sérieuse attention. Nous regrettons de ne pouvoir, en une simple notice, les soumettre à un examen critique. Nous devons nous borner à dire. — mais sans expliquer et motiver, comme il le faudrait, ce jugement, — que la philosophie de la religion, telle que l'entend et l'expose M. Hôffding, méconnaît la différence essentielle que la théorie de la connaissance, par l'étude analytique des idées premières ou catégories, oblige à voir entre la science proprement dite et la philosophie et qui les oppose l'une à l'autre quant à la valeur représentative ; d'où vient qu'elle ne peut, selon nous, résoudre d'une manière satisfaisante ni le problème des rapports de la science et de la religion, ni celui des rapports de ia religion et de la morale.

HOURTICQ (H.). — Leçons de logique et de morale (in-12, G. Paulin; 322 p.).

J'ai un reproche à faire à l'auteur. Suivant l'exemple de M. Fonsegrive, dont je goûte fort les Leçons de Philosophie, des « lectures à faire » sont indiquées à la suite de chaque leçon. On y mentionne des « ouvrages ». Aucun de ces ouvrages ne sera lu. La mention était donc inutile. Peut-être le résultat serait différent, si l'auteur indiquait dans l'ouvrage cité les pages à la fois les plus significatives et les plus accessibles à un collégien. M. Hourticq ne se doute pas du nombre d'élèves capables de lire et d'écrire sans se comprendre : et je parle des élèves d'élite. L'essentiel est de leur apprendre à lire et par conséquent de choisir les meilleurs textes : les plus brefs, et, dans leur brièveté, les plus substantiels. Ceci dit, je trouve le livre bien fait et je le recommande aux professeurs de philosophie, même pour leurs élèves ordinaires, bien qu'il soit destiné aux « mathématiciens». Je ne vois que de l'avantage à introduire dans l'enseignement secondaire de la morale, la méthode des sociologistes. Et quand on a été l'élève d'un maître tel qu'E. Durckheim, c'est bien le moins d'en faire profiter d'autres que soi. Le professeur de lycée peut tout dire sans effrayer personne, s'il sait prendre le ton qu'il faut et choisir le moment opportun. Et M. Hourticq ne semble rien laisser à désirer ni du côté du savoir, ni du coté du tact indispensable à quiconque veut communiquer ce qu'il sait. Et c'est pourquoi je déclare son œuvre bonne. L. D.

JACOB B. Devoirs : conférences de morale individuelle

et de morale sociale (in-12, Cornély ; vn-451 p.).

Ce mol Devoirs esl significatif. L'auteur nous entretienl de <■>■ que nous avons à faire dans la vie sans chercher au nom de quels principes d'origine physique ou métaphysique nous avons à le faire. Il s'adresse aux jeunes filles de l'École Normale de Sèvres, ses élèves ordinaires, et il examine devant elles les plus généraux de nos cas de conscience. Je sais que. par définition, tout cas de conscience est particulier. Ile bien ! malgré la définition, je n'en suis pas sûr. Et l'ai beau avoir entendu dire aux médecins de Montpellier : « Il n'y a pas de maladies, il n'y a que des malades ». ce nominalisme ne m'a jamais persuadé. C'est d'ailleurs un nominalisme, toul de façade. La vérité est qu'il ne faut pas confondre le « particulier » et l'« individuel ». Toute maladie est individuelle, tout cas de conscience l'est également. Mais il n'entre guère dans tout individu malade, ou dans toute conscience en état de réflexion sur un parti à prendre, qu'une part bien faible, souvent même négligeable, d'inédit. Je ne me souviens pas que M. Jacob ait dit dans son livre ce que je viens de lui faire dire, mais il l'a très certainement pensé, car je lui appliquerais volontiers la formule que j'appliquais naguère à un homme qui eût apprécié, comme il convient, le talent de l'auteur «b- Devoirs, Henri Marion : « Non pas homme de juste milieu; mais homme de juste mesure. » L'homme de juste milieu laisse tout en sa place, crainte de déranger en déplaçant. L'homme de juste mesure ose et sait déranger : il ne s'interdit que les mouvements et les gestes brusques.

Tel est M. B. Jacob. Il investit sans donner l'assaut, el la place se rend sans qu'une seule de ses pierres ait jonché le sol. Aussi éprouve-t-on, à le lire, deux impressions dont l'une n'est pas l'autre, mais conduit à l'autre : une impression de sécurité d'abord, une impressionde confiance, ensuite. La sécurité naît quand on pressent que celui qui parle nous permettra de penser autrement que lui. La confiance vient quand, malgré la diversité pressentie des opinions, le lecteur ou l'auditeur éprouve le désir de faire un pas, ou même plusieurs, dans la direction de celui qu'il écoute. Et comme M. Jacob n'exige jamais de nous, d'emblée, la moindre abjuration, on finit par lui être reconnaissant d'avoir éveillé notre attention sur l'éventuelle nécessité de certains sacrifices.

Je doute fort que les professeurs de nos écoles libres (???) aient fait acheter beaucoup d'exemplaires de Devoirs. Je serais grandement surpris si quelque maître de ces écoles n'avait lu cet excellent Itc Officiis des temps contemporains et n'en avait tiré quelque profit. Après tout, pour être du diocèse dont est M. Jacob, ne suffit-il pas de vouloir énergiquement la justice, d'aimer la pratique de la charité pourvu qu'elle soit intelligente et tolérante, de reconnaître

entre les classes des causes inévitablesd'antagonisme, mais d'un antagonisme que pourrait atténuer l'intelligence croissante de ses raisons d'être "? — Enfin, ce qui recommande le présent ouvrage plus que tout le reste, c'est ce qu'il a d'unique en son genre, à savoir d'être une suite de libres entretiens sur la meilleure manière de ■vivre où l'idéal ne fait jamais irruption, mais se dégage. par degrés des leçons directes de la vie, non pour les contredire, mais pour leur donner toute leur plénitude de sens et d'efficacité.

JAMES (William). — L'Expérience religieuse, essai de psychologie descriptive, traduit par Frank Abauzit. Préface d'EMiLE Boutkoux, deuxième édition revue et corrigée (in-8°, F. Alcan ; xxiv-449 p.).

Nous avons parlé de ce beau livre dans l'Année philosophique de 1005 (p. 214-219). Nous renvoyons le lecteur à la notice, que nous lui avons consacrée. La deuxième édition de l'excellente traduction française qu'en a donnée M. Frank Abauzit ne diffère de la première que par des « corrections de détail portant avant tout sur le style » (p. xxivj, de sorte que la même pagination a pu y être conservée.

LABRIOLLE (P. de). —Saint Ambroise (1 vol., in-12. Bloud et Cic, 329 p.).

Le volume de M. de Labriolle a moins pour but de présenter une étude toute faite sur l'œuvre de saint Ambroise que de mettre le lecteur en présence de cette œuvre découpée en extraits capables d'en procurer l'idée la plus exacte. Il est divisé en quatre parties : le Politique, l'Fxégète, le Moraliste, les Sermons et les Traités dogmatiques. Quelques-uns de ces fragments, en particulier le traité de Mysteriis, n'avaient jamais été transposés en notre langue. Ils sont précédés d'une introduction substantielle et accompagnée d'un commentaire perpétuel. Nous remarquerons particulièrement, dans l'introduction, tout ce qui concerne l'opinion d'Ambroise sur l'action de l'État à l'égard des hérésies et des cultes dissidents.

LANESSAN (J.-L. de). --La morale naturelle (in-8°, F. Alcan, Bibliothèque de philosophie contemporaine ; 412 p.).

On lit facilement ce livre et on est reconnaissant à son auteur de l'avoir écrit, même si l'onest métaphysicien. M. de Lanessan excelle, en effet, avoir les choses en optimiste et à les simplifier curieusement. 11 attribue la moralité à l'éducation. Il la fait naître de nos besoins, de la nécessité de discipliner ces besoins. A le lire, on se persuade qu'il suffit pour être un honnête homme de n'être point

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lout à l'ail un imbécile. « Que Dieu vous entende! » serais-je tenté de répondre à M. de l.anessan. Mais M. de Lanessan ne croit pas ep Dieu. Aussi ne lui répondrai-je rien du tout.

Je pense d'ailleurs, ainsi que lui, qu'on peut avoir une morale sans croire au libre arbitre : exemple Spinoza : qu'on peut parler de devoir sans adhérer à l'impératif catégorique de Kant; je suis même convaincu que la morale sans obligation ni sanction est née dans la Grèce ancienne. Mais je suis à peu près sûr que, si je faisais à M. de Lanessan toutes ces concessions — lesquelles reposent sur des constatations— il me dirait à moi et à la plupart de mes collègues : « Je ne suis pas de votre paroisse! » Tel était, je m'en souviens, l'excellent docteur Letourneau à qui j'ai entendu déplorer « les complaisances de Th. Ribot à l'endroit des... spiritualistes. »

Serait-ce donc que le matérialisme médical (considéré non plus comme une suite de dogmes, mais comme un ensemble d'attitudes) est encore vivant ? J'en ai peur. Aux yeux de M. de Lanessan, il reste, n'en doutons pas des « infâmes » àécraser. Et ces « infâmes », ce sont nos doctrines, à nous universitaires, toutes nos doctrines, car, fussions-nous devenus positivistes, nous sentons quand même le fa^ot. Il semble même que M. de Lanessan ne nous l'envoie pas dire.

Cela n'empêche nullement son livre d'être ce qu'on pouvait attendre : le livre d'un sage, instruit, informé, avisé, indulgent, optimiste et, comme bien l'on pense, d'excellente humeur. Même quand il lui arrive de montrer le poing au ciel, ce qui lui arrive parfois, convenons-en, il n'y faut voir qu'un « vieux mouvement réflexe ». Ajouterai -je qu'il est bon que des hommes étrangers à toute culture philosophique directe viennent de temps à autre, nous disant ce qu'ils savent sur la vie, pour s'être regardés vivre et avoir regardé vivre les autres, beaucoup d'autres, des multitudes d'autres, ce qui est le cas de M. de Lanessan. L. D.

LE BRETON (Paul). -- La Résurrection du Christ (in-12. E. Nourry, -Bibliothèque de critique religieuse ; 100 p.).

Ce petit livre est consacré à la critique des récits évangéliques sur la résurrection de Jésus-Christ. 11 est divisé en trois chapitres : i. Le fait de la Résurrection ; n. La Résurrection d'après les quatre Evangiles; m. Les suites de la crucifixion de Jésus. En voici la conclusion :

« Toutes les apparitions de Jésus se bornent à quatre d'après les quatre Évangiles canoniques, défalcation faite des interpolations postérieures aux temps apostoliques : celle à Marie la Magdaléenne, celle aux femmes, celle aux deux disciples d'Emmaus et celle à une grande partie des douze apôtres sur la montagne de Galilée. Toutes se ramènent à des illusions dues à des imaginations troublées ou délirantes.

« En résumé, le fait de la Résurrection du Christ est un fait qui,

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historiquement, n'a jamais pu être démontré et qui ne le sera jamais.

« D'autre part, la critique permet de reconstituer la façon dont s'est constituée, puis développée, cette pieuse croyance qui n'est et ne sera jamais qu'une légende sacrée » (p. 96).

LECLKKE (Albert). — La morale rationnelle dans ses rapports avec la philosophie générale (in-8°, F. Alcan ; d43 p.).

« Le plus stable des points de vue, écrit l'auteur, est une synthèse où le criticisme fournit exclusivement la méthode et dont la métaphysique spiritualiste est l'élément principal (p. 117). » Je transcris cette formule : elle s'applique curieusement à la doctrine de Ch. Renouvier, aumoins autant qu'àcellede l'auteur, car M. Leclère a des tendances dogmatiques: il se déclare même partisan du Dogmatisme, encore qu'il reconnaisse à ce dogmatisme des limites inévitables.

Le livre dont il est ici question est d'un « philosophe ». J'entends, par philosophe, un homme pour qui la philosophie continue d'être ce qu'elle était hier encore, ce qu'elle était depuis ses commencements, un essai d'explication du monde. A ce titre, il faut louer M. Leclère de sa très honorable candeur. Il faut aussi le féliciter d'avoir su faire aboutir une entreprise difficile entre toutes, non que la doctrine soit inattaquable - - là, comme ailleurs, les pétitions de principe ne manquent pas, — mais les points de départ sont assez curieux et l'entreprise est du plus haut intérêt.

Il s'agit de relier la morale à la métaphysique, le bien à l'être par l'intermédiaire de l'idée de valeur, autrement dit. du droit à être. M. Victor Egger. dans son enseignement en Sorbonne, avait déjà tenté quelque chose d'analogue :etc'est lui, qu'ouvertement, M. Leclère prend pour guide. Cette procédure permet de justifier l'obligation et d'en dériver la nécessité.

11 va de soi que M. Leclère estun aprioriste et un rationaliste décidé. Dès le début de ses recherches, il sait, sinon où il va, du moins où il veut aller. Il a conscience de son parti pris, lequel se donne pour un parti pris dogmatique, comme si le dogmatisme, partout où il se rencontre, n'excluait pas le parti pris conscient.

Ce dogmatisme, puisque l'auteur y tient, est à la fois moral et métaphysique. Et je ne pense pas trahir la pensée de l'auteur en lui attribuant une preuve de l'existence de Dieu, ontologique à sa manière, tirée de son droit d'exister, fondée sur la perfection de son essence. Nous voici, dès lors, en plein spiritualisme. Ce spiritualisme, d'ailleurs, n'a rien de rétrograde, attendu que M. Leclère a profité des acquisitions les plus solides de la pensée moderne.

Je regrette seulement qu'il n'ait pas réussi à être plus court Je regrette aussi les cent pages qu'il a cru devoir consacrer à une lus- Pillon. — Année (iliilos. 1908. H>

toire de la morale depuis ses origines jusqu'à Nietzsche. Ce résumé esl fait de souvenirs. Il ne s'appuie sur aucun texte. Je ne vois donc pas qui pourrait en tirer parti. Les pages consacrées à Nietzsche m'ont frappé néanmoins par ce qu'elles ontde, juste et d'original.

Voilà donc un essai de construction d'une « morale de la raison historique » à signaler aux amis de la philosophie générale et qu'ils liront, avec intérêt malgré sa longueur et ses longueurs.

LK\ Y i Loris Germain). — Une religion rationnelle et laïque : la religion du XX1' siècle. 3e édition corrigée et augmentée in-12, E. Nourry, Bibliothèque de critique religieuse ; 113 p.).

La première édition de ce petit livre est de 1905 ; nous en avons parlé dans V Année philosophique de 1905, p. 224. 11 est divisé en deux parties : I. La Religion devant la Science; II. Le Judaïsme devant les affirmations de la Conscience moderne. La conclusion de l'auteur • si que « le Judaïsme n'est pas une religion parmi tant d'autres, mais la religion, puisque non seulement il ne fait violence à aucun des besoins légitimement naturels, affectifs, rationnels, moraux et sociaux de l'être humain, mais en favorise l'épanouissement dans le sens d'une vivante et toujours grandissante eurythmie, dont il surélève la dignité, en l'accordant avec l'harmonie cosmique, en accroissant l'être de Dieu de tout le bien réalisé par la libre volonté de l'homme » (p. 74).

MÉNÉGOZ (E.). — Pardon et Justice : le pardon gratuit selon Jésus- Christ et la justice imputée selon saint Paul (broch. in-8°, Fischbacher ; 18 p.).

L'objet de cette brochure est d'exposer l'enseignement de Jésus- Christ sur le pardon gratuit et celui de saint Paul sur la justice imputée, et de montrer la différence et l'accord de ces deux enseignements. Selon M. E. Ménégoz, la gratuité du pardon est à la base de l'Évangile du Christ. Il cite des textes où elle est clairement formulée. « Dieu ne demande ni expiation préalable, ni compensation d'aucune sorte; et il veut que les hommes se comportent de même à l'égard de leurs frères... Quand le pécheur se repent et donne son cœur à Dieu, Dieu le reçoit en grâce. Il n'y a pas d'autres conditions pour l'entrée dans le royaume des cieux » {p. 6 .

L'enseignement de l'apôtre Paul est beaucoup moins simple que celui de Jésus. C'est l'idée de justice qui y prédomine. De là la doctrine de l'expiation substitutive par la mort du Christ. La mort est le châtiment mérité par l'humanité coupable. Ce châtiment, le Christ l'a subi à la place des pécheurs, après s'être solidarisé avec eux selon la volonté de Dieu. 11 a été leur substitut, il a souffert à leur place ;

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mais, comme il était sans péché quant à sa personne et ne méritait point la mort, Dieu l'a ressuscité. Après avoir subi sur la croix le châtiment de l'humanité pécheresse, Jésus est sorti justifié de la prison de la mort. La justice de Dieu est satisfaite : l'humanité est à la fois châtiée et justifiée : châtiée par la mort, justifiée par la résurrection de son substitut. Comment est-elle justifiée? Par l'imputation. La justice du Christ justifié est imputée aux hommes qui s'unissent à lui moralement par la foi, comme leurs péchés ont été imputés au Christ châtié sur la croix.

.M. Ménégoz fait remarquer qu'il n'y a pas trace de cette notion de l'imputation dans l'enseignement de Jésus. « Jamais, dit-il, Jésus n'a dit aux pécheurs que sa justice leur serait imputée, s'ils se repentent de leurs péchés et viennent à lui. Une telle idée n'a pas ellleuré son esprit. En général, il n'a jamais parlé de l'imputation d'une justice étrangère. L'Ancien Testament dont Jésus, avec son affinité spirituelle, a extrait le suc vivifiant, ne connaît pas non plus une pareille notiou. Elle est le produit ingénieux de la spéculation théologique de Paul » (p. 12).

Mais la notion de la grâce absolue, qui domine la pensée religieuse de l'Apôtre, se ramène au fond â celle du pardon gratuit de l'enseignement de Jésus. Malgré son caractère juridique, l'œuvre rédemptrice est cependant « un acte de Vautour initial et permanent du Créateur pour sa créature » (p. 13).

MÉNÉGOZ (E.). — La valeur religieuse des principes de la théologie évangélique moderne (broch., in-8°, Fischbacher ; 72 p.).

M. Ménégoz précise, en cette brochure, la position qu'entend prendre le théologien lidéiste en matière religieuse, la distinction que le fidéisme établit, dans l'orthodoxie traditionnelle, entre l'essence de l'Evangile, tel que Jésus-Christ l'a prêché, et les doctrines qui relèvent d'un jugement scientifique. Ce qu'il faut maintenir, ditil, sans faire la moindre concession, c'est la notion évangélique du péché et, par suite, celle de la repentance. « Notre notion du péché est celle que nous trouvons clairement dans l'enseignement de Jésus-Christ. Et nous réprouvons toute conception qui ne verrait dans le péché qu'un déficit, une simple imperfection, une lacune par rapport â l'idéal. Autant le théologien fidéiste se sent libre â l'égard des éléments profanes de la Bible, autant il se sent intérieurement Lié par l'enseignement moral et religieux du saint Livre. parce qu'il y reconnaît la voix de Dieu qui lui parle aussi dans sa conscience. Nos vues sur le péché, la culpabilité, la repentance, ainsi que nos vues sur la foi, la prière, la sanctification, sont en pleine conformité avec celles des auteurs sacrés. Nous sommes en religion et en morale disciples fidèles el inébranlables du Christ;

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mais en matière scientifique nous revendiquons notre pleine indépendance » (p. il

OSSIP-LOUHIÉ. — Croyance religieuse et croyance intellectuelle (in-12, F. Alcati, Bibliothèque de philosophie contemporaine; 175 p.).

Je conseillerais, volontiers au lecteur de commencer par le dernier chapitre du livre..., mais pas de lire tout le livre à reculons. Je justifierais ce conseil par l'intérêt particulier qu'offre ce dernier chapitre, si l'on reste convaincu, ainsi que nous le sommes, depuis que nous avons commencé d'écrire, du caractère personnel de toute entreprise philosophique. Avant tout il convient de savoir ce que l'auteur veut, ou prouver ou simplement établir, et, par suite, comment il s'apparaît à lui-même. Si je disais que M. Ossip-Lourié s'apparaît à lui-même sous les traits d'un mystique intellectuel, je crois bien que je le définirais à peu près tel qu'il lui arrive de se définir. Et peut-être aiderais-je à la définition de ce « mysticisme intellectuel » dont il est parlé au chapitre in, et qui me parait le chapitre capital du livre.

En d'autres termes et pour donner mon opinion sur ce curieux travail d'un très libre esprit, j'aurais souhaité que l'auteur insistât sur ce mysticisme d'un nouveau genre et qu'il en plaidât la cause, non point certes avec plus de franchise, mais avec plus de hardiesse et d'ampleur. L'idée est assurément nouvelle d'attribuer à la « croyance intellectuelle » une origine mystique et de l'apparenter ainsi à la croyance religieuse. Cette dernière n'est pas du goût de l'auteur. Il verrait volontiers en elle le mal de l'intelligence. Qu'est ce donc qu'être mystique? Voilà ce que M. Ossip-Lourié ne nous a peut-être point assez dit. Suffit-il, pour l'être, de croire au delà de ce que l'on sait, tout en laissant l'objet de sa croyance sur le même plan que ceux de la science ? N'est-il pas nécessaire qu'aux jugements à l'aide desquels cette croyance s'exprime, s'ajoute un ensemble d'états d'âme, divers selon la qualité ou le rythme, mais tels que la rapidité de leur rythme exalte en nous la joie de vivre et de savoir, de vivre pour savoir'? M. Ossip-Lourié est décidément sur le chemin d'une idée féconde. Je lui souhaite de la reprendre un jour, car le thème philosophique issu de son imagination est de ceux dont la beauté ne craint pas, mais, au contraire, appelle les reprises.

Je ne veux point finir sans approuver l'auteur de sa confiance dans les destinées intellectuelles de l'humanité. L'homme s'améliorera-t-il à mesure qu'il saura davantage? Plus j'y pense, moius j'y crois. .Mais s'achemine-fil vers l'omniscience ? J'y crois volontiers, à moins que l'idée d'omniscience et celle de science humaine ne soient décidément incompatibles. Nos descendants seront peut-être

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un jour fixés là-dessus. Espérons que ce jour viendra et vivons dans cette espérance. L. D.

PÉRISSE (Sylvain).— Sciences et religions à travers les siècles (in-8°, Fischbaoher ; xm-480 p.).

Si Ton disait à M. Périsse que l'aisance avec laquelle on faitou Ton peut faire le tour du monde en quatre-vingts jours n'implique point celle de faire le tour des siècles en 500 pages, on ne le persuaderait probablement pas. L'auteur vient d'écrire un livre encyclopédique à l'usage des ignorants. Je ne serais pas éloigné de penser que la préparation de ce répertoire lui a beaucoup appris. Je persiste à craindre que la méthode adoptée ne soit point la meilleure.

Ceci dit, je loue les intentions de l'écrivain. Il a voulu nous apprendre par l'histoire, par presque toute l'histoire parcourue à vol d'oiseau, que la science et la religion ne sont point ennemies, appelées à satisfaire chacune des tendances très différentes de notre nature. Je partagerais les regrets de l'auteur, si j'étais catholique, et je plaindrais l'Église d'avoir à sa tète un pontife uniquement soucieux d'être un saint homme Les saints ou les aspirants àla sainteté ne devraient jamais s'occuper des choses temporelles. C'est assez dire qu'ils devraient laisser à de moins saints le souci de diriger les destinées d'une religion telle que le catholicisme, qui, le jour où elle se contenterait du spirituel, s'apercevrait bientôt qu'elle n'a plus de quoi vivre. L. D.

PÈTAVEL-OLLIFF (E.). -Une réforme urgente de l'enseignement évangélique, lettre ouverte à M. le pasteur Saillans (broch. in-b'-1» Fischbacher; 15 p.).

Rendre à l'eschatologie scripturaire la place qu'elle doit occuper dans la théologie chrétienne et à l'immortalité conditionnelle la place qu'elle a dans l'eschatologie scripturaire et qui est méconnue par les théologiens : telle est la réforme urgente dont il s'agit, et qui, selon M. Pétavel-Olliff, peut seule assurer l'efficacité de l'enseignement évangélique.

« On a demandé, dit-il, pourquoi le christianisme a si peu transformé l'humanité depuis dix-huit siècles qu'il est à l' pauvre, et l'on a attribué cet insuccès relatif à la déchéance morale de beaucoup de chrétiens. Mais ou peut faire remonter cette déchéance même à la perversion des notions religieuses, et aux superstitions qui ont obscurci l'enseignement primitif de .Irsus et de ses apôtres.

« Relativement à la vie à venir. Jeux hommes ont surtout contribué à cette funeste déviation : ce fuient saint Augustin et Origène. Augustin avait une piété intense H un brillant génie, niais il avait

gaspillé dans le libertinage les plus belles années de sa jeunesse. Une fois converti, il ne trouva plus le temps d'étudier les deux langues originales de la Bible; il ne savail pas un mol d'hébreu, el il resta étranger à l'étude du Nouveau Testament grec Sa théologie

repose sur la philosophie néo-platonicienne, et celle philosophie entachée de panthéisme le conduisit à la doctrine des peines éternelles qui a discrédité le christianisme

« Si l'on suppose que la justice divine doive seule triompher, l'enfer éternel est, en effet, la conséquence logique du système d'Augustin : si. au contraire, l'on admet que la miséricorde doive l'emporter sur la justice, on aboutira au salut universel.

« C'est ainsi que, à l'aide de l'interprétation allégorique. Origène avait enseigné le relèvement final de tous les pécheurs, sans aucune exception. L'enfer, dans cette théorie, n'est plus qu'un vestibule du paradis. L'enseignement d'Origène devait agir comme un oreiller de paresse et comme un narcotique en faisant croire au rebelle que, quoi qu'il fasse ou ne fasse pas, il sera nécessairement sauvé. L'opinion d'Augustin devint la doctrine olhcielle de l'Église, celle d'Origène fut? plus ou moins secrètement adoptée par un grand nombre de fidèles. Ces deux enseignements sont aussi faux et aussi pernicieux l'un que l'autre » (p. 5).

Nous admettons volontiers la doctrine de l'immortalité conditionnelle qui nous paraît s'appuyer, comme l'établit M. Pétavel-Ollitï, sur des arguments exégétiques concluants et qui s'accorde très bien. — nous avons eu plus d'une fois l'occasion de le faire remarquer,— avec l'idéalisme néo-criticiste. Mais nous ne croyons pas que l'on puisse reprochera la théologie de saint Augustin d'être entachée de panthéisme. Par la portée qu'elle donne à la liberté humaine, la doctrine des peines éternelles est, à notre sens, plus éloignée de l'esprit panthéiste que celle du salut universel.

HEVAULÏ D'ALLONNES (G.). — Psychologie d'une religion : Guillaume Monod (1800-1896). — Sa divinité, — ses prophètes. — son église. — Le messianisme et le prophétisme anciens et modernes. — ta psychologie de la révélation et de l'inspiration (in 8°, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan ; 291 p.).

A travers les aventures spirituelles et ecclésiastiques de Guillaume Monod, un pasteur sorti d'une famille protestante connue et honorée, et qui se crut une incarnation nouvelle de Jésus, un « Christ de retour», M. Hevault d'Allonnes étudie le phénomène de la naissance d'une religion. Dans le cas personnel dumalade, il a voulu retrouver la psychologie d'un Christ moderne, et dans le cas de 1' « église monodiste », il a cherché la psychologie d'une secte prophétique. Son ouvrage a une grande valeur de documentation quand il s'agit de l'homme dont la maladie a provoqué son enquête. L'auteur s'est

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entouré de tous les renseignements possibles; il a interrogé, en savant qui a l'habitude de confesser des « sujets », plusieurs adeptes de la seele ; il a réuni et consulté des brochures très rares et des manuscrits difficiles à se procurer. Sur ce point spécial, son livre sera très utile. Il l'est beaucoup moins, quand il traite des faits plus ou moins analogues parmi lesquels M. Revault d'Allonnes cherche des termes de comparaison. Tout ce qui concerne le messianisme juif antique, ou juif moderne, ou musulman, ou chrétien, est de seconde ou de troisième main et très superficiel. La page sur Jean le Baptiste et. les vingt-cinq lignes sur Jésus sont peu dignes d'un ouvrage scientilique.

Le véritable intérêt du livre de M. Revault d'Allonnes — et alors il est très grand — est dans l'analyse médicale du cas, dans la description psychologique de ce délire qui peu à peu se transforme en une doctrine et qui d'un malade fait un fondateur de religion. Médicalement, dit l'auteur. « le délire prophétique aigu, puis le prophétisme réiléchi de Guillaume Monod consistent en une crise d'excitation maniaque avec prédominances d'idées mystiques, suivie d'une systématisation théomaniaque ». Le paradoxe de la thèse proprement philosophique tient à ce que M. Revault d'Allonnes voulait à tout prix trouver dans l'étude de ce cas la psychologie d'une religion. Il avait donc à démontrer que ce fou était un homme normal autant qu'un fondateur de religion peut être normal. 11 a été conduit par cette préoccupation à essayer de démontrer que les théologiens ne pouvaient opposer rien de sérieux aux prétentions de Guillaume Monod et que celui-ci raisonnait avec une parfaite correction théologique. Gela a tout à fait l'air d'une gageure. Ce n'en est pas une. évidemment. L'auteur a cru, en toute sincérité, parler sans parti pris et en nes'inspirant que des faits. Son erreur a consisté à partir d'un phénomène pathologique pour s'approcher ensuite de la réalité religieuse normale, et il a été frappé par les ressemblances qu'il notait. S'il était parti de la réalité religieuse normale pour étudier ensuite les cas morbides, il aurait été frappé, au contraire, par les différences.

ROURE (Lucien). — En face du fait religieux (1 vol. in-12, Perrin : vn-245 p.).

M. Rouie constate que tout ce qui concerne la religion attire et retient l'attention. Le fait religieux s'impose en ce moment à l'étude. L'auteur se demande comment le l'ail religieux prend naissance dans la conscience de nos contemporains. Il lui reconnaît quatre sources : 1° la considération du monde extérieur et de son mystère ; 2° le sentiment de notre dépendance etde l'incertitude de notre des tinée ; 3° le sentiment de notre valeur morale se combinant avec une tendance à l'idéal et au bonheur; i" la conscience du mal. 11

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examine ensuite les éléments qui entrent dans la composition du sentiment religieux. Puis il traite des variétés de ce sentiment. Il montre comment et en quel sens la diversité religieuse naît de la diversité des dispositions mentales. Dans son analyse du mysticisme, nous noterons une critique avisée des explications purement, pathologiques de ce phénomène. On a décidément abusé de l'hystérie. M. Roure s'inspire de William James pour écarter les explications matérialistes qui ont été données non seulement du mysticisme, mais du sentiment religieux lui-même. Ses analyses, sans être vraiment originales et approfondies, sont instructives. On peut leur reprocher d'être trop exclusives et de ne porter jamais sur certaines déviations du sentiment religieux ou sur des aberrations dont l'étude serait utile pour l'intelligence du fait religieux normal et la critique de ce qui a été souvent en honneur dans l'église catholique. Notons aussi une préoccupation parfois obsédante de l'américanisme et du newmanisme.

S.MNTYVES (P.). — Les vierges-mères et les naissances miraculeuses; essai de mythologie comparée (in-12. E. Nourry, Bibliothèque de critique religieuse ; 280 p.).

L'objet de ce livre est d'exposer l'origine deslégendes de naissances miraculeuses. Il se compose de neuf chapitres : i. Les pierres fécondantes et le culte des pierres; n. Les théogonies aquatiques et le culte des eaux; m. Pratiques fécondantes du culte des plantes : théogonies phytomorphiques; iv. Des naissances miraculeuses dues à l'action des plantes divines et des eaux sacrées ; v. Les théogonies thériomorp laques ; vi. Fécondations météorologiques ; vu. Les théogonies solaires; vm. Les théogamies anthromorphiques ; \\. L'idéalisation de la naissance du Christ.

Le dernier chapitre offre un intérêt spécial. Selon l'auteur, la naissance virginale du Christ est une légende qui doit être rapprochée des théogamies mythologiques. Il rappelle que « l'idée des conceptions virginales était largement répandue avant le christianisme» ; que "« les chrétiens d'origine grecque attribuèrent ce privilège à Jésus comme les grecs païens l'avaient attribué à Pythagore et à Platon » (p. S',)*). Il explique comment cette légende a pu être acceptée par ceux qui croyaient connaître l'ancienne histoire du Messie. Il y voit une des « dernières fleurs d'une longue et intense culture ».

« Elle s'est trouvée, dit-il, associée à l'une des manifestations les plus hautes de l'effort humain vers la sainteté, ou comme eussent dit des Grecs : vers la Sagesse. Elle vit encore de la pleine existence des croyances vivantes. On y croit de toute son unie, on y croit de tout son cœur et beaucoup sont persuadés que le sort de la moralité est indissolublement lié à cette légende merveilleuse. Je serais désolé

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que, si l'un de ceux-là me lisait, il considérât mon livre comme l'attaque méprisante d'un sceptique, et qu'il ne vît en moi qu'un démolisseur des fondements de la morale. Persuadé que la moralité a des liens effectifs avec la religion, je suis au moins assuré qu'elle est indépendante de l'acceptation d'un récit légendaire.

« Et je voudrais qu'eux-mêmes pussent s'en persuader. Car beaucoup d'entre eux deviendraient aussitôt les meilleurs ouvriers de l'œuvre qui, tous, nous appelle. Ils envisageraient alors l'étude critique de l'Évangile d'un œil plus calme ; ils ne redouteraient plus de voir le Christ reprendre sa véritable place à la tète de notre humanité parmi les maîtres de la Sagesse.

« Même découronné de sa divinité, du moins au sens scolastique, du vieil enseignement chrétien, ils continueraient de l'aimer et d'adorer le Père céleste, qui fut son père et qui demeure le nôtre, véritable lien des esprits et source idéale de la fraternité des générations humaines » (p. 270).

STEINER (Rudolf). — Le mystère chrétien et les mystères antiques, traduit de l'allemand et précédé d'une introduction par Edouard Schurê (in-12, Perrin : 257 p.).

La traduction de M. Schuré est excellente et l'idée de traduire ce très curieux ouvrage d'un mystique contemporain était dès plus opportunes. Rudolf Steiner est très probablement une des intelligences les plus originales du temps présent. Il sait beaucoup et sait bien ce qu'il sait, si j'en juge par ce qu'il écrit sur les philosophes grecs. Il les a lus, il les a compris à sa manière, j'en conviens. Il les a, quand même, compris à la leur. J'en atteste le chapitre du présent livre sur les Sages de la Grèce avant Platon où, s'inspirant de IMleiderer, Rudolf Steiner présente la doctrine d'Heraclite de façon à projeter sur maint fragment encore obscur des clartés décisives, sinon définitives. Je recommande ce chapitre aux étudiants en philosophie grecque.

Ils feront bien d'ailleurs de lire tout l'opuscule. Car je ne crois pas que, pour goûter une telle lecture, il faille de toute nécessité être mystique ou occultiste. A supposer que Rudolf Steiner soit surtout attachant par le type de mentalité qu'il représente, ce type llorissait aux premiers temps de l'ère chrétienne. Philon le Juif, ressuscité parmi nous, s'entendrait avec Steiner sans avoir eu besoin de le lire. Si donc il nous plaît de nous mettre en face d'un homme dont la disposition d'esprit se rapproche de celle des premiers mystiques chrétiens ou simplement christianisants, Steiner est l'un de ces hommes. Ajouterai-je qu'une haute valeur morale transparaît à travers son livre et qu'on peut le compter, occultisme et mysticisme à part, au nombre des génies bienfaisants.

Disons, pour finir, que la méthode d'interprétation allégorique,

en honneur au lemps de Philon, méthode nécessaire à qui veut prouver l'identité fondamentale de tous les mystères antiques ou chrétiens, est précisément celle de Rudolf Steiner. Sun livre est dune, je ne m'en dédis pas, profondémenl intéressant. L. 1).

TYRRELL (G.). — Lettre à un professeur d'anthropologie (in-12, E. Nourry, Bibliothèque de critique religieuse.; 101 p.).

Nous avons, dans ce petit volume, la traduction intégrale, avec notes explicatives de l'auteur, de la lettre confidentielle qui motiva. en 1904, l'expulsion du P. Tyrrell de la Compagnie de Jésus et fut le point de départ des mesures qui ont abouti à son excommunication.

Ce qui fait l'originalité et l'intérêt philosophique de ce document, c'est la distinction que le P. Tyrrell croit voir, dans le catholicisme, entre l'intellectualisme théologique et la vie religieuse, et qui lui paraît se justifier par celle que la psychologie moderne établit entre le conscient et le subconscient. Selon lui. le catholicisme est surtout une vie et l'Église un organisme spirituel à l'existence duquel nous participons. La théologie peut échouer complètement ou en partie dans l'effort qu'elle fait pour que cette existence se comprenne et se formule, sans que soient affectées la réalité et la valeur de cette existence. IJonc, conclut-il, il ne faut pas prendre trop au sérieux l'enseignement théologique; et dans le cas même où l'on est conduit à penser que cet enseignement ne peut résister à la critique, que la défense intellectuelle du catholicisme s'effondre de toute part, il ne s'ensuit pas nécessairement que l'on doive se séparer de la communion de l'Église.

« Nous sommes familiarisés maintenant avec la distinction entre le conscient et le subconscient-dans l'individu, et plus encore nous savons quelle différence existe entre le diagnostic qu'un homme fait de lui-même et ce qu'il est réellement : un inconnu pour luimême; nous savons quelle différence existe entre la somme totale desjiouvenirs. des idées, des desseins délibérés, des projets et dtjs intentions dont il est ou peut se rendre conscient, et ce total beaucoup plus vaste d'expériences oubliées, personnelles ou ataviques, et de tendances déterminées par ces mêmes expériences qui constituent sa nature inconnue, vague, à l'égard de laquelle sa nature librement façonnée, consciente et formulée, n'est que le point émergeant d'une montagne couverte d'eau et dont les chaînons vont s'élargissant jusqu'à ce qu'ils se lient à la masse de la terre entière...

« Si cela ne peut être sujet au moindre doute dans la psychologie de l'individu, l'évidence est plus grande encore dès qu'il s'agit de l'Etat, de sociétés et de communautés. Là, naturellement, on s'attend à ce qu'un bon gouvernement dirige et formule l'esprit, la volonté elles sentiments des masses pour les conduire à la conscience

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d'elles-mêmes. Tant qu'il le fait correctement, il est l'instrument de la civilisation et du progrès de ces masses en les amenant aune harmonie spontanée avec les lois de leur développement. Mais combien peu souvent se réalise cette harmonie ! et comme souvent la révolution est le seul remède possible à un mauvais gouvernement basé sur une fausse appréciation des forces destructives, des idées et des tendances renfermées dans la collectivité inconsciente !

« Pouvons-nous avoir tort en appliquant ceci à la société chrétienne, à l'Église catholique'? Ne devons-nous pas, là aussi, distinguer entre l'inconscience collective du « peuple de Dieu » et l'esprit et la volonté de croire sciemment formulés par la partie gouvernante de l'Église? Notre foi en cette dernière ne peut-elle être faible ou nulle, et cependant notre foi en la première catégorie forte et invincible?...

« Il me semble qu'un homme peut avoir une grande foi dans 1 Église, dans le peuple de Dieu, dans cet ensemble d'idées non formulées, de sentiments et de tendances en action dans la grande corporation des fidèles et qui constituent l'esprit chrétien et catholique, et néanmoins considérer sciemment les intentions de l'Église et les idées formulées par elle comme plus ou moins fausses par rapport à sa nature intime; qu'il peut refuser d'accepter l'appréciation que l'Église fait d'elle-même comme contraire à la conviction instinctive qu'il a de son caractère véritable ; qu'il peut même lui dire : Nescitis cujus spiritus cutis » (p. 53 et suiv.).

Nous admettons volontiers cette distinction de la conscience et de la subconscience collectives, et il serait facile de montrer qu'elle a joué un rôle très important dans l'histoire des religions et des Églises. Elle explique le développement des dogmes et des rites. Mais, d'après l'explication naturelle qu'elle en donne, on peut douter qu'aujourd'hui, dans l'Église catholique, la subconscience du peuple chrétien, de la grande corporation des fidèles, puisse agir sur la conscience ecclésiastique et théologique dans le sens moderniste, c'est-à-dire exercer une action directement opposée à celle que l'on a vue constamment se produire dans le passé. Ce sont précisément les dogmes formulés et établis sous l'impulsion des sentiments inhérents à la subconscience catholique qui barrent le chemin au modernisme et le réduisent à l'impuissance en lui imposant le sdiisme qu'il voudrait et croirait pouvoir éviter.