L ÉVOLUTION DE L IDÉALISME

AU XVIir^ SIÈCLE

LA CORRESPONDANCE DE .^lAlRAN ET DE .AI ALEBR ANC 11 E SPINOZIS.AIE ET MALEBRANCHISME

« Ce qu'il y a de très sinp;ulier, c'est que des philosophes estimables, tels que Malebranche, ue se soient abstenus de nier l'existence de la matière que par la crainte de contredire la révélation... Chez le commun des philosophes chrétiens, c'est la raison qui défend la foi; ici, par une disposition singulière, c'est la foi de Malebranche qui a mis à couvert sa raison, et qui lui a épargné l'absurdité la plus insoutenable. L'imagination de ce philosophe, souvent mallieureuse dans les principes qu'elle lui faisait adopter, mais presque toujours juste dans les conséquences qu'elle en tirait, l'entraînait quelquefois bien au delà du point où il aurait voulu aller. Les principes de religion dont il était pénétré le retenaient alors sur le bord du précipice : sa philosophie touchait au pyrrhonisme, d'une part, et au spinozisme, de l'autre. »

Tel est le jugement que portait d'.Vlembert sur rauleur de la. Recherche de la vérité K Ainsi parlait le sens commun au wni" siècle. Les philosophes français de ce temps, (|iii mêlaient littérature et philosophie, s'adressaient volontiers au sens commun, s'y appuyaient, lui demandaient le succès de leurs écrits. L'idéalisme les étonnait peut-être quand ils consentaient à y réfléchir; peut-être n'étaient-ils ]ias incapables d'en comprendre la force ; il souriaient cependant de celte

H) Essai sur les éléments de philosophie, IV.

insoutenable absurdité^ ils devaient en sourire devant le lecteur.

Mais pourquoi ce nom impropre de pijrrïionisme donnée la négation de la matière? C'est que le sens commun ne pouvait prendre au sérieux cette négation comme dogmatique ; c'est qu'il paraissait impossible de concevoir que, sur l'existence des corps, on allât au delà du doute. Quoi de moins sceptique, pourtant, que l'attitude mentale du philosophe qui ne veut reconnaître, dans l'univers, que des substances spirituelles. Dieu et des êtres pensants. Eh bien, ce philosophe évidemment dogmatique, puisqu'il affirme et nie sans la moindre incertitude, est, pour d'Alembert, un « pyrrhonien décidé, auquel il faut faire la réponse de Diogèue à Zenon, (lu'il faut ou abandonner à sa bonne foi, ou laisser vivre et raisonner avec des fantômes j. Notons que d'Alembert déclare un peu plus loin que « l'essence de la matière, et la manière dont nous nous en formons l'idée, restera toujours couverte de nuages j ; que « nous devons nous résoudre à ignorer si cet être que nous appelons matière est semblable à l'idée que nous nous en formons ». Il est clair qu'en cette question, le nom de sceptique ou de pyrrhonien lui convient beaucoup mieux, à lui-même, qu'au philosophe résolument immatérialiste auquel il l'applique.

Le passage cité ne laisse pas d'être remarquable. D'Alembert avait bien vu la position « singulière » prise par Malebranche entre ce que le sens commun appelait, bien à tort, pyrrhonisme et le panthéisme de Spinoza. Malebranche n'était pas pyrrhonien (entendez immatérialiste). Sa raison, défendue par la foi, passait au bord de deux précipices ; et elle entendait éviter l'un et l'autre. D'un coté, la négation de toute substance étendue et corporelle; de l'autre l'étendue mise formellement en Dieu, considérée comme un attribut réel de la substance divine. Deux doctrines opposées formant un dilemme où il semblait logiquement enfermé, et que la révélation l'oldigeait et l'aidait à rejeter également.

Comment échappe-t-il à ce dilemme? Par l'étendue intelligible. Mais Dortous de Mairan s'ingénie à fermer cette issue. Il insiste sur la nécessité de choisir l'un de ces deux partis: ou nier l'existence des corps, ou accorder franchement à Dieu, comme Si)inoza, l'infinité spatiale. Il soutient, avec des arguments développés, qu'il n'en est pas un troisième. II ne veut pas comprendre la distinction malebrauchiste de l'étendue

riLLON. — SPINOZISMli: ET MALEBRANCmSMK 87

iiitolliy;ible et de l'étendue réelle II ne semble pas voir d'où elle vient, ni sur quoi elle se fonde. Il s'elTorce en alléguant les principes cartésiens de lui ùter toute valeur. La Correspondance de .Mîilebranclie el de Mairan jette une vive lumière sur la doctrine de Malebranclie, sur les points essentiels où cette doctrine se sépare de celle de Descartes et de celle de Siiiuoza, et, par suite, sur l'évolii lion iiistoriquede l'idéalisme. Ajoutons qu'elle a été, dans l'école spirilualiste française, l'objet de jugements superficiels, souvent reproduits, et qu'il importe de reviser.

La Correspondance de Mairan et de Malebranche peut, en raison de son importance pbilosopbique, être comparée à celle de Morus et de Descartes, et à celle de Clarke et de Leibniz. Elle est un peu, très peu, antérieure à cette dernière : les liuit lettres dont elle se compose sont de 1713 et de 1714'. Elle commence par une lettre de Mairan, le 17 septembre 171o, et se termine, le 6 septembre 1714, par une dernière réponse de Malebranclie^ Elle s'était poursuivie pendant une année. On voit, en la lisant, que Malebrancbe s'était laissé engager, un peu malgré lui, et non sans regret, dans une discussion qui, pour avancer et n'être pas inutile, supposait un commun point de départ, clairement établi. Il y mit fin dès qu'il reconnut que Mairan se montrait de plus en plus assuré des démonstrations de l'Ethique, de plus en plus incapable de se placer, au sujet de l'étendue, à un point de vue difiérent de celui de Spinoza.

Dans une première lettre, Mairan consulte Malebrancbe sur le système de Spinoza. L'Ethiqui' lui est tombée entre les mains et la lecture de cet ouvrage lui a fait une profonde impression. 11 en admire la forme abstraite, concise et géométrique. 11 y

(1) La Correspondance de Clarke et de Leibniz est de 1715-1716.

(2) Le haut intérêt des trois correspondances que nous rapprochons est de nous faire saisir, en son dernier olat, en sa dernière expression, la pensée de ciiacun des trois gramls pliilosopiies.

On sait que la Correspondance de Mairan et de Descartes fut interrompue par la mort de l)escarles, el celle de ClarUe et de Leibniz par la mort de Leibniz. Colle de Mairan et de Mak-branclie prit fin par la volonté de Malcbranchc, mais une année seulement avant sa mort.

trouve une évidence à laquelle il ne peut résister, des démonstrations dont il ne sait comment rompre la chaîne. Tout y paraît solide et plein de bon sens. D'un autre côté, il ne peut envisager sans compassion pour l'humanité et sans tristesse les conséquences qui suivent des principes spinozistes. De là le trouble intérieur qu'il éprouve et qu'il demande à Malebranche de faire cesser, en lui indiquant, dans ce système si bien lié, le vice de raisonnement, le paralogisme, qu'il ne réussit pas à y découvrir.

La réponse de Malebranche est simple et brève. « La principale cause des erreurs de Spinozp, dit-il, vient, ce me semble, de ce qu'il prend les idées des créatures pour les créatures mêmes, les idées des corps pour les corps, et qu'il suppose qu'on les voit en eux-mêmes. Car, étant convaincu intérieurement que l'idée de l'étendue est éternelle, nécessaire, infinie, et supposant d'ailleurs la création impossible, il prend pour le monde ou l'étendue créée le monde intelligible qui est l'objet immédiat de l'esprit. Ainsi il confond Dieu ou la souveraine Raison, qui renferme les idées qui éclairent les esprits, avec l'ouvrage que les idées représentent '. » En cette réponse Malebranche se bornait à rappeler la distinction qu'il avait établie entre l'étendue intelligible et l'étendue matérielle. Mairan devait la connaître : il lui était facile de la trouver dans les Eclaircissements, dans les Entretiens jnétaphijsiques, dans les Méditations chrétiennes. Il n'avait qu'à relire quelques pages de la neuvième Méditation pour voir comment elle rompait la chaîne des raisonnements d'où se déduisait logiquement l'unité de substance, la divinisation du monde.

Mairan devait la connaître; mais sa seconde lettre prouve qu'il ne l'avait pas comprise. N'y soutient-il pas que la vision en Dieu ne peut s'expliquer que dans la doctrine spinoziste ? C'est dit-il, du système de Spinoza, mieux que de tout autre, que l'on peut « conclure cette vérité, mise par vous dans un si beau jour, que tout ce que nous voyons, nous le voyons en Dieu ». Si les corps ne peuvent être vus qu'en Dieu, c'est parce qu'ils ne sont que les modifications de l'étendue infinie

(1) F,a Correspondance de Mairan et de Malcbranclie, publiée pour la première fois par M. I-"eiiiilel de Conciles, se trouve dans les Fragments de philosr,],liie cartésienne Aq Cousin (p. 262-348). Les fautes que l'on remarque dans le texte que donne l'édition Feu'illet de Conches, et qui rendent quelques phrases inintuUigiliies, ont été corrigées par Cousin. C'est donc à l'édition de ce dernier que seront empruntés tous les passages que nous citerons.

PILLON. — SIMNOZISME KT MALEBRANCllISME 89

([iii est un altril)ut de la sul)slaiice divine. 11 avinie d"ailleiirs ({u'il ue peut se faire une idée juste de ce qu'il faut entendre par les expressions cVctcuilue créée ou matérielle et iVétendue intelligible. Il n'eu trouve pas dans les ouvrages de Malel)rauche de définition ni d'explication satisfaisante. Ces expressions lui paraissent éf[uivor[ues; elles ne peuvent être claires et précises que si elles reçoivent un sens spinozisle ; il veut à toute force qu'il soit au fond impossible de leur donner un autre sens.

I Je ue crois pas que vous ne conveniez que tous les corps, la matière et tout l'univers, en tant qu'on riniagine ou qu'on croit l'apercevoir par les sens, en un mot, que les corps, en tant qu'ils sont tels et tels corps, ne soient des modes et des afiections de l'étendue, et non des substances. Car il n'y a rien en eux de permanent que l'étendue, sans laquelle ils ne peuvent être conçus... Mais cela posé, il suit que ce que vous qualifiez d'étendue créée n'est proprement que la modification de rétendue, et que ce que vous appelez éte.idue intelligible, de la manière que vous l'expliquez le plus souvent, se confond absolument avec l'étendue substance ou attribut dont tous les corps, la matière et tout l'univers ne sont que les modifications...

i II est vrai que, dès qu'on a réduit Vétendne créée ou matérielle et Vétemlne intelligible à ces notions claires et exactes de substance et démode, d'étendue sans restriction et d'affection de l'étendue, on en voit naître plusieurs conséquences embarrassantes pour le système tbéologique. Car cette étendue, ou elle est en Dieu et constitue son essence comme attribut, ou elle n'est pas en Dieu. Si elle est en Dieu, donc tout l'univers et tous les corps ne sont que des modilications de l'un des attributs divins, ou ne sont que Dieu modifié de telle ou telle manière, en tant qu'étendue : ce qui est la pure doctrine de l'auteur. Si l'étendue n'aj)partient pas à Dieu, donc il y a (juelque cliose qui n'est pas Dieu et qui ne constitue pas son essence, qui existe nécessairement, qui est infini, éternel, etc.

a Ainsi il semble, permettez-moi de le dire, que la distinction iVétendue créée et d'étendue intelligible n'ait été imaginée que pour couvrir cesdinicultés, et pour expliquer, à la faveur des équivoques qu'elle renferme, des clioses tout à fait inexplicables par le système ordinaire ; tandis que les simples termes d'étendue et de modifications de l'étendue, tels que

les emploie notre auteur, ne présentent à l'esprit que des idées claires*. »

Cette seconde lettre n'est pas, comme la première, d'un disciple interrogeant le maître qu'il respecte et admire pour sortir de son état de doute et de perplexité. Elle exprime une conviction arrêtée, et non une inclination intellectuelle. Elle appelle, avec confiance, elle provoque, elle commence une discussion en règle. Mairan s'y montre résolument attaclié à la doctrine spiuoziste et si plein de cette doctrine qu'il ne veut ou ne peut faire attention à rien de ce qui la contredit.

Au jugement de Cousin, cette lettre était « sérieuse et embarrassante- î. EmJ)arrassante pour les cartésiens réalistes, embarrassante pour Cousin et ses disciples : oui, sans doute. Mais, pour le philosophe qui mettait en doute l'existence des corps, elle ne pouvait l'être. Ce que Malebranche dut, nous semble-t-il, éprouver en la lisant, c'est l'ennui, l'impatience d'y voir sa pensée si complètement méconnue. L'injuste reproche adressé à la distinction des deux étendues de renfermer des équivoques marquait une singulière prévention. Que répondre à qui ne s'apercevait pas que cette distinction permettait d'échapper facilement au dilemme spinoziste, au lieu d'en être atteinte; que le moyen de résoudre la difficulté soulevée par l'infinité de l'éteudue était précisément de considérer cette étendue infinie comme purement intelligible, c'est-à-dire de la réduire à une idée divine, de la rapporter ainsi à l'entendement divin, à Dieu comme pensant?

Selon Malebranche, Dieu est esprit ; ses attributs ne peuvent donc être que ceux de l'esprit. L'étendue n'est donc pas réellement en lui ; elle n'y est qu'idéalement. L'étendue idéale, qui est en Dieu, est nécessaire, éternelle, infinie; elle peut et doit l'être comme la pensée divine, à laquelle elle appartient et dont elle est inséparable. L'étendue réelle ou matérielle, si elle existe, — et n'était la révélation, on pourrait douter qu'elle existât, — est finie et contingente, et elle a commencé. Nous voyous les corps en Dieu, non en un Dieu étendu, mais en un Dieu pensant ; nous les voyons dans l'étendue intelligible, c'est-à-dire que Dieu découvre à noire esprit son idée générale d'étendue et, eu elle, les idées partielles qui représentent les objets matériels créés. Si peu qu'on y regarde, on

(l) Frar/ments de philosophie cartésienne, p. 282 et suiv. (2)/6i./., p. 286.

riLLON. — SI'INOZISME ET MALi:BRANCniSME 91

Ut.' pL'ut coiifoiulie cL'lte cuuceptiun (le Dieu el ilii monde avec celle de Spiuoza. Si lou a de la curiosité, on peut se convaincre sans peine, par l'histoire des doctrines, qu'elle a d'autres antécédents philosopliifiues. Il est surtout ridicule de dire qu'elle manque de clarté. Il est vrai qu'elle s'accorde avec le dog me de la création ; et il est possible ([u'elle ait été suggérée par le besoin d'éviter les conséquences panthéistes de la cosmologie cartésienne. Mais est-on rationnellement fondé à la repousser uniquement parce qu'elle s'accorde avec le dogme de la création, et à adopter celle de Spinoza uniquement parce qu'il eu nait « plusieurs conséquences embarrassantes [tour le système théologique » ? Vous avez été séduit et dominé, pouvait-on dire à Mairan, par la belle simplicité logique du spinozisme. Vous prenez donc parti contre la métapliysique idéaliste de Malebranche, et vous voulez la combattre. Soit. Mais il faut commencer par l'entendre et la prendre telle qu'elle est.

Malebranche aurait eu le droit de mettre quelque sévérité dans sa réponse à cette seconde lettre de Mairan, si difïérente de la première. Il ne semble môme pas remarquer le changement. Mais il reste sur son terrain, reproduisant la distinction déjà faite entre les idées, qui sont immuables, nécessaires, éternelles, et les objets, qui ont des caractères tout diilérents. 11 fallait bien y revenir, puisque sou correspondant ne s'y était pas arrêté. N'était-ce pas le point central de sa doctrine? Puis il ajoute :

» L'auteur ne prouve point qu'il n'y a qu'une substance : il prouve seulement qu'il n'y a qu'une souveraine Raison qui renferme les idées de tous les êtres possibles ; et il ne prouve nullement que cette Raison qui l'éclairé soit l'univers, et que le ciel, la terre, les hommes et lui-même soient des modilicatious de cette Raison. El s'il peut nier qu'il y ait des corps créés ou des substances étendues qui répondent à l'idée qu'il eu a, certainement il ne peut nier qu'il n'existe et qu'il u'y ait d'autres hommes. Eu un mot, il ne prouve nullemeut qu'il n'y a qu'une substance, mais seulement (ju'il u'y a qu'un Dieu ou (ju'une souveraine Raison, ({ui renferme toutes les idées ([ui agissent immédiatement sur l'esprit de l'homme'. »

Notons la dillérence établie ici entre les substances matérielles et les sustances spirituelles. Elle est caractéristique.

(Ij Fragments de philosophie cartésienne, p. 287.

Je comprends, dit Malebranclie, que vous mettiez en Dieu les substances matérielles, si vous les réduisez à des idées, ce que vous pouvez faire à la rigueur ; car ce sont les idées des corps, renfermées dans la raison souveraine, non les corps mêmes, qui agissent immédiatement sur notre àme. Vous pouvez nier, je l'accorde, qu'il y ait des corps, c'est-à-dire de réelles substances étendues répondant à l'idée que vous en avez ; mais vous ne pouvez nier votre existence ni celle des autres bomraes. Ce ne sont pas les corps qui s'opposent invinciblement à l'unité de substance ; ce sont, avant tout, les esprits. Nous touchons évidemment à l'idéalisme de Berkeley.

Passons à la troisième lettre de Mairan. Il y répète ce qu'il a dit dans la seconde, s'appliquant de nouveau à prouver que l'étendue intelligible n'est que l'étendue en elle-même, ou la substance dont l'étendue créée n'est que la modification, de sorte que le système de Malebrauche revient à celui de Spinoza. Et c'est ce que Cousin appelle « un examen sérieux de la théorie de l'étendue réelle et de l'étendue intelligible' ».

« Il ne faut pas se laisser éblouir par le mot d'intelligible : toutes les essences des choses, les substances en tant que substances, considérées en elles-mêmes et indépendamment de leurs modes, ne sauraient jamais être aperçues ni par les sens, ni par l'imagination, mais par l'esprit seul, et ainsi elles sont purement intelligibles...

« Il n'y a dans la nature que des substances et des modifications de substances. Tout ce à quoi on peut penser seul et indépendamment de toute autre chose est substance ; tout ce à quoi ou ne saurait penser seul, et sans renfermer dans l'idée qu'on en a quelque autre chose sans laquelle il ne peut exister ni être conçu, est nécessairement modification, et modification de cette chose qui renferme son concept. Or, l'idée de tout corps renferme celle de l'étendue intelligible, comme constituant son essence, ou sans laquelle il ne peut ni exister ni être conçu. Donc, tout corps est la modification de l'étendue intelligil)le, ou l'étendue intelligible est le sujet, l'essence ou la substance de tout corps. Donc, si l'étendue intelligible est en Dieu, tout corps est la modification de l'essence divine, ou l'essence divine est la substance de tous les corps. Donc, les noms d'essence représentative, de participabk par les créatures, d'archélijpedcs corps, etc., que vous lui donnez, et qui semblent

(I) l'ragments de philosophie cartésienne, p. 288.

riLLON. — SI'IXOZISME ET MALEBRANnUISME 93

sauver ou adoucir la couséqueuce, étant bien entendus, se réduisent à ceux de substance ou d'essence des corps : à moins que vous ne fassiez voir que l'étendue qui est renfermée dans le concept des corps, sans laquelle ils ne peuvent ni exister ni être conçus, et de laquelle il est évident que les sens ni l'imayinatiou ne sauraient être touchés, mais l'esprit seul, est une autre étendue que celle que celle que vous appelez intelligible'. »

11 est clair qu'eu cette troisième lettre, Mairan emploie le mot intelligible en un autre sens que Malebranche. Il appelle inlcUiijible ce qui est conçu par l'entendement; sensible, ce qui est perçu par les sens et l'imagination. Ainsi, la substance, en tant que distinguée et abstraite du mode, est intelligible, tandis que le mode est sensible. D'après ces définitions, l'étendue, substance commune à tous les corps, est intelligible, comme objet de l'entendement seul ; tel ou tel corps particulier, objet de la perception sensible, est un mode de cette étendue abstraite, substance commune à tous les corps. Ces définitions sont de Spinoza, non de Malebranche. Le reproclie d'user d'équivoque pouvait donc être renvoyé à Mairan ; car c'était à l'aide d'une équivoque qu'il s'efforçait de ramener le système de Malebranche à celui de Spinoza.

Pour Malebranche, intelligible estsynonyme d'idéal et opposé à n'el. Le monde intelligible est le monde des idées de Platon réunies et renfermées par Philon, Plotin et saint Augustin dans la raison divine. Ces idées divines sont les types sur lesquels a été créé le monde des êtres réels, corps et esprits. L'étendue intelligible est l'idée typique qui, dans lintelligence divine, représente l'étendue réelle, attribut général des corps. Ce n'est donc pas à cette étendue réelle et substantielle que peut s'appliquer l'épithète intelligible, prise au sens malebranchiste. De là la distinction, impossible en Dieu, mais nécessaire dans les êtres créés, de ces deux choses qui, pour Spinoza n'en font qu'une, l'essence et la substance. L'idée typi(|ue d'un être créé nous donne son essence, c'est-dire l'attribut et les propriétés (ju'il aurait, s'il existait, mais elle ne nous donne pas son existence, sa substance.

Voilà les définitions qui sont à la base delà théorie des deux étendues, et dont Mairan s'obstinait à ne pas tenir compte. Malebranche est obligé de les lui rappeler pour la troisième fois.

(l) Fragments de philosophie cartésienne, p. 289 et suiv.

94 l'année PIlILOSOPniQUE. 1894

1 11 me paraît que je vous ai marqué en quoi consistait le paralogisme de l'auteur, et la cause même de son erreur, qui est qu'il confond le monde, l'étendue CFéée, qui ne peut être l'objet immédiat de l'esprit, parce qu'il ne peut affecter l'esprit, agir en lui, avec l'idée de cette étendue, que j'appelle étendue intelligible, parce que c'est elle seule qui affecte l'esprit. Or, cette étendue intelligible n'est point faite ; elle est nécessaire,éternelle, infinie... Mais l'étendue localedontlemonde est composé, — Paris, Rome, mon propre corps, — étendue qui n'est point l'objet immédiat de mon esprit, n'existe point nécessairement. Car je conçois que, quand Dieu aurait anéanti le monde créé, si Dieu m'affectait comme il m'affecte, je verrais comme je vois; et je croirais que ce monde existe encore, puisque ce monde n'est point ce qui agit dans mon esprit...

« Je dis donc encore que l'auteur se trompe parce qu'il prend l'idée du monde, le monde intelligible ou l'étendue intelligible, pour le monde, les idées pour les cboses mêmes, et qu'il eroit que l'éteudue du monde est éternelle, nécessaire, etc., parce que telle est l'étendue intelligible : fondé sur ce principe mal enleudu, qu'on peut assurer d'une chose ce que l'on conçoit être renfermé dans son idée. Ce principe est vrai, parce que Dieu ne peut avoir créé les êtres que sur les idées qu'il en a, et que les idées que Dieu a sont les mêmes que les nôtres, quand elles sont nécessaires ; car il n'y aurait rien de certain si les idées que nous avons étaient différentes de celles de Dieu. Ce principe est vrai par rapport aux propriétés des êtres ; mais il n'est pas vrai par rapport à leur existence. Je peux conclure que la matière est divisible, parce que l'idée que j'en ai me la représente telle ; mais je ne puis pas assurer qu'elle existe, quoique je ne puisse pas douter de l'existence de son idée. Car son idée est actuellement l'objet immédiat de mon esprit, et non la matière même, et je ne puis savoir qu'elle existe que par révélation ou naturelle ou surnaturelle, ainsi que je l'ai expliqué dans les Entretiens niétapliijsiques. Le monde intelligible est en Dieu et Dieu même ; car ce qui est en Dieu est substantiellement tout Dieu... Mais nous ne voyous pas l'essence de Dieu selon ce qu'elle est en elle-mênre absolument, quand nous pensons à l'étendue, au monde intelligible : nous ne voyons que ce que Dieu voyait en lui-même, (juand il a voulu créer le monde.

« Je ne comprends pas comment vous trouvez de la dificulté à concevoir la différence qu'il y a entre l'idée d'une chose et

VILLON. — SPINOZISME 1:T MALEBRANC!II?MK 9.")

la chose même, entre l'étendue créée, ([ne j'appelle matérielle, celle dont le monde est composé... et l'idée ([ne Dieu en a et dont il alTecte mon esprit, idée qne j'appelle intellii;il)lc, parce que la matière ou l'étendue créée n'a point d'efficace i)ropre et ue peut agir sur mou esprit. Je suis snrju'is comment (d'un passage des Entretiens met ((physiques) vous concluez que par l'étendue intelligible// est clair (pic je n'entends antri' cJiosc (jne V (''tendue .su6.î.'/rt»fc... J'entends tout autre ciiose que ceque vous pensez. Cela est évident par ce qui précède...

« Il me parait toujours (jue la cause des erreurs de l'auteur est qu'il confond les idées des choses avec les choses mêmes... Cependant ce n'est pas notre propre corps même qui agit sur notre àme, mais l'idée de notre corps. Car la main qui fait mal à un manchot, lorsque les nerfs qui répondaient à sa main avant qu'on la lui eût coupée, sont rudement ébranlés, n'est que la main idéale; car sa main, qu'il croit être celle qui lui donne la perception douleur, n'est plus. Avant même qu'elle fût coupée, ce n'était point celle qu'il voyait et qu'il sentait immédiatement, car il n'y a que les idées qui allectent les esprits... L'étendue intelligible n'est point, sans doute, l'étendue que vous appelez étendue substance, mais l'idée de l'étendue substance dont le monde est composé...

« Je trouve que l'auteur est plein d'équivoques et qu'il ne prouve que cette vérité : que l'idée d'une étendue infinie est présente à l'esprit, en sorte que l'esprit ne peut l'épuiser; et cette vérité encore : qu'il n'y a point deux sortes d'idées d'étendues... Il faut bien que l'ouvrage soit conforme à l'idée de l'ouvrier, idea suo ideato, comme il parle, mais il n'est pas possible qu'il soit l'ouvrier même '. »

« Ne croirait-on pas, dit Cousin au sujet de cette lettre, entendre Spinoza s'e.xpliciuer lui-même sur les rapports de Dieu et du monde - ? » Voilà ce qu'il y a vu ; c'est ainsi qu'il comprend la doctrine de celui qu'il appelle « le Platon français ». Comme Mairan, il se plait à rapprocher cette doctrine du spinozisme. 11 ajoute, il est vrai, que « Spinoza parle du monde réel, et Malebranche du monde intelligible ». Mais estce là une légère diiïérence, et qui permette d'assimilerles deux conceptions des rapports de Dieu et du monde ? N'est-ce pas celle qui est si nettement marquée dans la lettre entre l'ouvrage

(1) Fragments de philosophie cartésienne, p. 306 cl suiv. (1) Ibid., p. 303.

et l'idée de l'ouvrier, et peut-on en concevoir une plus énorme? Si Malebranche met en Dieu le monde intelligible, c'est-à-dire les idées, — en quoi il suit saint Augustin et mérite le nom de Platon français, — n'est-ce pas pour bien caractériser, pour accuser fortement, et aussi pour justifier rationnellement son opposition au système qui met en Dieu le monde réel, pour défendre contre les objections nées du cartésianisme et conserver indubitable la distance infinie qui sépare Dieu des substances créées, corporelles et spirituelles ?

On a vu comment, en sa réponse, Malebrancbe rétablit le véritable sens de son étendue intelligible. Elle ne doit pas être confondue avec l'étendue substance : 1° parce que c'est une idée en Dieu; 2° parce que cette idée est seule capable d'agir sur l'esprit, et que l'étendue substance ne l'est pas ; 3° parce que cette idée, en tant que divine, a des caractères qui manquent à l'étendue substance : l'éternité, l'infinité, la nécessité. Mairan s'avise enfin qu'il ne faut discuter une doctrine que sur les définitions et les principes qui y sont posés. Ses trois premières lettres ne comptent pas, ne portent pas, parce qu'il n'est pas encore entré dans la pensée de Malebranche. La quatrième, seule, est intéressante.

Ici le jeune et ardent spinoziste ne nie plus la distinction de l'étendue intelligible et de l'étendue substance. Votre étendue intelligible, dit-il, est une idée : voilà qui est admis. Mais les idées sont représentatives. L'idée suppose un objet, un idéat qui lui est conforme. Dans mon idée de l'étendue est renfermée l'infinité; donc l'infinité est une propriété de l'étendue réelle. Mais cette propriété de l'étendue réelle, l'infinité, ne saurait être contingente ; elle n'a pu commencer ; elle implique l'existence nécessaire et éternelle. Donc l'étendue réelle a les mêmes caractères divins que l'étendue intelligible; donc l'existence substantielle de l'étendue est inséparable de son essence ; donc le principe de Descartes s'applique à son existence substantielle par cela même qu'il s'applique à ses propriétés ; donc votre étendue intelligible nous ramène au spinozisme par la nature représentative des idées.

ï L'idée infinie d'une substance pourrait-elle ne pas représenter quelque chose d'infini ? Pour moi je cherche en vain comment la représentation que contient cette idée ne serait pas infinie, et qui est-ce qui coustituerait son infinité sans cela? Une idée est un être représentatif, et il est contradictoire, ce me semble, qu'une idée infinie n'offre pas à l'esprit

PILLON. — SPIXOZISME ET MALEBRANCIIISME 97

mit' représeatation inliiiie, aulreiiiciit jo pourrais uier ([ue Dieu soit iufiui, par ce mauvais subterfuge qu'à la vérité ridée de Dieu est infmie, mais qu'elle u'olïre pas à mon esprit une représentation infinie. Je suis donc contraint d'admettre une représentation infinie daiislidée d'étendue, ou, pour parler un langage plus clair, de dire que l'idée de l'étendue me représente l'étendue, sou idéat, comme inlini. Rappelons maintenant le principe : on peut a/Jiniicr d'iuw ciiosc ce que l'eu conçoit clairement être roifermc dans Vidée qui lareprcsente, et supposons un moment l'existence actuelle de la substance étendue, idéat de cette idée qui la représente infinie, sera-ce mal raisonner, mal appliquer et mal entendre le principe, d'assurer de cette substance qu'elle est infinie. N'est-ce pas une des propriétcs contenues dans sa représentation ? Et, si je prends garde qu'une substance, qu'on conçoit pouvoir exister un moment infinie, ue peut qu'exister nécessairement, parce qu'il serait impossible de concevoir qu'elle commençât jamais d'exister par elle-même, n'existant point, ni par une cause étrangère, devant exister infinie, et réciproquement qu'une substance qui existe nécessairement ne peut qu'être infinie parce que, si elle ne l'était pas, on pourrait la concevoir comme non existante au delà des bornes qui la terminent ; si, dis-je, faisaut attention à tout ce que l'idée de l'étendue me représente de l'étendue, je puis aussi peu la concevoir non existante que non infinie, et que j'assure d'elle l'infiuité et l'existence nécessaire, sera-ce encore mal user du principe? L'application n'en est-elle pas aussi juste que celle par laquelle j'assure d'une figure que son idée me représente avec quatre côtés, qu'elle a aussi quatre angles ?...

« Mais permettez-moi de vous demander quelle est, selon vous, cette étendue infinie dont vous dites que l'idée est présente à l'esprit ? Ce n'est pas la substance du monde puisque vous la croyez finie ; ce n'est pas aussi l'étendue intelligible, car, selon que vous la définissez eu plusieurs endroits de votre lettre, Vélendue intelUijihle n'est que l'idée de i étendue. Ainsi, si on confondait l'étendue intelligible avec l'étendue infinie dont vous dites que l'idée est présente à l'esprit, ce serait véritablement confondre une idée avec la cliose représentée par cette idée. Quoi (jue ce puisse être cependant que cette étendue infinie dont l'idée est présente à l'esprit, il faut bien assurer d'elle, conformément au principe, qu'elle est infinie, c'est-à-dire qu'elle ne peut être formellement dans la l'ii.LON. — Année philos. 1894. 7

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nature que telle qu'elle est objectivement dans l'idée. Mais, s'il n'y a pas deux sortes d'idées d'étendue, ou deux sortes d'étendues qui soient les idéats de cette même idée, je ne vois point en quoi cette étendue infinie de laquelle vous avouez que l'idée est présente à l'esprit, différera de la substance dont j'ai conclu qu'elle était infinie, parce que son idée me la représentait infinie'. »

Mairan établit ensuite, par un raisonnement qu'on dirait emprunté à Leibniz, que l'étendue substance, étant infinie, ne saurait être composée et indivisible, parce qu'on ne peut y envisager des unités substantielles composantes; qu'il ne faut donc pas mettre, comme l'a fait Malebranche, la divisibilité à l'infini au nombre de ses propriétés, bien que notre imagination l'attribue à ces étendues particulières que l'on appelle des corps, et qui ne sont, aux yeux de Spinoza, que les modes divers de l'infinie, unique et indivisible substance.

« Je ne vois pas com.ment une étendue finie, un pied cubique, par exemple, pourrait être, en tant que fini et divisible, une véritable substance. Car premièrement est-ce une seule substance ou sont-ce plusieurs ? Puisqu'il est divisible et divisible à l'iufiui ce sont une infinité de substances, c'est du moins une substance composée d'une infinité d'autres, qui ont chacune en particulier leur existence propre et distincte, de même que le pied cubique, sous le concept duquel on exprime leur assemblage, est distinct de tous les autres pieds cubiques qui sont contenus dans l'étendue de l'univers. Or s'il y a là plusieurs substances, il y en a une ; car ce nombre ou cette infinité de substances n'existe que parce que chacune existe en soi distinctement : le nombre ou l'infinité ne sont ici que des dénominations extérieures : et ce qu'il peut y avoir de réel, c'est l'existence particulière de chacun des êtres nombres; c'est l'existence particulière de chaque unité qui fait l'existence du nombre et de cette sorte d'infinité. Or, je demande encore, chacune de ces substances est-elle une ou plusieurs, est-elle divisible, ne l'est-elle pas? Si elle est une et indivisible, voilà l'étendue substance, selon vous divisi])le à l'infini, composée de substances indivisibles, ce qui est absurde. Sichacuuede ces substances n'est pas une, qu'elle puisse être divisée en deux, trois, quatre, ou une infinité d'autres, je refais le raisonnement que j'ai fait sur tout le pied

(I) Fragments de philosophie cartésienne, p. 321 et suiv.

PILLON. — SI'l.NOZlSMli; ET MALLUR.VNClllSME 90

cubique : il ne peut y en avoir plusieurs ou une infinité, s'il u'y eu a une : et, si je n'arrive jamais à une je ne j)onrrai jamais concevoir le pied cubique, ni comme une substance, ui comme un assemblage de véritables substances; ce nombre et cette infinité de substances s'évanouissent en tant que telles dès que je ne saurais en concevoir une seule distinctement. Ce sont sans doute de semblables difficultés qui ont conduit les (îassendi, les Hernier. les Cordemoy et plusieurs autres savants hommes à admettre enfin des parties intégrantes de la matière, uui(|ues et indivisibles, ne pouvant concevoir de véritables substances sans cette unité. Mais en voulant éviter une absurdité, ils sont tombés dans une autre qui n'est pas moindre, faute d'avoir une idée claire et métaphysique de la substance. Iln'estpas moins impossibledelacoucevoirfinieque divisibleà l'infini. Il n'y a, ce me semble, que le système de l'auteur qui évite ces deux inconvénients, et ([ui puisse, étant bien conçu, satisfaire parfaitement à toutes les objections qu'on pouvait faire là-dessus de part et d'autre. lime paraît donc évident que ce pied cubique d'étendue proprement dite, divisible à l'infini, substance qui en contient une infinité d'autres, n'est qu'une pure manière de penser, qui n'a nulle réalité hors de l'entendement, non plus que l'unité, le nombre, les fractions et l'infinité sous lesquels on le conçoit'...

< Une infinité de cubes ne seraient pas plus capables de former une substance infinie, qu'uue infinité de points mathématiques une ligne, une infinité de plans un solide, ou une infinité d'années une éternité. Je conçois cependant très distinctement des points dans la ligne, des plans dans le solide, des solides dans l'étendue, et des années dans l'éternité... Je m'arrête sur un point fixe de cette étendue, je regarde à ma droite et je vois une étendue infinie ; je regarde à ma gauche, je vois de même une étendue infinie. Jexiste en ce moment, je pense au passé et j'aperçois une durée infinie ; je pense à l'avenir, j'aperçois de même une durée infinie. Dirai-je que l'étendue et létcrnité peuvent être partagées en deux parties, finies chacune par un bout et infinies par l'autre? L'imagination me les représente telles, elle me fait

(1) II y a dans le texte de l'édition Cousin comme dans celui de l'édition feuillet de (lonciies : soux Irxijurl/e^ un les conroit. Nous croyons (|ue l'esprit devait lire : on le conçoit, car c'est du pied cubique qu'il s'agit, c'est au pied cubi(]ue que s'appliquent ces notions : unité, nombre, fractions, infinité.

jOO l'année philosophique. 1894

apercevoir l'éternité comme une simple durée sans commencement et sans fin, et l'étendue comme un corps infini ; mais l'entendement rectifie l'erreur de l'imagination ; elle ne peut jamais être affectée de l'infini ; on ne peut me le représenter que comme un composé infini d'êtres finis ; mais l'esprit me représente l'infini tel qu'il est, d'une nature absolument répugnante à toute composition. 11 ne me représente dans l'étendue en tant que substance ni droite ni gauche, de même qu'il ue me découvre dans l'éternité ni passé ni futur, nec prius neque posterius ' ».

Toute cette discussion de la divisibilité de l'étendue substance est curieuse et remarquable; mais elle eût pu et dû, nous semble-t-il, mener à des conclusions très éloignées de la doctrine spinoziste.

Mairan, à la fin de sa lettre, revient à l'étendue intelligible. Prise au sens que Malebrauche veut qu'on lui donne, c'est une idée infinie en Dieu et en notre esprit ; et cette idée n'a pour objet qu'un monde fini. Mais peut-on admettre qu'à cette idée infinie ne corresponde pas, soit eu Dieu, soit dans la nature, un idéat infini ? Si elle ne représente pas un idéat infini, que devient le caractère représentatif des idées? Qui nous assure et ne peut-on pas nier qu'elle représente un idéat quelconque? Qui nous assure et ne peut-on pas nier qu'il y ait des corps? S'il n'y a pas de rapport certain et constant entre l'idéat et l'idée, pourquoi supposer un idéat? Il faut choisir : ou un idéat toujours et parfaitement conforme à l'idée, donc infini, puisque l'idée est infinie ; ou pas d'idéat, pas de substance corporelle. Ou le spinozisme, ou l'immatérialismc. Il faudrait même, pour éviter le spinozisme, aller jusqu'à l'idéalisme égoïste; car si l'idée infinie qui est en notre esprit n'a pas d'objet certain, ou, comme disait Descartes, de réalité objective, nous pouvons mettre en doute l'infinité de Dieu et même son existence. Mais il faudrait, — Mairan devait le penser, le pensait, sans doute, — aller plus loin encore : réduire le moi aux idées, le nier ou le mettre eu doute comme substance ; car, si le principe de Descartes est incertain, l'idée qui me représente moi-même à moi-même n'a pas d'objet plus assuré que les autres idées. Ou le spinozisme, ou le phénoménisme universel.

« Il s'eusuit que votre étendue intelligible n'est qu'une idée

(I) Frar/menls de philosophie carlésienne, p. 331 et suiv.

PILLON. — SPI.NOZISME ET MALEBRANCIIISME 101

en Dieu, idée sans idéat, ou qui n'a nul ol)jot ni en Dieu, ni en moi, hors de ma pensée, et, par cousé([uent, il ne faut plus dire, comme vous l'avez (ait ailleurs, que nous n'avons point de démonstration de l'existence des corps, et qu'il nous serait imp(jssible de nous assurer s'ils existent sans la révi-lation qui nous l'apprend; il faut trancher le mot et dire qu'il est démontré qu'il n'y a point de corps et que la révélation nous trompe à cet égard. Car que sont les corps, si ce n'est des modifications de l'étendue que notre esprit aperçoit en eux? Leur essence, ce qui est également commun à tous, ce sans quoi ils ne sauraient exister, n'est-ce pas l'étendue? Or, si cette étendue n'existe ni en Dieu ni hors de Dieu, donc les corps n'existent pas. Elle n'existe point en Dieu, selon vous, et elle ne peut exister hors de lui, si son idée est sans idéat et n'a nulle réalité objective. Et, à notre égard, si l'idée qui nous représente l'étendue comme existante, éternelle et infinie, soit que nous la voyions en Dieu ou hors de Dieu, n'a nulle réalité objective, que devient le grand principe, sans lequel il ne faut plus raisonner, que nous devons assurer d'une chose ce qui est clairement renfermé dans l'idée qui nous la représente ?

« Vous voyez par là (j[ue je conçois très bien la différence qu'il y a entre l'idée d'une chose et la chose même. Mon idée du triangle n'a ni trois côtés ni trois angles ; mais j'avoue que je ne conçois pas la différence qu'il y a entre dire que l'étendue commune à tous les corps existe, qu'elle est infinie et éternelle et dire que l'esprit l'aperçoit nécessairement comme existante, infinie et éternelle. Etre en même temps étendu et pensant, c'est certainement plus être que de n'être que l'un des deux. Or je ne sais pas encore comment refuser à l'être par soi, d'où dérivent tous les êtres, à l'être infiniment infini, celle de toutes les réalités que l'esprit aperçoit le plus clairement et le plus invinciblement, qui est l'étendue. Qu'est-ce que Vimmensité divine, si ce n'est pas un attribut distinct de la pensée, et par conséquent de votre étendue intelligil)le, dès que celle-ci n'est que pensée et n'a nulle réalité objective hors de là, quoiqu'elle y soit clairemeut aperçue? C'est un beau mot vide de sens et qui ne réveille aucune idée '. »

Même en cette quatrième lettre, Mairan ne parvient pas à saisir ce qui fait l'originalité du malebranchisme. Nous par-

(1) Fragments de philosophie cartésienne, p. 337 et siiiv.

lousdu priucipe platonicien et augustinien des idées -modèles. C'est ce principe qui permet de ne pas donner un idéat infini à ridée infinie de l'étendue. C'est à ce principe qu'il eût fallu s'attaquer. Malebrauche l'invoque, en sa réponse, contre les conséquences tirées de celui de Descartes. L'infinité de l'étendue substance, dit-il, n'est pas impliquée par la réalité objective des idées; car les idées en Dieu ne représentent pas nécessairement des objets réels. Ne sont-elles pas les modèles éternellement préexistants sur lesquels les objets réels ont été librement créés ?

« L'idée de l'étendue est infinie, mais son idéat ne l'est peutêtre pas. Peut-être n'y a-t-il actuellement aucun idéat. Je ne vois immédiatement que l'idée et non l'idéat ; et je suis persuadé que l'idée a été une éternité sans idéat. L'idée est éternelle, infinie, nécessaire et efficace même, car il n'y a que l'idée qui agisse sur les esprits, qui les éclaire et qui puisse les rendre heureux ou inalheureux. Mais je ne vois point immédiatement l'idéat. Je ne sais que par une espèce de révélation s'il y en a. En un mot, je puis concevoir qu'il n'y en a point '. Car, prenez-y garde, mou esprit ne sent point immédiatement son propre corps : il ne lui est point immédiatement uni, mais à l'idée de son corps. Car l'expérience apprend qu'un manchot sent une main qui lui fait mal, et il n'a plus la sienne. C'est donc l'idée de sa main qui l'ainige, et non l'idéat. Quand je n'aurais point de corps et qu'il n'y aurait rien de créé que mon âme. Dieu, par ses idées efiicaces, pourrait donc me faire voir et sentir comme je vois et je sens. Il faut prouver et démontrer le contraire.

« Si l'auteur était présent, il me dirait apparemment : Il faut affirmer d'une chose ce que l'on conçoit être renfermé dans son idée. Or ridée de iétendue est infinie; donc aussi l'idéat. Je lui répondrais : le principe est vrai; mais c'est supposé que l'idéat existe, et il n'en prouve point l'existence. Si l'on voyait les objets en eux-mêmes, on ne pourrait les voir s'ils n'étaient pas : mais de ce qu'on voit les idées des choses, il ne s'ensuit pas que les choses soient. C'est l'idée de la

(1) Il y a dans le texte de l'édition Cousin : je 7ie puis concevoir qu'il n'y en II point. Nous rétablissons la phrase telle qu'elle est dans le texte édité par iM. Feuillet de Couches, qui avait bien lu. Cousin y a introduit un 7is qui est en contradiction avec ce qui précède. Très éloigné de l'idéalisme, il ne concevait sans doute pas mieux que Mairan qu'une idée pût n'avoir pas d'idéat réel et actuel.

main qui modifie de douleur l'àme du manchot. L'idéat, c'est-à-dire sa maiu, n'est plus. C'est l'idée dun spectre qui elîraye un fou, son idéat n'est point. Le principe est vrai, 'mais c'est parce que celui qui a créé les êtres sur ses propres idées nous éclaire par ces mêmes idées ; et il n'est principe que dans cette supposition, car Dieu n'a pas créé les êtres sur nos idées, mais sur les siennes. Le premier et incontestable principe est celui-ci : Tout c\' que l'esprit aperçoit immediatemriil est nécessairenioil , car s'il n'était pas, s'il était rien, l'esprit, en l'apercevant, n'apercevrait pas, ce qui se contredit; mais le principe cartésien n'est incontestable que par rapport aux idées qu'on voit immédiatement et directement, et non par rapport aux choses qu'on ne voit poiut en elles-mêmes. Il est bon dans les mathématiques pures, mais il u'est pas le premier principe dans la physique. Il n'est vrai qu'en supposant ([ue Dieu uous éclaire par les mêmes idées sur lesquelles il a formé son ouvrage '. »

Mairan avait prétendu démoutrer more geometrico : 1° que l'étendue substance ne peut être terminée, parce que l'espace vide est un être de raison, et que, si autour d'un corps A, supposé fini, il n'y avait aucune substance étendue, il faudrait affirmer de ce corps qu'il est infini, ce qui est « terminé par rien u'étant pas terminé k ; 2" que l'étendue substance ne peut être divisée, parce que les corps de figures diverses, que l'on y conçoit, ne peuvent y être distingués que par abstraction, qu'ils consisteut donc uniquement dans les modifications dont elle est afieclée et ne doivent pas être considérés comme des êtres réels.

Malebranche refuse toute valeur à ces preuves. Elles lui paraissent jugées par les définitions reçues de la substance, de l'attribut et du mode. Il conteste qu'une chose ne puisse être dite finie qu'à la condition d'être bornée par une autre chose de même nature. Il conteste que la figure et les limites d'un corps dépendent de ce qui est extérieur à ce corps. Il réfute la cin<[uiéme démonstration do la première partie de VEthiqnc, d'après laquelle il faudrait conclure de l'identité d'attribut l'unité de substance.

« Je ne l'accorde pas, dit-il, car Paris n'est pas Rome, la boule A n'est pas la boule B; ce sont deux boules et, par conséquent, deux substances. — Non, dirait l'auteur; ce sont

(1) Fragments de philosophie cartésienne, p. 3i3 cl siiiv.

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deux boules, mais c'est la même substance, car Tune et l'autre sont étendues. — J'en conviens : l'idée de l'une convient à l'idée de l'autre ; mais elle peut être sans l'autre, elle peut être conçue sans l'autre. — Oui, dirait-il, mais elle ne peut être conçue sans étendue. — Mais c'est qu'une substance ne peut être conçue sans ce qui la constitue substance. Elle est partie de l'étendue ou de la substance qui compose l'univers, mais elle n'est pas la modification de l'étendue; ou par le mot de modification, ou de manière d'être, ou d'afïection, vous n'entendez pas ce que tout le monde entend. Si nous n'attachons pas les mêmes idées aux mêmes termes, nous parlons inutilement. La rondeur est, selon tout le monde, la modification de la substance ou de l'étendue de la boule, parce qu'on ne peut concevoir de rondeur sans étendue. Je peux concevoir la boule A, et elle peut exister toute seule. — Non, dirait-il, cette boule serait infinie. Car qui est-ce qui la terminerait? — Rien, lui dirais-je. Car, pour la terminer, il ne faut rien : il suffit qu'elle soit telle qu'elle est. La rondeur de la boule n'appartient qu'à la boule et ne dépend nullement de ce qui l'environne; que ce soit de Fair ou rien, c'est la même chose '. »

Mais cette quatrième réponse de Malebranche sera la dernière. Il ne veut plus continuer une conversation où les interlocuteurs ne s'entendent pas parce qu'ils n'attachent pas aux mêmes mots les n^êmes idées. Et il termine sa lettre par de très justes remarques sur ce qu'il y a d'illusoire dans la forme mathématique appliquée à des raisonnements qui ne portent pas sur des idées claires et précises comme celles de l'étendue et des nombres.

« Je ne suis pas votre lettre ; cela irait trop loin. Comme je

(1) Fragments de philosophie cartésienne, p. 342. — Pour apprécier celte discussion, il faut se rappeler que les définitions reçues de la substance, de l'attribut et du mode, où s'appuie Malebranche sont celles que donne Spinoza lui-même.

«III. Ver suôstantiam intelligoid,quodin se est et per seconcipitur;hocest id, cujus conceptus non indiget conceptu allerius rei,a quo formari debeat.

«.IV. l'ar atlribiUum inlalUgo id, qiiod intellectus de substantia percipit, lanquam ejusdem essentiam consliluens.

« V. Per modum inlelligo substanliœ afTectiones, sive id, quod in alio est, per quod eliani concipitur.

Malebranche n'admet pas la définition II de Spinoza : « Ea res dicitur /inita, qu,i' a'.ia ejusdem nalura' terminari potest », ni, par suite, la démonstration (jui en est tirée : <• Omiiis substantia est nccessario infinita. » Une chose est finie, selon lui, si elle a des bornes, qu'il y ait ou non quelque autre chose de même nature au delà de ses bornes.

PILLON. — SPINOZISMi: KT MALEBRANCniSME lOo

pars demain pour la campagne, je n'en ai pas le loisir. Ainsi je crois que vous ne trouverez pas mauvais que je finisse, et que je vous prie môme (lue nous cessions de travailler inutilement. Je ne crois pas pouvoir vous dissuader de vos sentiments par de si courtes réponses à vos lettres, qui, ([uoi(iue loni;ues et bien écrites, ne réveillent pas toujours dans mon esprit des idées claires. Ce que l'auteur ose appeler démonstration n'en a, selon ma pensée, que la forme extérieure et l'arrangement des propositions. Démontrer proprement, c'est développer une idée claire et en déduire avec évidence ce que cette idée renferme nécessairement, et nous n'avons, ce me semble, d'idées assez claires pour faire des démonstrations que colles de l'étendue et des nombres. L'àme même ne se connaît nullement; elle n'a que le sentiment intérieur d'elle-même et de ses modifications. Etant finie, elle peut encore moins connaître les attributs de linfini. Comment donc faire sur cela des démonstrations' ? »

On peut croire que les dernières phrases se rapportaient aux difTicultés très réelles que présentaient la divisibilité à l'infini de l'étendue et l'immensité divine, et sur lesquelles Malebranche devait se sentir impuissant à satisfaire son contradicteur.

(1) Fragments de philosophie carlésienne, p. 34.j. — Cette fin de la quatrième réponse de Malebranche est à rapprocher de la fin de la troisième, cil claienl déjà exprimées, — et avec plus de développements, — les mêmes vues sur le genre de connaissance que l'àme a d'elle-même.

L'évidence, disait-il, ne se trouve que lorsqu'on raisonne sur des idées claires; il ne faut donc pas la chercher, la demander en toute matière. << Faute d'avoir une idée claire de l'àme, nous n'en connaissons rien ; car le senlimenL intérieur n'est pas proprement une connaissance. Nous connaissons clairement un cercle, un cube, un nombre, etc., il est vrai, mais c'est que ce sont des idées claires. Mais nous ne connaissons pas les perceptions, ou les modilications dont ces idées airectenl noire esprit, parce que nous n'avons pas l'idée ou l'archétype de l'esprit. Nous voulons, nous formons des actes sans savoir ce que c'est qu'un acte; en un mot, nous ne connaissons rien de ce que nous sentons en nous. Cependant l'àme est finie, de plus elle se sent, elle n'est point distinguée d'elle-même. Nous ne devons donc pas révoquer en doute des vérités bien prouvées d'ailleurs, à cause des prétendues démonstrations d'un auteur, qui ne savait peutêtre pas qu'on ne peut rien démontrer qu'en développant des idées claires, et (|ui certainement ne voyait pas l'essence divine infinie en elle-même. • {Fraf/mculs de philosop/iie carlésienne, p. 314.)

Maleljranche concluait que la foi est une connaissance de sentiment et d'expérience, semblable à celle ([ue nous avons de l'àme ; que cette connaissance ne laisse pas d'être solide et d'avoir ses preuves ; qu'on peut bien essayer de la transformer en connaissance rationnelle ; mais qu'il faut, malgré ce qu'elle a d'obscur, s'y tenir fermement attaché. C'est ce qu'il appelait « bâtir sur les dogmes de la foi et tâcher d'en avoir l'intelligence ».

106 l'année PHILOSOPniQUE. 1894

La Correspondance de Mairan et de Malebranclie est très propre à faire saisir les rapports des grands systèmes philosophiques du xvif siècle ; et l'on peut s'étonner que Cousin, qui l'a éditée, en ait tiré les idées les plus fausses sur ces rapports. Rappelons le jugement qu'il en porte :

« A cùté de rintérèt historique et littéraire qui s'attache naturellement à ces lettres de deux hommes célèbres, est un intérêt tout autrement élevé, celui de la leçon philosophique que ces lettres contiennent. On peut s'y donner le spectacle d'un principe luttant en vain contre ses conséquences. Malebrauche se sépare d'autant plus volontiers de Spinoza, qu'on pouvait plus justement l'accuser, qu'on l'avait môme accusé de spinozisme.il en parle très dédaigneusement; ill'a lu autrefois, pas même en totalité ; il s'en souvient à peine ; il n'a pas lu les réfutations qu'on en a faites... Ailleurs même, dans les Mâlitatlons, il le traite plus mal encore : /(' misérable Spinoza. Et pourtant ce misérable n'est pas moins qu'un frère de Malebranche dans la famille cartésienne. Quand, par le système des causes occasionnelles, on a ôté à la volonté toute efficace, et par là détruit la racine de la personnalité humaine ; quand on a fait du monde extérieur quehjue chose qui n'existe peutêtre pas, qui certainement n'agit pas sur nous, et qui ne peut être compris (jue dans l'idée que nous en avons, idée qui repose en Dieu ; quand on a ainsi comme absorbé en Dieu et l'àme et le monde, on est assez mal reçu à combattre le système de l'unité de la substance. Pour bien juger ce système, il faut avoir discerné dans Descartes même, avant IMalebrauche et avant Spinoza, l'erreur qui a pu les égarer tous les deux, par la fausse direction fju'elle a imprimée à toutes leurs idées, à savoir la confusion du désir et de la volonté, et l'ignorance du caractère propre de la volonté ; il faut avoir retrouvé dans la volonté, dans la force libre qui la constitue, le titre même de la personnalité humaine, et la part de causalité et de substantialilé qui lui aiqiarlient. Là seulement est le principe d'une réfutation solide de Spinoza : mais pour parvenir à ce principe, il faut, dans le développement du cartésianisme.

PILLOX. — SPFNOZISME ET M.VLEBRANCIIISME 107

être arrivé au delà de .Malebranche et jusqu'à Leibniz'. » Cousin estimait que Maie]>rauclie u'était pas injustement accusé de spinozisme ; qu'il n'avait pu répondre aux objections de Mairan ; qu'il s'était dérobé à une discussion où il avait senti sa faiblesse ; que ses théories (causes occasionnelles et vision eu Dieu) ne lui permettaient pas de combattre sérieusement lunité de substance ; qu'elles avaieut le même principe que le système de Spinoza : la passivité des substances créées, matérielles et spirituelles ; f{ue ce principe venait de Descartes, ([iii avait fait de retendue l'essence de la matière et confondu le désir et la volonté ; que l'idée de force, rétablie par Leibniz en psychologie et eu cosmologie, pouvait seule vaiucre la logi([ue spinoziste -.

(1) Fragments de philosophie cartésienne, p. 347.

(2) Ce jugement du maître est celui des disciples. Comme lui, ils voient dans Malebranche un frère de Spinoza (quelques-uns disent : « le frère légitime »). Aussi ne leur vient-il pas à l'esprit de chercher dans sa doctrine le principe d'une réfutation solide du spinozisme. Ce principe ne se trouve, selon eux, ijue dans ce qu'ils appellent le dynamisme de Leibniz.

« Descartes, dit Amédée Jacques, n'avait fait qu'oublier la notion de force ; il avait péché par omission ; mais ses premiers disciples avaient converti cette négligence en système : ce que le maître avait omis, ils le niaient. Malebranche écrivait de longs chapitres pour établir l'inefficace des causes secondes; Spinoza, voyant bien que ce qui est dénué de puissance active, non seulement n"a pas en soi le principe de son existence, mais n'y a pas même la laison d'aucun de ses états, d'aucune de ses modifications, faisait évanouir toutes les choses créées en de purs modes de la puissance divine. Le mérite de Leibniz n'est pas d'avoir aperçu le vice de ces illustres aberrations ; il était trop visijjle et de lui-même sautait aux yeux ; c'est d'avoir démêlé leur secrète liaison avec le commun principe et, pour mettre fin aux conséquences, réformé le principe lui-même ; c'est d'avoir appliiiué au mal l'unique remède qui le pût guérir, à savoir, l'introduction de l'idée de force dans la métaphysique et dans la physique. » (Introduction aux Œuvres de Leibniz, p. xxii.)

Descartes, remarque à son tour Saisset, a ùté la force active non seulement au monde matériel, mais encore à l'àme [humaine. La pensée, dont il a lait l'essence de l'àme, n'a-t-elle pas « ses lois, aussi inflexibles <|ue celles du mouvement ». La passivité universelle résulte donc des conceptions et des définitions cartésiennes de la matière {res exlensa) et de l'esprit o-es cogilans).« Laissez-vous maintenant aller au courant de la logique au lieu d'écouter les réserves de Descartes, et vous verrez ([ue dans cette passivité universelle tous les êtres se réduisent, ou peu s'en faut, à des abstractions géométriques, enveloftpées dans une abstraction suprême, la substance, l'être en général, principe indéterminé oii les modalités de l'étendue et de la pensée viennent se réunir. Voilà oii menaçait d'aboutir ce système, d'abord si simple, si lumineux, si pur, qui avait séduit toutes les plus belles intelligences du grand siècle. Le premier qui ait vu le danger, c'est Leibniz. » {Prtk'urscurs et dixciplcs de Dcscarlcs. p. 4"24.)

En ces passages, Jac(|ues et Saisset expriment la pensée de toute l'école. Et Foucher de Careil, après Cousin la déclare pleinement confirmée par la Correspondance de Mairan et de Malebranche. « Cette corres-

Autant d'erreurs que de propositions. S'il y a quelque chose de clair, pour qui a lu, sans parti pris et avec quelque réflexion, les quatre lettres de Mairan et les quatre réponses de Malebranche, c'est que ce dernier n'a pas besoin d'être défendu contre l'accusation de spinozisme ; c'est que cette accusation pouvait être adressée à saint Augustin avec autant de justice qu'à Malebranche ; c'est que rien n'est plus éloigné du spinozisme que les théories malebranchistes de la connaissance de l'âme et de la connaissance des corps ; c'est que ces théories fournissaient à Malebranche des arguments sérieux et qu'il valait la peine d'examiner ; c'est qu'on ne pouvait réfuter ces arguments si l'on ne comprenait ces théories, et qu'on ne pouvait comprendre ces théories, sans sortir du point de vue cartésien, sans passer de l'idée représentative à l'idée-modèle ; c'est que sur le principe augustinieu des idées-modèles, préexistantes en Dieu, devait porter entièrement la discussion, et que Malebranche avait toute rai-

pondance, dit-il, a montré, chose étonnante! un jeune homme frappé de ia rigueur apparente des principes de Spinoza, mais retenu par l'excellente éducation philosophique qu'il a reçue, s'adressant à Malebranche pour être délivré des doutes qui l'obsèdent par une résolution complète des objections qu'il lui envoie, et Malebranche déj.ï vieux, Malebranche touchant presque au terme de sa carrière philosophique, refusant d'entrer en lice avec un système dont on lui avait plus d'une fois reproché de partager la principale erreur ; répondant faiblement aux objections dont Mairan le presse, se justifiant mal des imputations de spinozisme qui lui sont adressées par lui, et finissant comme il a commencé par prouver à son correspondant qu'il n'a pas le vrai principe de critique pour réfuter Spinoza. Cette fois encore, c'est hors du camp qu'il faut aller chercher le vainqueur. Leibniz seul eut la force d'opposer à Spinoza un système original, qui reste encore la meilleure et la seule réponse philosophique.» {Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz. Introduction, p. clvhi.) Ces vues de Cousin et de son école sur les rapports de Descartes, de Malebranche et de Spinoza ont passé dans des ouvrages récents, où l'occasionalisme de Malebranche est présenté comme une transition du théisme de Descartes au panthéisme de Spinoza. ■< Malebranche, dit M. Fouillée, c'est Spinoza retenu à moitié chemin par la foi, Spinoza inconséquent et inconscient. Aussi sa doctrine, mélange subtil, le plus souvent chimérique, de théologie et de métaphysique, n'a-t-elle point une véritable individualité ; ce n'est ni du pur Descartes ni du pur Spinoza, et on ne saurait s'y maintenir. » (flisloire de la philosophie, p. 2k0). Plus loin, M. Fouillée nous montre Leibniz rétablissant dans la philosophie l'idée de la force active, » <|ue Desçartes avait bannie de la moitié de son système, et que ses disciples avaient lini par concentrer tout entière en Dieu. » « Au panthéisme de Spinoza, dit-il, aux causes occasionnelles de Malebranche si voisines du spinozisme, aux théories exclusivement mécaniques de Descaries sur l'univers, Leibniz oppose l'activité de la substance individuelle. Etre, c'est agir; toute substance est cause, toute cause est substance. .. (J/jid., p. 309.)

PILLON. — Sl'INOZlSMI': 1:T .MVLEBUANCIIISME 109

son d'y revenir avec insistance ; c'est que la portée de ce principe appliqué à l'étendue, échapi)ait complètement à Mairau, duù vient, sans doute, ({ue la vraie question n'est abordée dans aucune de ses lettres.

Nous ajouterons que, par les causes occasionnelles, qui, piiilosophiquement, dilTèrent à peine de Tharmonie préétablie, par le rôle qu'il fait jouer à la finalité et d'où naît l'optimisme, Malebranche est le frère de Leibniz, et non de Spinoza ; que les substances spirituelles créées sont en réalité moins passives dans la pliilosopbie de Descartes et dans celle de Malebranche que dans celle de Leibniz; que la distinction du désir et de la volition, comme rapportée à deux facultés différentes, n'a pris de l'importance que dans une psychologie qui se paie de mots abstraits ; qu'il est ridicule de voir en cette distinction le fondement de la liljerté et de la personnalité humaines; quelle n'appartient d'ailleurs pas plus à la psychologie de Leibniz qu'à la psychologie cartésienne ; que la notion de la causalité libre est plus étrangère, — plus clairement étrangère, — au système de Leibniz qu'à celui de Malebranche et à celui de Descartes; que, chez Leibniz, le déterminisme est aussi universel et inflexible que chez Spinoza, bien que les deux philosophes l'expliquent différemment ; que l'idée de force, introduite en métaphysique par Leibniz, laisse les substances sans action mutuelle, comme elles sont dans la doctrine malebrauchiste, et n'a, par conséquent, rien de commun avec l'efficace des causes secondes au sens où l'entendent les spiritualistes des écoles de Reid et de Cousin.

Quoi qu'en disent Cousin et Foucher de Careil, nous avons, dans les lettres de Malebranche, les éléments d'une ingénieuse et forte critique du spinozisme, laquelle mérite d'être placée à coté de celle qu'en a faite Leibniz. Elle n'est malheureusement pas assez développée ' ; et c'est pourquoi, sans doute, on ne l'y a pas vue. Mais les lettres de Mairan ne contiennent aucune objection qui' l'atteigne réellement : elles la laissent subsister entière. Le principe eu était, pour Mairan, si nouveau, si contraire à l'esprit cartésien, qu'il ne pouvait, même à titre provisoire, lui donner entrée dans sou esprit, l'envisager comme une hypothèse au moins spécieuse, et que ses habitudes de penser et de raisonner le repoussaient, tout d'abord,

(1) C'est ce que remarque avec raison M. G. Leclialas dans un article consacré aux Années philosophiques de 1892 et de 18'J3. {Annales de philosophie chrétienne, numéro d'octobre 1894.)

comme insoutenable. N'avoue-t-il pas lui-môme qu'il s'est trompé, dans sa seconde et sa troisième lettres, sur l'étendue intelligible, qu'il n'en a pas saisi le véritable sens, parce qu'il lui a semblé impossible que Malebranche eût formellement admis l'idée infinie d'une substance finie ' ?

Le panthéisme spiuoziste dérive de la conception cartésienne de la matière. Rien de plus clair que cette filiation. Pour Descartes, l'étendue est l'attribut d'une substance, qui est la matière. Partout où existe l'attribut, existe aussi la substance. Donc tout ce qui'est étendue est substance matérielle. Donc l'espace vide est chose impossible, contradictoire : il y aurait de l'étendue qui ne serait l'attribut de rien. Petits vides entre les corps, entre les particules des corps, vides immenses au delà du monde, tout cela n'est que fiction. Le plein est partout, la substance partout. II ne se peut qu'au delà du monde on ne conçoive de l'étendue, encore de l'étendue, toujours de l'étendue. Donc on ne peut concevoir de bornes à la grandeur de la substance qui forme le monde et dont l'étendue est l'attribut. On ne peut non plus concevoir de bornes à la petitesse des parties de cette substance, parce qu'on n'en peut concevoir à la petitesse des parties de l'étendue. Ainsi, l'idée claire que nous avons de l'étendue nous représente la matière comme infinie et comme divisible à l'in-

(1) Le morceau qui contient cet aveu a été trouvé dans les papiers de Mairan. Il devait venir à la fin de sa quatrième lettre. 11 y a été remplacé par l'alinéa qui commence par ces mots : " Vous voyez par là, etc., » et que nous avons cité. M. Feuillet de Conches l'avait omis dans son édition ; mais Cousin l'a donné dans la sienne, jugeant que cette variante devait être " sauvée de l'oubli », et certainement sans s'apercevoir qu'elle infirmait son jugement et celui de ses disciples sur la Correspondance.

« Je conviens, y dit Mairan, que je me suis trompé dans la lettre ou je conclus d'un passage de vos Entretiens que ce que vous appelez étendue intelligible est l'étendue substance dont les corps sont les modes. Vous m'avez très clairement fait voir le contraire, et convaincu que votre étendue intelligil)le n'est i|ue l'idée de l'étendue. J'étais apparemment tombé dans celte erreur parce que j'attribue formellement à cette substance les mêmes propriétés que vous reconnaissez dans son idée, et que je ne croyais pas qu'on i)ût admettre d'idée indnie d'une substance finie. Mais je n'en ai pas moins tort, je devais vous expliquer selon vos principes, et non selon ce que j'avais dans l'esprit. «{Fragments de philosophie cartésienne, p. 339.)

riLLON. — SPINOZISME ET MALi:i5RANCIIISME 111

fini. Mais les idées claires représentent ce qui existe; tout ce qui est en elles objeclivtMnoiil est formellement dans les choses dont elles sont les imai;es . Il faut donc affirmer de la matière ce qui est renfermé dans l'idée claire de son attribut.

Mais, intervient Spinoza, ce raisonnement fondé sur l'idée d'étendue veut être poussé plus loin. S'il est légitime, il faut en accepter toutes les conséquences. L'idée de l'attribut étendue ne nous représente pas seulement une substance infinie en grandeur ; elle nous représente aussi une substance qui n'a pu commencer, et qui ne peut cesser d'être, une substance éternelle et nécessaire. Est-ce qu'on peut concevoir un commencement et une fin à la durée de l'espace ? Immense, nécessaire, éternelle, la substance, dont l'étendue spatiale est l'attribut, n'est pas la matière de Descartes ; c'est l'être incréé, c'est Dieu.

Ainsi, c'est l'infinité de la substance étendue qui mène au spinozisme ; ce n'est pas, comme l'ont dit Cousin et ses disciples, sa passivité. Ils se sont trompés complètement sur ce point, comme sur tant d'autres.

Remarquons que Descartes avait bien vu les conséquences panthéistes que l'on pourrait tirer de sa conception du monde; car il avait voulu et cru les éviter en subordonnant l'infinité et l'infinie divisibilité de la substance étendue à la toute-puissante volonté de Dieu. Je ne puis, disait-il, concevoir de bornes à la matière, car je ne puis pas ne pas concevoir un espace, c'est-à-dire de la matière, au delà de ces bornes, où qu'elles soient fixées. 11 me paraît inadmissible que Dieu ait enfermé toutes les choses créées en une boule, et que sa puissance créatrice soit restée au-dessous de la puissance de notre imagination. Je crois donc, d'après mon idée de l'étendue, que la matière est infinie ; mais cette infinité ne laisse pas d'être contingente : Dieu aurait pu la créer finie ; il aurait pu faire, ce que je ne puis comprendre, ce qui répugne à limagi nation et à la raison naturelles '.

Pour qu'en la matière fussent unies la contingence et l'infinité, il fallait que l'idée d'étendue, avec tout ce ([uelle renferme, dépendit de l'incompréhensible puissance d'une volonté absolument libre ; que tout fût soumis à cette volonté souveraine, tout, jusqu'aux vérités mathématiques; que Dieu fût le

(1) Voyez VAnnée philosophique de 1890, pp. 59-70.

•112 l'année rUILOSOPniQUE. 1894

créateur des essences, comme des existences. Cette position où s'était retranché Descartes n'était pas facile à défendre. Il était inévitable que les disciples fussent conduits à choisir entre la contingence et linfinité, à sacrifier l'une ou l'autre. Spinoza sacrifia la contingence, Malebranche l'infinité.

En faisant de la substance étendue l'être infini, nécessaire, éternel, Spinoza revenait à l'éléatisme. On va voir comment.

Selon Descartes, la substance étendue est divisible à l'infmi, la divisibilité étant renfermée dans l'idée de ce qui est étendu, c'est-à-dire de ce qui a longueur, largeur et profondeur. Aussi n'admet-il pas d'atomes, de parties de la matière qui soient indivisibles de leur nature. « Pour petites qu'on suppose ces parties, dit-il, néanmoins, parce qu'il faut qu'elles soient étendues, nous concevons qu'il n'y en a pas une d'entre elles qui ne puisse être encore divisée en deux ou plus grand nombre d'autres plus petites, d'où il suit qu'elle est divisible. Car de ce que nous connaissons clairement et distinctement qu'une chose peut être divisée, nous devons juger qu'elle est divisible, parce que, si nous en jugions autrement, le jugement que nous ferions de cette chose serait contraire à la connaissance que nous avons ; et quand même nous supposerions que Dieu aurait réduit quelque partie de la matière à une petitesse si extrême qu'elle ne pourrait être divisée en d'autres plus petites, nous ne pourrions conclure pour cela qu'elle serait indivisible, parce que, quand Dieu aurait rendu cette partie si petite, qu'il ne serait pas au pouvoir d'aucune créature de la diviser, il n'a pu se priver soi-même du pouvoir qu'il a de la diviser, à cause qu'il n'est pas possible qu'il diminue sa toute-puissance. C'est pourquoi nous dirons que la plus petite partie étendue qui puisse être au monde peut toujours être divisée, parce qu'elle est telle de

sa nature'. »

Essentiellement divisible, la substance étendue a des parties en nombre infini. Tout en elle est multiplicité. C'est un composé dont notre esprit ne peut concevoir qu'il y ait des composants. De là des difficultés que Descartes n'a pas ignorées, mais qui ne l'ont pas arrêté. Il s'agit du mystère de linlini, qu'il faut admettre sans le comprendre, comme on fait les mystères de la Trinité et de l'Incarnation. Comment s'étonner qu'il y ait « en la nature de Dieu, qui est immense,

(1^ Les Principes de la philosophie, 2° parlie, 20.

PILLON. — SPINOZISMK ET MALEBRANCUISME 113

et en ce qu'il a fait, beaucoup de choses qui surpassent la capacité de notre esprit » ? Ainsi, nous n'avons pas à nous embarrasser dans les disputes de rinfiiii; « d'autant qu'il serait ridicule que nous, qui sommes finis, entreprissions d'en déterminer quelque chose, et par ce moyen le supposer fini en tâchant de le comprendre. C'est pourquoi nous ne nous soucierons pas de répoudre à ceux qui demandent si la moitié dune ligne infinie est infinie, et si le nombre infini est pair ou non pair, et autres choses semblables, à cause qu'il n'y a que ceux qui s'imaginent que leur esprit est infini qui semblent devoir examiner telles difficultés ' ».

C'est en raison de son essentielle divisibilité que l'étendue ne saurait, aux yeux de Descartes, être un attribut divin. Cette multiplicité lui paraît une imperfection qu'on ne peut mettre en Dieu, et qui ne convient qu'à une substance créée. « Parce que l'extension constitue la nature du corps, et que ce qui est étendu peut être divisé en plusieurs parties, et que cela marque du défaut, nous concluons que Dieu n'est point un corps ^ »

Sur celte question delà divisibilité de la substance étendue Spinoza se sépare de Descartes ; et c'est là la différence première de leurs systèmes, celle qui a produit et qui explique toutes les autres. Pour l'auteur de l'Ethique, la substance étendue est simple et indivisible, en même temps qu'infinie. La divisibilité qu'on lui attribue à tort vient de l'imagination qui, des corps particuliers, étend cette propriété à leur substance commune. Mais l'entendement corrige cette erreur, en réfléchissant aux raisons qui forcent de la rejeter ; il s'assure par là même que les corps doivent être considérés, non comme des parties, mais comme des modes de la substance étendue.

L'indivisible unité de la substance étendue est le grand principe du spinozisme; c'était celui du panthéisme de l'école d'Elée. Comment l'esprit est-il conduit à poser ce principe, malgré les apparences sensibles? En remarquant la continuité qui caractérise l'espace infini dans l'intuition que nous en avons et qui n'y permet aucune séparation, aucune distinction réelle de parties.

C'est en raison de cette continuité que Descartes niait la possibilité du vide, disant que si Dieu otait toute la matière

(Ij Les Principes de la philosophie, V partie, 25 et 26. (2) Ibid., ibid., 23.

piLLON. — Année philos. 1894. 8

114 l'année PniLOSOPmOUE. 1894

qui est en uu vase, sans qu'il en rentrât d'autre, les cùtés de ce vase devraient se toucher immédiatement ^ Cette continuité lui paraissait lier indissolublement les parties de l'éteudue spatiale, en former une sorte de bloc, ce qui mettait hors de doute l'unité et l'infinité du monde. Pouvait-on supposer au delà de l'espace réel, de l'espace-monde, des espaces imaginaires qui en seraient distincts et indépendants ? Pouvait-on admettre qu'il y eût plusieurs mondes, quand on concevait manifestement <(■ que la matière, dont la nature consiste en cela seul qu'elle est une chose étendue, occupe maintenant tous les espaces imaginables où ces autres mondes pourraient être et que nous ne saurions découvrir en nous lidée d'aucune autre matière ^ s ?

Descartes n'accordait qu'à l'espace cette continuité, cette solidarité des parties dont il se compose. Il la refusait au temps dont les moments étaient, selon lui, indépendants les uns des autres. Aussi tenait-il que d'un monde sans bornes on ne pouvait conclure à un monde sans commencement. « Il me semble, écrivait-il à l'un de ses correspondants que l'étendue du monde, si on la compare avec sa durée, donne seulement occasion de penser qu'il n'y a point de temps imaginable avant la création du monde auquel Dieu n'eiit pu le créer s'il eût voulu ; et qu'on n'a point sujet pour cela de conclure qu'il l'a véritablement créé avant un temps indéfini, à cause que l'existence actuelle ou véritable que le monde a eue depuis cinq ou six mille ans n'est pas nécessairement jointe avec l'existence possible ou imaginaire qu'il a pu avoir auparavant; ainsi que l'existence actuelle des espaces qu'on conçoit autour d'un globe (c'est-à-dire du monde supposé comme fini) est jointe avec l'existence actuelle de ce même globe. Outre cela, si de l'étendue indéfinie du monde on pouvait inférer l'éternité de la durée au regard du temps passé, on la pourrait encore mieux inférer de l'éternité de la durée de l'avenir. Car la foi nous enseigne que bien que la terre et les cieux périront, c'est-à-dire changeront de face, toutefois le monde, c'est-à-dire la matière dont ils sont composés, ne périra jamais; comme il parait de ce qu'elle promet une vie éternelle à nos corps après la résurrection, et par conséquent aussi au monde dans lequel ils seront ; mais de cette durée

(1) Les Principes de la philosophie, 2" partie, 18.

(2) Ibicl., ibid., 22.

riLLON. — SPIXOZISME ET M.VLEBHANCIIISME 115

infinie que le monde doit avoir à l'avenir, on n'infère point qu'il ait été ci-devant de toute éternité; à cause que tous les moments de sa durée sont indépendants les uns des autres '. »

De la continuité spatiale et de l'impossibilité du vide, reconnue par Descartes, Spinoza déduit son principe de l'indivisible unité de la substance étendue. « Supposez, dit-il, que la substance corporelle se puisse diviser de telle sorte que ses parties soient réellement distinctes {ut ejus partes realiter distinctœ essent) ; pourquoi l'une d'elles ne pourrait-elle pas être anéantie, les autres gardant entre elles le même rapport qu'auparavant? Et pourquoi toutes doivent-elles s'adapter les unes aux autres de façon à empêcher le vide (ita aptari debeiit, nedetur vacuum) ? Certes quand deux choses sont réellement distinctes l'une de l'autre, l'une peut exister sans l'autre et rester dans le même état. Puis donc qu'il n'y a pas de vide dans la nature, et que toutes les parties doivent concourir [concurrere) de façon qu'il n'y en ait pas, il s'ensuit que ces parties ne peuvent pas être réellement distinguées, c'est-à-dire que la substance corporelle en tant que substance {qualenus substantia est), ne peut être divisée -. »

C'est précisément parce que la substance étendue est infinie qu'elle doit être indivisible. L'infinité, reconnue par Descartes, exclut la divisibilité. Spinoza le fait voir en rappelant ces disputes de l'infini dans lesquelles Descartes ne voulait pas que l'on s'embarrassât. Il invoque en faveur de sa thèse les arguments que l'on tire de la divisibilité pour réduire l'infinité à l'absurde.

Œ Selon nos adversaires, la substance corporelle, en tant que substance, se compose de parties ; et c'est pourquoi ils nient qu'elle puisse être infinie et, conséquemment, appartenir à Dieu. C'est ce qu'ils expliquent par beaucoup d'exemples. J'en rapporterai quelques-uns. Si la substance corporelle est infinie disent-ils, concevez-la divisée en deux parties : chaque partie sera finie ou infinie. Dans le premier cas, l'infini se composera de deux parties finies, ce qui est absurde. Dans le second cas on aura un infini double d'un autre infini, ce qui est également absurde. De plus, si on évalue une quantité infinie en parties égales à un pied, elle devra se composer d'un nombre infini de telles parties, tout comme si on l'évaluait en parties

(1) Lettre de Descaries à Chanul (6 juin 16i7).

(2) Ethique, 1" partie, scholie de la proposition XV.

égales à un pouce. Et par conséquent il y aura un nombre infini douze fois plus grand qu'un autre nombre infini [unus numerus infinitus eritduodecies major alio infinito)... Comme ces absurdités résultent, dans leur opinion, de la supposition qu'on a faite d'une quantité infinie, ils concluent que la substance corporelle doit être finie et par conséquent qu'elle n'appartient pas à l'essence de Dieu... Si l'on examine avec soin la chose, on verra que toutes ces conséquences absurdes, dont on se sert pour établir que la substance étendue est finie, ne viennent nullement de ce qu'on a supposé une quantité finie, mais de ce qu"on a supposé qu'une quantité infinie était mesurable et formée de parties finies {scd qnod quantitatem infinitam mensurabilem et expartibus fniitis conflari supponunt). Aussi tout ce qu'on en peut conclure, c'est qu'une quantité infinie n'est pas mesurable et ne peut être formée de parties finies... Que sïls veulent néanmoins conclure que la substance étendue doit être finie, ils ne font vraiment rien autre chose que ce que ferait un homme qui attribuerait au cercle les propriétés du carré et qui conclurait de là que le cercle n'a pas de centre d'où soient menées à la circonférence des lignes toutes égales entre elles. Car ils imaginent que la substance corporelle, laquelle ne se peut concevoir que comme infinie, unique et indivisible {quœ non nisi infinita, non nisi unica et non nisi indivisibilis potest concipi), est formée de parties finies, qu'elle est multiple et divisible, afin de conclure que cette substance est finie. C'est ainsi que d'autres, après avoir imaginé que la ligne est composée de points, savent trouver une foule d'arguments pour montrer qu'elle ne peut être divisée à l'infini. Et il n'est certainement pas moins absurde de croire la substance corporelle composée de corps ou de parties, que de croire le corps composé de surfaces, la surface de lignes et enfin la ligue de points'. »

Il parait clair cependant que l'idée d'étendue renferme celle de divisibilité. D'où vient notre tendance à lier ces deux idées à les croire inséparables? Cette tendance, Spinoza reconnaît qu'elle est très forte, presque invincible. Il en montre l'origine dans les aspects différents sous lesquels l'étendue ou la quantité (ces mots sont, pour lui, synonymes) se présente à l'esprit d'après les facultés différentes appliquées à la considérer. « Nous concevons, dit-il, la quantité de deux façons : ou

(1) Ethique, 1" partie, scholie de la proposition XV.

d'une façon abslraile ou superficielle {abstracte sice superfkialiter), telle que limagmaliou uous la douue; ou comme substance, ce que l'eutendemeut seul peut faire (quod a solo intellectu fit). Si nous considérons la quantité comme elle est dans l'imagination (proiit in imaginatione est), ce qui nous est ordinaire et plus facile, elle nous apparaît finie, divisible et composée de parties ; mais si nous la considérons en tant que substance, comme elle est dans l'entendement {prout in intcllecta est), ce qui est très difficile {(luod difficillime fit), nous concevons qu'elle est infinie, unique et indivisible. C'est ce qui sera évident pour quiconque saura distinguer entre l'imagination et l'entendement; surtout si l'on fait attention que la matière est partout la même [ubique eadem est), et qu'on n'y distingue de parties qu'en tant qu'on la conçoit comme affectée de diverses manières, d'où il suit qu'il n'existe entre ces parties qu'une distinction modale et non pas une distinction réelle [unde ejus partes niodaliler tantuin distingauntur, non autem realiter). Par exemple, nous concevons que l'eau, en tant qu'eau, soit divisée et ses parties séparées l'une de l'autre; mais il n'y a en elle ni division ni séparation, si elle est envisagée comme substance corporelle. Ainsi l'eau, en tant qu'eau, est sujette à la génération et à la corruption (generatur et corrumpitnr) ; elle n'y est pas sujette entant que substance '. »

Voilà donc les corps devenus de simples modes. Leur fond, l'étendue, n'est par sa continuité et son identité {eadem materia), qu'un seul et même être. Les différences qu'ils y mettent sont tout extérieures et comme de dessins variés qui seraient tracés à sa surface {superficialiter). Ils ne peuvent être distingués du fond, ni les uns des autres, que par abstraction [abstracte) ; et c'est l'imagination qui les abstrait et les dislingue. C'est dont uniquement par et pour l'imagination qu'il existent, on ne peut leur attribuer que cette existence relative; l'existence en soi, c'est-à-dire séparée, indépendante, absolue, qui constitue la substance, ne leur appartient pas. Or, c'est en quoi précisément diffèrent l'une de l'autre la distinction modale et la distinction réelle. Rappelons-nous les définitions que Descartes en a données :

1 La distinction réelle se trouve proprement entre deux ou plusieurs substances. Car nous pouvons conclure que deux

(l) Ethique, V partie, scholie de la proposition XV.

418 l'année pniLOSopniouE. 1894

substances sont réellement distinctes l'une de l'autre de cela seul que nous en pouvons concevoir une clairement etdistinctement sans penser à l'autre... Il y a deux sortes de distinction modale, à savoir : l'une entre le mode que nous avons appelé façon et la substance dont il dépend et qu'il diversifie ; et l'autre entre deux diiïérentes façons d'une même substance. La première est remarquable en ce que nous pouvons apercevoir clairement la substance sans la façon qui diffère d'elle en cette sorte ; mais que réciproquement nous ne pouvons avoir une idée distincte d'une telle façon sans penser à une telle substance. Il y a, par exemple, une distinction modale entre la figure ou le mouvement et la substance corporelle dont ils dépendent tous deux... Pour l'autre sorte de distinction, qui est entre deux différentes façons d'une même substance, elle est remarquable en ce que nous pouvons connaître l'une de ces façons sans l'autre, comme la figure sans le mouvement et le mouvement sans la figure; mais que nous ne pouvons penser distinctement ni à l'une ni à l'autre que nous ne sachions qu'elles dépendent toutes deux d'une même substance. Par exemple, si une pierre est mue, et avec cela carrée, nous pouvons connaître sa figure carrée sans savoir qu'elle soit mue, et réciproquement nous pouvons savoir qu'elle est mue sans savoir si elle est carrée ; mais nous ne pouvons avoir une connaissance distincte de ce mouvement et de cette figure si nous ne connaissons qu'ils sont tous deux en une même chose , à savoir en la substance de cette pierre '. »

Spinoza accepte ces définitions cartésiennes et les applique rigoureusement. Si la substance corporelle n'est qu'étendue, elle est une, comme substance, n'ayant point de parties réellement ou substantiellement discernables. Est-ce que l'étendue n'est pas partout la même ? et ne s'ensuit-il pas que, par ce fond substantiel, aucune partie n'y peut être distinguée du reste? Si la substance corporelle n'est qu'étendue, aucune diversité n'y existe que de figures et de mouvements. Mais les corps ne sont que figures diverses et mouvements divers ôtez de l'étendue la figure et le mouvement, et il n'y a plus-J de corps. Donc les corps ne sont que des modes de la substance étendue. On ne peut voir en eux rien autre chose quel les solides de la géométrie. Comme les solides de la géométrie]

(1) Les Principes de la philosophie, r° partie, 60 et 61.

riLLON. — SPINOZISME ET MALEBIIAXCUISME 119

(cubes, sphères, etc.), comme les surfaces, les lignes, les points, ce sont des abstractions. C'est l'imagination qui les conçoit, qui les produit, peut-on dire, eu les taillant dans cette étoile commune, rétendue.

Tout le spinozisme est dans ce scholie de la proposition XV. C'est là qu'il faut chercher les principes qui sont à sa base et les raisonnements qui l'ont construit. C'est là que l'on peut voir comment sont nées du réalisme géométrique les idées maîtresses de Spinoza, comment elles se sont développées et ordonnées en ce système d'une simplicité et d'une grandeur imposantes, que Leibniz appelle un cartésianisme immodéré, que nous appellerions plutôt un cartésianisme appauvri par la logique.

A côté du scholie de la proposition XV, il faut placer, en raison de son importance, la lettre où Spinoza explique à son ami Louis Meyer comment il faut, selon lui, entendre la Substance, le Mode, l'Eternité, la Durée, le Temps, la Mesure et le Nombre. Ou a vu que Descartes composait la durée de moments indépendants les uns des autres, tandis qu'il liait entre elles toutes les parties de l'étendue. Spinoza n'admet pas cette différence des deux notions. Il donne à la durée la môme continuité qu'à l'étendue et paraît raisonner sur l'une comme sur l'autre. Mais il n'applique pas à la substance le mot durée, comme il fait pourtant le mot étendue. Aux modes appartient la durée ; à la substance, l'éternité, d'où l'idée de durée est exclue. La substance est éternelle, parce que de sa seule essence, de sa seule définition, il suit qu'elle existe. Cela veut dire qu'elle est absolument, infiniment. Comme en cet être absolu il n'y a ni avant ni après, on ne peut, à proprement parler, lui attribuer la durée, pas plus quà une vérité géométrique. L'éternité est, comme la substance, infinie et indivisible, tandis que nous pouvons déterminer et diviser, à notre volonté, la durée et les modes. C'est l'entendement qui conçoit la substance et l'éternité. C'est l'imagination qui distingue les modes, qui les réduit en classes, qui les détermine et les divise ainsi que leur durée. Comment remplitelle cet office ? Au moyen du nombre, de la mesure et du temps.

<t J'appelle Modes les affections de la Sul)stance. La définition des Modes diffère de celle de la Substance en ce qu'elle n'enveloppe nullement l'existence. C'est pourquoi, bien (Qu'ils existent, nous pouvons les concevoir comme n'existant pas;

d'où il suit que, si nous considérons leur seule essence, et non Tordre de toute la Nature, nous ne pouvons inférer, de ce quils existent maintenant, quils continueront ou non d'exister, qu'ils ont ou non existé auparavant. Ou voit donc clairement que nous concevons l'existence de la substance comme entièrement différente de celle des Modes. De là vient la différence de l'Eternité et de la Durée ; car on ne peut expliquer par la Durée que l'existence des Modes ; celle de la Substance s'explique par lEternité, laquelle consiste dans la possession infinie de l'être {essendi fruitionem).

« Il résulte de ce qui précède que, comme nous considérons le plus souvent la seule essence des modes, et non l'ordre entier de la Nature, il nous est possible de déterminer à notre gré l'existence des modes et la Durée, de les concevoir plus grandes ou plus petites et de les diviser en parties, et cela sans détruire en rien le concept que nous en avons. Mais l'Eternité et la Substance ne peuvent être conçues que comme infinies, ne souffrent rien de semblable, ou bien l'on eu détruit le concept...

« Le Temps et la Mesure naissent de la faculté que nous avons de déterminer à notre gré la Durée et la Quantité en concevant celle-ci comme abstraite de la Substance, et en séparant celle-là du Mode par lequel elle s'écoule des choses éternelles [quo a rébus œternis fiait). Le Temps et la Mesure servent, en effet, à déterminer la Durée et la Quantité de telle sorte que nous puissions les imaginer aussi facilement que possible {ut quoad fieri potest facile imaginemur). C'est, de même, pour les imaginer plus aisément que nous séparons de la Substance même les Affections de la Substance, et que nous eu formons des classes ; ainsi prend naissance le Nombre par lequel nous les déterminons. D'où il est facile de voir que la Mesure, le Temps et le Nombre ne sont autre chose que des façons de penser, ou plutôt dimagiuer (nihil esse frœter cogitandi seu potius imaginandi modos). Il n'est donc point surprenant que tous ceux qui ont voulu concevoir la marche de la nature par de semblables notions, d'ailleurs mal définies, se soient engagés en des embarras inextricables dont ils n'ont pu sortir sans tout rompre et sans admettre les absurdités les plus énormes. Car, comme il y a des choses qui écliappentà l'imagination et que l'entendement seul peut atteindre, telles que la Substance et l'Eternité, vouloir expliquer ces choses par des notions qui ne sont que des secours

PILLON. — SriNOZISME ET MALEBRANCIIISME 121

pour l'imagination [auxilia imaginationis), c'est vouloir faire servir l'imagination à nous rendre insensés...

« Pour que la chose soit encore plus claire, prenez un exemple. Supposez une personne (jui, concevant la Durée d'une manière abstraite et la confondant avec le Temps, commence à la diviser en parties ; elle ne pourra jamais comprendre comment une heure peut se passer. Car pour qu'une heure se passe, il faut que la première moitié se passe d'abord, puis la moitié de l'autre moitié, puis la moitié de ce qui reste ; et si cette division de chaque reste est ainsi prolongée à l'infini, il est impossible d'arriver à la fin de l'heure {et si sic porro infinité dimiditim a veliquo subtrakas, nunrpiam ad fmeni horœ percenire poteris). D'où vient que plusieurs, qui n'étaient pas accoutumés à distinguer les êtres de raison {entia rationis) d'avec les choses réelles, ont osé soutenir que la Durée se compose de moments, tombant ainsi de Charybde en Scylla, car composer la durée de moments et former le nombre par l'addition de zéros, c'est môme chose.

« Puisqu'il résulte de ce qui vient d'être dit que le Nombre, la Mesure et le Temps, n'étant que des auxiliaires de l'imagination , ne peuvent être infinis (autrement le Nombre ne serait plus nombre, la Mesure ne serait plus mesure, le Temps ne serait plus temps), il est facile de voir pourquoi plusieurs qui, par ignorance de la vraie nature des choses, confondaient ces trois êtres de raison avec les choses mêmes, ont nié l'infini actuel {infniitnni acta negarunt). Mais combien ils ont raisonné misérablement, on peut le demander aux mathématiciens que des arguments de cette sorte n'ont jamais arrêtés un instant dans une étude où les choses sont par eux clairement distinguées et perçues. Car, outre qu'ils ont rencontré dans leurs recherches beaucoup de choses qui ne se peuvent expliquer par aucun nombre, — ce qui prouve assez que les nombres ne suffisent pas pour tout déterminer, ils en ont trouvé aussi qu'aucun nombre ne peut égaler et qui surpassent tout nombre assignable. Cependant ils concluent, non que ces choses surpassent tout nombre assignable par la multitude de leurs parties, mais que leur nature ne peut admettre l'application du nombre {numerum pâli non potcst) sans une contradiction manifeste'. »

Nous devons remarquer que ces vues de Spinoza sur le

(I) Correspondance de Spinoza, leUre 19.

temps et la mesure, sur les classes de modes que nous formons et d'où le nombre tire son origine, que cette théorie, fondamentale dans lespinozisme, des êtres de raison distincts et de la substance et des modes, se rattache incontestablement aux principes cartésiens. Il faut se rappeler que Descartes faisait dépendre uniquement de notre pensée le temps, le nombre et les universaux, les distinguant par là des qualités ou attributs qui appartiennent aux choses.

« Des qualités ou attributs, dit-il, il y en a quelques-uns qui sont dans les choses mêmes, et d'autres qui ne sont qu'en notre pensée ; ainsi, par exemple, le temps, que nous distinguons de la durée prise en général et que nous disons être le nombre du mouvement, n'est rien qu'une certaine façon dont nous pensons à cette durée, car nous ne concevons point que la durée des choses qui sont mues soit autre que celle des choses qui ne le sont point ; comme il est évident de ce que si deux corps sont mus pendant une heure, l'un vite et l'autre lentement, nous ne comptons pas plus de temps en l'un qu'en l'autre, encore que nous supposions plus de mouvement en l'un de ces deux corps. Mais alin de comprendre la durée de toutes les choses sous une même mesure, nous nous servons ordinairement de la durée de certains mouvements réguliers qui font les jours et les années, et la nommons temps après lavoir ainsi comparée ; bien qu'en effet ce que nous nommons ainsi ne soit rien hors de la véritable durée des choses qu'une façon de penser.

« De même le nombre que nous considérons en général, sans faire réflexion sur aucune chose créée, n'ont point hors de notre pensée, non plus que toutes ces autres idées générales que dans l'école on comprend sous le nom duniversaux.

« Qui se font de cela seul que nous nous servons d'une même idée pour penser à plusieurs choses particulières qui ont entre elles un certain rapport. Et lorsque nous comprenons sous un même nom les choses qui sont représentées par cette idée, ce nom est aussi universel. Par exemple, quand nous voyons deux pierres, et que, sans penser autrement à ce qui est de leur nature, nous remarquons seulement qu'il y eu a deux, nous formons en nous l'idée d'un certain nombre que nous nommons le nombre de deux. Si, voyant ensuite deux oiseaux ou deux arbres, nous remarquons (sans penser aussi à ce qui est de leur nature) qu'il y eu a deux, nous reprenons

par ce même moyen la môme idée que nous avions auparavant formée, et la rendons universelle, et le nombre aussi que nous nommons d'un nom universel le nombre de deux. De même, lorsque nous considérons une ligure de trois cotés, nous formons une certaine idée que nous nommons l'idée du triangle, et nous nous en servons ensuite à nous représenter généralement toutes les figures qui n'ont que trois cotés ^ »

Ainsi le temps, selon Descartes, n'est « qu'en notre pensée », n'est qu'une « façon de penser ». Il en est de même évidemment de la mesure, qui est aux étendues, lignes, surfaces, solides, ce que le temps est à la durée. Il en est de même encore, — le rapprochement est formellement établi, — du nombre et des universaux, lesquels sont, aux choses particulières, seules réelles, ce que le temps est à la durée, ce que la mesure est à l'étendue. Nombre et universaux ne dépendent que de l'esprit qui forme les idées numériques et les idées de genre et d'espèce en même temps et par le même procédé. Aucune différence, dans les passages cités, ne sépare le nombre du temps et de la mesure. Que dit, à son tour, Spinoza ? Que temps, mesure et nombre sont également et au même titre façons de penser ou plutôt d'imaginer, donc être de raison, entia rationis.

Il n'y a aucune objection à faire à la distinction du temps et de la durée. Question de défmitiou. Le temps est la durée soumise à la mesure, le nombre de la durée. C'est le nombre du mouvement, disait-on dans l'école. Non, dit avec raison Descartes ; la durée n'appartient pas plus au mouvement qu'aux actes psychiques- ; et ces deux durées sont de même

(1) Les Principes de la philosophie, V partie. 57, 58, 59.

(•2) Arnauld objectait à Descartes cette opinion des pliilosoplies et des théologiens, que ■< la durée d'une chose permanente et surtout d'une chose spirituelle, telle qu'est l'esprit ou i'àme de l'homme, n'est pas successive, mais permanente et toute à la fois (ce qui est très vrai de la durée de Dieu), et partant qu'on n'y doit point chercher des parties qui s'entre-suivent les unes les autres, sans être dépendantes, ce qu'ils accordent seulement se pouvoir dire de la durée du niouve»ienl, qui seule est proprement ce qu'on appelle temps ».

« Ce que vous proposez, répond Uescartes, touchant la durée et le temps est fondé sur l'opinion de l'école, de laquelle je suis fort éloigné ; à savoir que la durée du mouvement est d'une autre nature que la durée des choses qui ne sont point mues, ainsi que j'ai expliqué en l'article ô" de la première ])artie des Princijics; et quoiqu'il n'y eût point du tout de corps au monde, toutefois on ne pourrait pas dire que la durée de l'esprit humain (ùt tout à la fois tout entière, ainsi qu'on le peut dire de la durée de Dieu, pour ce que nous connaissons manifestement de la succession

nature. Ce qui est vrai, c'est que l'esprit est obligé de demander à la durée de mouvemeut les unités de mesure de toute durée. Ces unités et les nombres qu'elles forment, de même que les unités et les nombres de l'étendue, sont bien certainement conventionnels. Ils servent à la comparaison des durées, qu'ils rendent précise et exacte. Nul doute qu'ils ne doivent être considérés comme de simples produits de l'esprit. Mais Descartes aurait pu ajouter, — ce qui n'était pas inutile, — qu'unités et nombre de durée ou d'étendue ne doivent pas être confondus avec les rapports qu'ils servent à déterminer ; que l'existence de ces rapports est indépendante des moyens de comparaison et de détermination créés par l'esprit.

Nulle objection non plus à la liaison que remarque l'auteur des Principes entre les idées numériques et les idées de genre et d'espèce. Mais les unes et les autres s'appliquent à des objets réels de la nature, constatés et non créés par l'esprit : les premières, à des objets que nous réunissons, abstraction faite de leurs différences ; les secondes, à des objets que nous classons d'après les ressemblances de leurs propriétés. Les unes et les autres représentent directement des rapports réels. Ce sont les signes de ces idées, les noms (noms de nombres et noms de genres et d'espèces), qui ne dépendent que de l'esprit. Il faut donc, — et c'est ce que Descartes n'a pas fait, — distinguer de la mesure et du temps lidée de nombre, laquelle se forme d'abord en réunissant des unités données par la nature, telles que pierres, oiseaux, arbres, etc.

La distinction est très simple ; et, au point de vue philosophique, elle est très importante. Le nombre est d'abord conçu comme une collection, un tout d'unités, d'individualités distinctes et semblables. Par le mot individualité, nous entendons simplement que les unités dont il s'agit se présentent séparées à l'esprit et que chacune d'elles est envisagée comme indivisible dans l'addition qui en est faite. Quand nous comp-

dans nos pensées, ce que l'on ne peut admettre dans les pensées de Dieu. » {Réponse de Descartes à Arnauld, 16 juillet 1648.)

On voit que Descaries avait très nettement repoussé, avant Locke, l'ancienne théorie, quelquefois reproduite de nos jours, d'après laquelle l'idée de temps serait inséparablement liée à celle de mouvement et, par suite, à celle d'étendue. Les vues de Uescartes sur cette question étaient nouvelles; elles étaient très conséquentes à sa méthode et à sa doctrine des deux substances; mais l'idéalisme peut en tirer d'importantes conséquences.

riLLON. — SI'INOZISME ET MALEBRANCHISME ISo

tous dans une fleur cinq pétales, nous recouuaissous implicitemeut : 1" que chaque jjétale a sou iudividualité propre, c'est-à-dire forme une unité distincte comme pétale; 2" qu'il y a séparation, discontinuité entre ces cinq pétales, sans quoi lindividualité de chacun d'eux disparaîtrait; 3° que ces cinq pétales sont des objets semblables, congénères ; 4° enfin, (ju'il forment une collection, un tout. Le nombre conçu comme tout d'unités distinctes et semblables s'applique aux personnes, aux objets physiques, aux événements, aux phénomènes d'ordre moral. L'idée de collection donne l'idée de grandeur ; car entre la collection et les unités composantes notre esprit établit nécessairement un rapport de contenant et de contenu, lequel est constamment lié à un rapport de grandeur, de sorte que l'on ne peut se représenter le tout que comme grand relativement à la partie. Les nombres sont des grandeurs, parce qu'ils sont des touts, dont les unités sont les parties. Ces grandeurs sont dites discrètes ou disronti)uies, parce qu'en en retranchant un des objets dont la collection se compose, ou en y ajoutant un objet nouveau, ou la fait passer brusquement d'un état à un autre, sans gradations insensibles.

Si la nature nous offre dans une foule d'objets ce caractère d'individualité et de discontinuité qui a éveillé en nous primitivement l'idée de nombre, et secondairement celle de grandeur, d'autres objets se montrent avec un caractère tout opposé: ils apportent avec eux tout d'abord l'idée de grandeur en môme temps que celle de continuité qui semble exclure le nombre. Voyez l'eau qui remplit un vase : là, pas d'unités naturelles, pas d'individualités, rien à compter, nulle prise pour l'idée de nombre : et cependant cette masse d'eau est susceptible de croître et de décroître : c'est une grandeur. Mais tandis que les nombres, les collections, les grandeurs discontinues varient nécessairement dune manière brusque, par l'addition ou le retranchement d'une ou plusieurs unités, la grandeur dont l'eau de ce vase nous offre l'idée a la propriété de croître et de décroître d'une manière insensible et continue. A cette classe des grandeurs dites continues appartiennent toutes celles que l'on considère en géométrie, longueurs, aires, volumes, angles.

Voilà deux espèces de grandeurs : les grandeurs arithmétiques et les grandeurs géométriques. Voilà deux mondes qui semblent n'avoir rien de commun : le monde des unités,

126 l'année PIIILOSOPIirQUE. 1894

des collections, des grandeurs discontinues et le monde des grandeurs continues. L'esprit humain établit un lien entre ces deux mondes, en appliquant au second l'idée du nombre suscitée par le premier. Après avoir compté, l'homme mesura. Mesurer, c'est déterminer, exprimer numériquement une grandeur continue au moyen d'une unité conventionnelle, c'est créer par un procédé artificiel de l'esprit des unités et des nombres là où l'on nepouvait en saisir. Delà deux espèces de nombres : ceux d'origine arithmétique, c'est-à-dire, que donne la supputation d'objets distincts et semblables, les quotités ; ceux d'origine géométrique, c'est-à-dire qu'on obtient par la mesure des grandeurs continues, les quantités. Dans le monde de la discontinuité, nous passons de l'idée de quotité à l'idée de grandeur, et, dans le monde de la continuité, de l'idée de grandeur à l'idée de quantité. Du reste, les deux espèces de nombres finissent par se confondre dans le langage, la même question combien s'applique aux uns et aux autres, et le mot quantité devient un terme général qui sert à les désigner indifïéremment.

L'idée de nombre a reçu une extension scientifique énorhie de son application aux grandeurs continues. En raison de cette place considérable qu'elle a prise et comme conquise dans la science de l'étendue, et, par suite, dans celle du mouvements elle semble absorbée par ces sciences ; on dirait qu'elle leur appartient entièrement ; on est tenté d'oublier que son origine première n'était pas géométrique. Le nombre géométrique attire toute l'attention ; il est devenu le genre ; le nombre arithmétique n'est que l'espèce, un petit cas particulier que volontiers l'on néglige. Nous n'avons pas besoin de dire que cette généralisation de l'idée de nombre, due à l'algèbre, est parfaitement légitime au point de vue scientifique ; mais la distinction des deux sortes de nombres n'en est pas moins, au point de vue idéologique et métaphysique, d'une importance considérable.

(1) Ce n'est que dans l'espace et par l'espace que nous divisons et mesurons le temps. Le seul mètre de durée que nous ayons, disait Leibniz, c'est tel ou tel corps mobile dont le mouvement est uniforme, c'est-à-dire qui parcourt, à notre jugement fondé sur le principe de raison suffisante, le même espace dans le même temps. Ainsi, c'est le mouvement, et, dans le mouvement, c'est l'étendue qui donne la mesure indirecte du temps ; l'étendue dont les unités sont supposées correspondre aux unités de la durée. En réalité, la science du mouvement n'est qu'une partie de celle de l'étendue.

PILLON. — SPINOZISMI'] KT MALEBRANCllISME 127

C'est cette importance que Descartes et Spinoza nous paraissent avoir euticroment méconnue. Non certes qu'ils n'aient distingué le nombre arithmétique et le nombre géométrique ou mécanique ; le premier, lié aux universaux et né de l'addition d'unités naturelles ; le second, résultant de la division de retondue et de la durée de mouvement. C'est même le premier seul qu'ils appellent nombre, d'après l'origine première de l'idée numérique. Ainsi Descartes parle de la durée, que mesurent" certains mouvements réguliers », et qui, par là, devient le temps. Puis il passe au nombre, dont nous tonnons l'idée « en pensant à plusieurs choses particulières •>. De même, Spinoza se garde de confondre le nombre avec la mesure et le temps. Mais en constatant comme un fait la distinction dont il s'agit, ils n'en tirent aucune conséquence et lui otent aussitôt toute valeur philosophique. Nombre et universaux sont rapprochés par Descartes des divisions de la durée et séparés des idées de qualités. Il semble qu'il n'y ait rien dans la nature à quoi ils correspondent et qu'ils représentent. Cette semence cartésienne de nominalisme, Spinoza l'a recueillie et cultivée avec soin. Selon lui, le nombre (proprement dit ou arithmétique) ainsi que le temps et la mesure (nombre géoniétri({ue et mécanique) sont des expédients auxquels l'imagination recourt pour mieux considérer les modes dans leurs ressemblances et dilïérences, dans leur succession et leur durée et dans l'étendue finie qui les constitue.

Les modes, on l'a vu, forment, dans le système spinoziste, le domaine de Timagination ; et ils comprennent les choses particulières, les individualités, aussi bien que les grandeurs continues. Comment l'imagination explore-t elle ce domaine? Par deux procédés : d'une part, elle additionne les choses qui lui apparaissent sous forme individuelle ; de l'autre, elle divise ce quelle perçoit comme continu, elle y crée des parties, des unités composantes. Additions et divisions sont également son œuvre, une œuvre qui nous aveugle, nous fait tomber dans l'absurde, si la raison en est dupe. Les deux opérations se valent : elles portent sur ce qui n'est que surface et apparence. Elles n'atteignent pas le fond, la vraie réalité, l'être unique, éternel, indivisible. Nous ne devons pas, disait Descartes, nous embarrasser dans les disputes de l'infini, parce qu'il serait ridicule que notre esprit, qui est Uni, prélendit le comprendre. Si nous ne devons pas, dit Spinoza, nous embarrasser dans ces disputes, c'est que l'objet en est illusoire ; c'est que tous

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les infinis actuels de nombre, arithmétiques, géométriques ou mécaniques, sont des infinis d'imagination; c'est qu'il n'y a qu'un seul et véritable infini, lequel est incompatible avec le nombre, avec le temps, avec la mesure : celui qui se révèle à l'entendement, la Substance.

L'unique et infinie substance de Spinoza n'est pas seulement étendue {res e.rtensa) ; elle est encore pensante {res cogitans). Sur la distinction de ces deux attributs Descartes avait fondé son dualisme. De ce que chacun deux peut être clairement et distinctement conçu sans que Ton pense à l'autre, il avait conclu qu'ils appartiennent à deux substances difiérentes. Cette conclusion, d'où sortait tout le spiritualisme cartésien, s'imposait-elle? On ne devait pas tarder à le contester. Spinoza n'estime ni évident ni démontré que la distinction des attributs implique celle des substances. Il ne voit aucune difficulté à réunir dans une seule et même substance l'étendue et la pensée. Il tient même qu'une substance est plus parfaite avec deux attributs qu'avec un seul, et d'autant plus parfaite qu'elle a plus d'attributs. Il établit qu'il n'y a qu'une substance : il faut donc bien que cette substance unique possède les deux attributs que nous connaissons. Cette substance unique étant infinie, il faut qu'il y ait en elle infiniment d'être ou de réalité (ces deux mots, pour lui comme pour Descartes, sont synonymes) ; il faut donc jugera priori qu'en elle se joignent aux deux attributs que nous connaissons une infinité d'autres attributs à nous inconnus et inconnaissables i. Mai-

(1) Sur deux points fondamentaux Spinoza se sépare de Pescartes et de ses disciples en cette question des rapports de l'attribut à la substance. D'une part, il ne veut pas que plusieurs substances aient le même attribut : ce qui exclut la multiplicité des substances étendues et des substances pensantes, et, par suite, la substantialité des corps et des âmes. D'autre part, il admet qu'une même substance peut avoir plusieurs attributs : ce qui exclut la dualité des espèces de substance, la distinction de l'esprit et de la matière. 11 s'explique sur le premier point dans la proposition V (l" partie de YElhique) ; et sur le second dans le scholie de la proposition X. « Quoique deux attributs, dit-il en ce scholie, soient conçus comme réellement distincts, c'est-à-dire l'un sans le secours de l'autre (unum sine ope allerius) nous ne pouvons cependant conclure qu'ils constituent deux êtres ou deux substances difTérentes. Il est en

PILLON, — SPINOZISME ET M.VLEBRANCniSME 120

ran explique très exactement la pensée de Spinoza dans celte phrase de sa dernière lettre à Malebranche : « Etre en môme temps étendu et pensant, c'est certainement plus être que de n'être que l'un des deux. »

Les deux attributs connus de l'unique Substance, la pensée et l'étendue, sont, le premier comme le second, infinis. Les âmes humaines sont des modes du premier, comme les corps sont des modes du second. Des autres attributs divins nous ne pouvons rien penser, rien dire, parce que nous sommes seulement âmes et corps, c'est-à-dire modes de la pensée et modes de l'étendue, et qu'ils nous sont donc absolument étrangers ' ; nous nous bornons à affirmer a priori qu'ils existent en nombre infini, parce qu'il nous faut reconnaître l'infinie réalité de la substance divine.

La théorie spiuoziste de l'attribut pensée et de ses modes

efTet de la nature de la substance que chacun de ses attributs soit conçu par soi (per se); et tous cependant ont toujours été ensemble en elle {simul in ipsa), et l'un n'a pu être produit par l'autre ; mais chacun exprime la réalité ou l'être de la substance. Il s'en faut donc beaucoup qu'il soit absurde de rapporter plusieurs attributs à une seule substance. C'est, au contraire, la chose la plus claire du monde que tout être doit se concevoir sous quelque attribut, et que, plus il a de réalité ou d'être [realilalis aut ess''), plus il a d'attributs qui expriment et la nécessité ou l'éternité et l'infinité; que, par conséquent, l'être absolument infirii doit être nécessairement défini : l'être où sont réunis une inlinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. ■-

Il faut noter que Spinoza ne se sert pas du mot perfection, qui est, chez Descartes, synonyme de réalité et d'être, sans doute parce que ce mot, auquel on peut donner un sens moral, lui paraissait équivoque. C'était une idée métaphysique, on peut dire mathématique, qu'il voulait exprimer. Aussi définit-il Dieu l'être infini, absolument infini, et non l'être parfait, infiniment parfait.

(1) • L'essence de l'âme consiste uniquement en ceci, qu'elle est l'idée du corps existant en acte ; de sorte que la puissance de comprendre {intelligendi poteniia) ne s'étend pas au delà de ce qui est contenu dans cette idée, ou de ce qui peut s'en déduire. Or, cette idée du corps n'enveloppe et n'exprime d'autres attributs de Dieu que l'étendue et la pensée. Car son idéat, qui est le corps, a Dieu pour cause, en tant qu'il est considéré sous l'attribut de l'étendue, et non sous aucun autre; d'où il suit que cette idée du corps enveloppe la connaissance de Dieu en tant qu'il est considéré seulement sous l'attribut de l'étendue. En outre, cette idée, comme mode de la pensée, a également Dieu pour cause, en tant qu'il est considéré comme chose pensante et non sous aucun autre attribut. Donc l'idée de cette idée enveloppe la connaissance de Dieu en tant que considéré sous l'attribut de la pensée et non sous aucun autre. Il s'ensuit donc que l'âme humaine, ou l'idée du corps humain, n'enveloppe ni n'exprime d'autres attributs ((ue l'étendue et la pensée. Or, de ces deux attributs et de leurs affections, il est impossible d'inférer aucun autre attribut de Dieu. Je conclus donc que l'âme humaine ne peut atteindre par la connaissance {cogniiiune assequi) que l'étendue et la pensée. » (^Correspondance de Spinoza, lettre 66.)

PILLON. — Année philos. 1894. 9

est d'origine cartésienne comme la théorie spinozisle de l'étendue et des corps. Nous voulons dire qu'elle se rattache à certaines vues de Descartes auxquelles elle donne un développement, une portée, des conséquences que Descartes était d'ailleurs fort éloigné d'admettre. Spinoza ne fait que dégager et compléter le parallélisme établi, dans le système cartésien, entre la res extensa et la res cogitans ; il y met, pour ainsi dire, la dernière main ; il le présente à l'état de perfection logique.

Selon Descartes, rappelons-le, la pensée était à la substance spirituelle ce que l'étendue était à la substance matérielle : attribut essentiel comme l'étendue ; donc, comme l'étendue, attribut constant. Le corps ne cessant pas d'être étendu, il fallait que l'âme pensât toujours. Arnauld n'en était pas convaincu : il exprimait des doutes. « Il ne me semble pas nécessaire, disait-il, que l'àme pense toujours, encore qu'elle soit une substance qui pense ; car il suffit qu'elle ait toujours eu soi la faculté de penser, comme la substance corporelle est toujours divisible, encore qu'en effet elle ne soit pas divisée '. » Non, répond Descartes, cela ne suffit pas : ff il me semble qu'il est nécessaire que l'àme pense toujours actuellement, pour ce que la pensée constitue son essence, ainsi que l'extension constitue l'essence du corps ; et la pensée n'est pas conçue comme un attribut qui peut être joint ou séparé de la chose qui pense, ainsi que l'on conçoit dans le corps la division des parties ou le mouvement'. »

Cette réponse complète l'article 63 de la première partie des Principes. « Nous ne devons point, y lisons-nous, concevoir la pensée et l'étendue autrement que comme la substance même qui pense et qui est étendue, c'est-à-dire comme l'âme et le corps ; car nous les connaissons en cette sorte très clairement et très distinctement. Il est même plus aisé de connaître une substance qui pense ou une substance étendue que la substance toute seule, laissante part si elle pense ou si elle-^ est étendue, parce qu'il y a quelque difficulté à séparer la. notion que nous avons de la substance de celle que nous avons. | de la pensée et de l'étendue ; car elles ne diffèrent de la substance que par cela seul que nous considérons quelquefois la pensée ou l'étendue sans faire réflexion sur la chose;!

(1) Lellre d'Arnauld à Descartes (15 juillet 1648).

(2) Réponse de Descaries à Arnauld (16 juillet 1648).

même qui pense ou qui est éteudue. » Dans cet article 63, Descaries se borne à faire remarquer la difliculté qu'il y a à connaître la substance seule, à eu séparer la notion de celle de iattribut essentiel. Dans sa réponse à Arnauld, cette difficulté est devenue une véritable impossibilité. L'àme substance est inséparable de l'attribut pensée, comme le corps substance l'est de l'attribut étendue. Elle doit, comme le corps, avoir son attribut en acte, et non pas seulement en puissance.

Celte remarque de l'article 63 sur la notion de substance, qui s'obscurcit et s'évanouit et n'est plus qu'une abstraction vide, quand on laisse à part ses attributs, s'accordait mal avec le substantialisme, tel que l'entendait Descartes. Ce que l'on concevait clairement et distinctement, — il le reconnaissait, — c'étaient les attributs : cogilans, extensa; ce n'était pas la substance : res. Que signifiait cette res, qu'il était, non seulement difficile, mais impossible de considérer seule et sans attribut? La question même témoignait qu'il était contradictoire de vouloir y répondre. Joignez à ceJa que cette res, étant créée, n'existait pas par elle-même, qu'elle avait besoin, pour exister, dêtre soutenue et conservée à chaque moment par la puissance divine. Descartes ne déclare-t-il pas, en quoi il suit la tradition et parle le langage de l'école, « que le nom de substance est univoqiœ au regard de Dieu et des créatures, c'est-àdire qu'il n'y a aucune signification de ce mot que nous concevions distinctement, laquelle convienne en même sens à lui et à elles * » ? Que signifiait donc et quel rôle jouait cette res,

(1) Les Principes de la philosophie, 1' partie, 51. — II est probable que cet article 51 a inspiré à Locke le passage suivant sur l'obscurité de l'iiiée de substance : « Je prie ceux qui appuient si lort sur le son de ces deux syllabes substance d'examiner si, l'appliquant, comme ils font, à Dieu, l'être infini et incompréhensible, à l'esprit fini et au corps, ils le prennent dans le même sens, et si ce nom exprime la même idée lorsqu'on le donne à chacun de ces trois êtres si difTérenls. Si leur réponse est affirmative, je les prie de voir s'il ne suivra point de là : que Dieu, les esprits et les corps, participant en commun à la même nature de substance, ne diffèrent que par la simple modification de cette substance... S'ilsriisent qu'ils appliquent le mol substance à Dieu, aux esprits finis et à la matière en trois dilTérentes significations, et que ce mot exprime trois idées distinctes, ils feraient bien de faire connaître ces trois idées, ou du moins de leur donner trois noms distincts, afin de prévenir, en un sujet si important, la confusion et les erreurs résultant de l'usage d'un terme si ambigu. - (Essai sur V entendement, liv. II, ch. iiii.)

Ce dilemme, que Locke opposait au substantialisme de Descartes, peut se résumer ainsi : Ou le mot substance a toujours le même sens et n'exprime ([u'une seule idée ; et alors il mène au spinozisme. Ou il exprime plusieurs idées dill'érentes ; et alors il est une source d'équivoques.

interposée entre la substance incréée et indépendante, sans laquelle on disait qu'elle ne pouvait exister, et les attributs pensée et étendue dont on ne pouvait concevoir qu'elle fût séparée?

C'était une entité inutile. Pourquoi n'en pas faire Téconomie? C'est ainsi que le substantialisme cartésien, simplifié par la logique, débarrassé des substances secondes, est devenu le monisme de Spinoza. Supprimez, après cela, la substance première elle-même, en faisant la critique des caractères d'infinité, d'éternité, de nécessité ou d'existence par soi, que Spinoza lui accorde avec une si superbe assurance ; et d'un seul coup, vous passez du substantialisme monistique au phénoménisme universel.

Pour que l'attribut pensée fût inséparable de la substance spirituelle comme l'est de la substance matérielle l'attribut étendue, il fallait qu'on y pût distinguer, comme dans l'attribut étendue, deux éléments : un élément général, uniforme et permanent, et un élément particulier, multiple et variable. L'élément uniforme et permanent, c'est l'attribut même ; l'élément multiple et variable, qui est une dépendance de l'attribut, c'est le mode. Ainsi, l'éteudue est l'attribut, l'essence de la matière ; les figures et les mouvements en sont les modes. La pensée est l'attribut, l'essence de la substance spirituelle ; quels en sont les modes? Les sentiments, les volitions. «Encore que tout attribut, dit Descartes, soit suffisant pour faire connaître la substance, il y en a toutefois un en chacune qui constitue sa nature et son essence et de qui tous les autres dépendent. A savoir l'étendue en longueur, largeur et profondeur, constitue la nature de la substance corporelle ; et la pensée constitue la nature de la substance qui pense. Car tout ce que d'ailleurs on peut attribuer au corps présuppose de l'étendue, et n'est qu'une dépendance de ce qui est étendu ; de même, toutes les propriétés que nous trouvons en la chose qui pense ne sont que des façons différentes de penser. Ainsi nous ne saurions concevoir par exemple de figure, si ce n'est en une chose étendue, ni de mouvement qu'en un espace qui est étendu; ainsi l'imagination, le sentiment et la volonté dépendent tellement d'une chose qui pense que nous ne les pouvons concevoir sans elle. Mais, au contraire, nous pouvons concevoir; l'étendue sans figure ou sans mouvement ; et la chose qui pense sans imagination ou sans sentiment, et ainsi du reste *. »

(I) Les Principes de la philosophie, V partie, 53.

L'exactitude du parallélisme paraît légèrement en défaut dans la dernière phrase, où la chose qui pense {snhsiixncG) el non la peusée (attribut), correspond à l'étendue (attribut) ; mais Descartes a certainement voulu dire que la pensée, qui constitue la nature de l'esprit, qui en est l'attribut constant et inséparable, peut être conçue sans imagination, sans sentiment, sans volonté, comme l'étendue peut l'être sans figure et sans mouvement.

Descartes, notons-le, ne dit pas que la chose qui pense peut être conçue sans entendement. C'est donc dans l'entendement, semble-t-il, qu'il fait consister l'attribut pensée, dont l'imagination, le seutimeut et la volonté sont des modes. Voilà le sentiment, l'imagination et la volonté subordonnés à l'entendement. Ce sont des accidents ; l'entendement est l'essence. Appliquée à l'esprit, cette distinction de l'attribut et des modes est fort différente de celle des facultés mentales que l'on met d'ordinaire au môme plan et au môme rang. Descartes n'a pas pris la peine de l'accorder avec la place et le rôle que sa philosophie donne à la volonté en Dieu et dans l'homme. Mais Spinoza l'a pleinement systématisée et en a déduit avec rigueur toute sa théorie de l'esprit.

Dans cette théorie très simple et parfaitement cohérente, disparaît, tout d'abord, la différence des facultés considérées d'une manière générale et absolue. « 11 n'y a dans l'esprit, dit Spinoza, aucune faculté absolue de comprendre, de désirer, d'aimer, etc: D'où il suit que ces facultés et celles du môme genre, ou bien sont purement fictives, ou ne sont autre chose que des êtres métaphysiques ou universels que nous avons rhal)itude de former à l'aide des choses particulières. Ainsi l'entendement et la volonté sont à telle ou telle idée, à telle ou telle volition ce que la pierréité {lapideitas) est à telle ou telle pierre, ce que l'homme est à Pierre ou Paul '. » Constatons, en passant, qu'en cette critique des facultés de l'àme. Spinoza a devancé la psychologie associationniste contemporaine.

Aiusi l'entendement et la volonté ne sont que des noms généraux; ils se réduisent aux idées et aux volitions; ils cessent d'être les causes, les pouvoirs qui les produisent. Mais quel est le rapport des idées et des volitions ? Les volitions sont-elles « quelque chose de distinct des idées que nous avons des choses ( an ipsœ volitiones aliquid sint prœter ipsas

(1) Ethi(/ue, 2° partie, scliolie de la proposition XLVIII.

134 l'annér PETLOSOPHIOUE. 1894

rerum ideas) » ? C'est en ces termes mêmes que Spinoza pose la question.

On sait que Descartes rapportait le jugement à la volonté : Taflirmation et la négation étaient, selon lui, des volitions, et, par là, différaient des idées auxquelles elles ajoutaient quelque chose. Spinoza accepte ce terme de volition appliqué à laftirmation et à la négation ; mais il nie que la volition, ainsi définie, s'ajoute à l'idée ; il soutient qu'elle y est renfermée; il démontre, par un exemple tiré de la géométrie, qu'il D'y a dans l'àme « aucune autre volition, c'est-à-dire aucune autre affirmation ou négation, que celle que l'idée, en tant qu'idée, enveloppe j. « Supposons, dit-il, une certaine volition particulière, par exemple ce mode de la pensée par lequel l'âme affirme que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept ou l'idée de triangle, c'est-à-dire ne peut être conçue sans l'idée du triangle... Et elle ne peut exister sans cette idée... D'autre part, l'idée du triangle doit envelopper cette même affirmation, que les trois angles du triangle sont égaux à deux droits ; et ainsi, réciproquement, elle ne peut ni exister ni être conçue sans cette affirmation ; par conséquent, cette affirmation appartient à l'essence de l'idée du triangle (afZ essentiam ideœ trianguli pertinet), et n'est rien autre chose. Et ce que nous avons dit de cette volition, il faut le dire aussi de toute volition quelconque, savoir, qu'elle n'est rien de distinct de l'idée*. «

Ainsi conclut Spinoza de l'identité du jugement et de l'idée, démontrée, pour lui, en mathématique, à cette identité en toute matière, à l'identité générale de l'entendement et de la volonté. Ce théorème domine sa psychologie et la met eu contradiction radicale avec celle de Descartes.

Si l'entendement et la volonté sont, comme il le dit^ une seule et même chose {unum et idem), il faut rejeter toute cette partie du cartésianisme où l'on a pu voir une philosophie de la liherté. La théorie cartésienne de l'erreur ne peut plus se soutenir. L'erreur, disait Descartes, vient de la volonté, qui, étant heaucoup plus étendue que l'entendement et en quefijuc sens infinie, se porte au delà de nos idées claires et distinctes et donne son consentement à des choses dont nous n'avons

(1) Ethique, 2* partie, proposition XLIX.

(2) lôiil., ibid., corollaire de la proposition XLIX.

jamais eu qu'une idée fort confuse'. « J'accorde, répond Spinoza, que la volonté s'étend plus loin que l'entendement, si par entendement on veut parler seulement des idées claires et •distinctes ; mais je nie que notre volonté soit plus étendue que notre perception ou notre faculté de sentir, et je ne vois nullement pourquoi l'on dirait de la (acuité de vouloir qu'elle est infinie plutôt que de la faculté de sentir. De même, en elïet, que nous pouvons, avec la même faculté de vouloir, affirmer une infinité de choses (l'une après l'autre, toutefois, car nous ne pouvons en aflirmer à la fois un nombre infini) ; de même, avec la même faculté de sentir, nous pouvons sentir ou percevoir une infinité de corps (l'un après l'autre, également). Que si l'on dit qu'il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir, je répliquerai que nous ne pouvons atteindre ces mêmes choses par aucune pensée, et couséquemment par aucune faculté de vouloir-. »

L'identité du jugement et de l'idée, de l'entendement et de la volonté, ruine entièrement la méthode de Descartes. Qu'apporte cette méthode ? Une direction de la volonté dans le <loute et dans l'affirmation. Elle apprend à éviter l'erreur en s'abstenaut de > donner son jugement sur une chose lorsqu'on ne la conçoit pas avec assez de clarté et de distinction ^ ï. Elle suppose donc le libre pouvoir de précipiter et de suspendre son jugement. Il n'en reste rien, si l'on ne voit la cause de l'erreur dans la volonté qui juge avant que l'entendement ait bien vu, le principe de l'examen et de la rectification dans la liberté du doute provisoire.

Ce libre pouvoir de douter, de suspendre son jugement, Spinoza le nie. « Dire qu'une personne suspend son jugement, remarque-t-il, c'est ne dire rien autre chose sinon qu'elle ne perçoit pas dune façon adéquate ce qu'elle voit. La suspen- ■sion du jugement est donc en réalité perception et non volonté libre (perceptio et non libéra roluntas). Supposons un «nfaut qui se représente un cheval et ne perçoit rien de plus. Comme cette imagination enveloppe l'existence du cheval, et que l'enfant ne perçoit rien qui exclue cette existence {quod equi existentiam tollat), il contemplera nécessairement ce cheval comme présent, et ne pourra douter de son existence,

[\) Les Principes de la philosophie. Impartie, 34, 35. (2) Ethique, 2" partie, scholie de la proposition XLI.V, >(3) Méditations, méditation quatrième.

quoiqu'il n'en soit pas certain {quamvis de eadem non sit certus)... Je nie qu'il soit possible à un homme de ne rien affirmer en tant qu'il perçoit. Percevoir un cheval ailé, qu'estce autre chose en efiet qu'aflîrmer de ce cheval qu'il a des ailes ? Car si l'àme ne percevait rien d'autre que ce cheval ailé, elle le contemplerait comme présent, elle n'aurait aucune raison de douter de son existence, aucune faculté de dissentiment {dhsentiendi) ; à moins que cette imagination d'un cheval ailé ne soit jointe à une idée qui exclut l'existence de ce cheval, c'est-à-dire à moins que l'âme ne comprenne que cette idée qu'elle a d'un cheval ailé est une idée inadéquate ; et alors elle devra nécessairement nier ou mettre en doute l'existence de ce cheval ailé '. »

D'après cette théorie intellectualiste du jugement, l'aftlrmalion, la négation et le doute dépendent uniquement de la nature des idées et ne sauraient rien avoir de libre. L'afTirmation résulte des idées claires, distinctes, adéquates (adéquates, c'est-à-dire comprenant tout leur objet, rien que leur objet) ; la négation et le doute, des idées confuses, imparfaites, inadéquates, reconnues comme telles. Les idées adéquates ne peuvent pas ne pas être vraies, parce qu'elles représentent exactement l'être réel qui leur correspond. L'erreur vient des idées inadéquates, imparfaitement représentatives, qui ne laissent pas d'entraîner ralFirmation, quand l'imperfection n'en est pas connue. Spinoza distingue ici la certitude et l'absence de doute. L'enfant qui se représente un cheval, et qui ne perçoit rien d'autre, ne doute pas de l'existence de ce cheval; mais on ne peut dire qu'il en est certain. La certitude est quelque chose de positif, et non une simple privation de doute {yer certitudinem quid positicum intelligimus, non vero dubitationis piicationem). Elle est incompatible avec l'erreur, qui est négative. Elle n'appartient qu'à l'alTirmation vraie, déterminée par les idées adéquates. La simple absence de doute appartient à l'aflirmation erronée résultant des idées inadéquates ^.

Tout, dans la psychologie spinoziste, se ramène et se réduit

{l) Ethique, 2" partie, scholie de la proposition XLIX.

(2) Nous pourrions ici montrer ce qu'il y a de chimérique dans cette certitude objective, absolue, impersonnelle, que Spinoza dislingue parles idées adéquates et vraies qui la donnent, d'avec la croyance erronée où n'entre aucun doute. U y a longtemps que chaque philosophe dogmatique en réclame naïvement le privilège pour sou propre système.

PILLON. — SPLVOZISMC ET M.VLEBRANCIIISME 137

ù cette distinctiou très simple des idées ad6([uates et des idées inadéquates. On a vu comment y rentrent l'imagination et ces volitions alllrmatives et négatives qui constituent le jugement. Elle explique aussi les passions ou affections, l'appétit, le désir, la volonté proprement dite ou ce qu'on désigne odinairement par ce nom.

L'àme tend à persévérer indéfiniment dans son être fait d'idées adéquates et d'idées inadéquates. Elle y tend aussi bien en ce qui concerne celles-ci qu'en ce qui concerne celleslà {t(un quatenua lias qaam quatenas illas hahet in suo esse persecerare conatar). Cette tendance ou effort (co/if/^us) s'appelle volonté (coluntas), quand elle se rapporte seulement à l'àme ; appétit [appciitus), quand elle se rapporte à la lois à l'àme et au corps ; désir [cupiditas), (piaud l'appétit s'accompagne de conscience. Cet effort est l'essence de l'homme, de laquelle découlent nécessairement les actes qui servent à sa conservation ; aussi l'homme est-il rigoureusement déterminé à produire ces actes. D'où il résulte, dit Spinoza, <« que ce qui fonde l'effort, le vouloir, lappétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne, par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir * ».

L'objet de la première proposition de la troisième partie de VElhique est d'établir que les passions ou affections viennent des idées inadéquates ; et l'on voit, dans les propositions suivantes, comment elles naissent, et comment elles diffèrent les unes des autres. Sait-on quelle définition Spinoza donne de la passion, considérée en général ? « L'affection qu'on appelle passion de l'àme, dit-il, est une idée confuse (inadéquate) par laquelle l'àme affirme que le corps, ou quelqu'une de ses parties, a une puissance d'exister [existendi cim) plus grande ou plus petite qu'auparavant; laquelle puissance étant donnée, 1 àme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre -. »

(1) Elhique, 3" partie, scholie de la proposition IX. — Plus loin, le philosophe réunit, sous le nom de désir, « tous les efTorts, impulsions, appétits, volitions [conatus, impetus, appelilus, voiitiones], qui varient avec les divers états d'un môme homme, etsouvent sont si opposés les uns aux autres ijue l'homme est tiré en divers sens et ne sait plus de quel côté se tourner •■. Et il définit le désir, ainsi considéré en fiénéral : « l'essence même de l'homme, en tant ([u'elle est conçue comme déterminée à quelque action par une affection quelconque. >■ (Ethique, 3" partie, définition des passions, I.)

(2) Ibid., ibid., définition générale de la passion.

Quand on étudie cette psychologie, on est frappé de l'importance extrême qu'y prend le caractère représentatif de l'attribut pensée*. La pensée s'y réduit aux idées, et les idées n'y diffèrent que par l'inégalité de leur valeur représentative. Les idées adéquates sont celles qui représentent exactement et complètement la réalité correspondante; les idées inadéquates celles qui ne la représentent, pour ainsi dire, que mutilée et déformée (Spinoza les appelle quelquefois ideœ mutilatœ). Eh bien, c'est encore à Descartes qu'appartient cette vue, devenue exclusive dans le spinozisme, que les idées sont, par leur nature, essentiellement représentatives, qu'il faut les considérer comme les images de choses réellement existantes.

Les idées, dit Descartes, se rapportent, non seulement à moi comme être pensant, mais encore à des objets qui sont hors de moi; elles sont, non seulement façons de penser, mais «ncore images des choses. « La lumière naturelle me fait connaître évidemment que les idées sont en moi comme des tableaux ou des images qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont été tirées -. » Et plus loin : « Entre toutes ces idées qui sont eu moi, outre celles qui me représentent moi-même à moi-même, il y en a une autre qui me représente un Dieu, d'autres des choses corporelles et inanimées, d'autres des anges, et d'autres enfin qui me représentent des hommes semblables à moi ■'. »

De cette nature des idées il suit que, pour Descartes, la condition de la vraie connaissance est de distinguer celles qui sont les tableaux ou images fidèles des objets et celles qui sont déchues de la perfection des originaux, les idées claires et distinctes et les idées obscures et confuses, ou, pour parler le langage de Spinoza, les idées adéquates et les idées inadéquates. En cette distinction est le point de départ de la philosophie cartésienne. Descartes met d'abord à part deux de ces idées, sur la clarté desquelles il ne lui paraît pas qu'il puisse y avoir de difficulté : la première est celle qui me

(1) Notons que la tendance de l'àme à persévérer dans son être (d'où naît l'appétit, le désir) est, elle-même, représentative. Elle représente la tendance du corps à conserver le même état de mouvement ou de repos. C'est un mode de la pensée qui correspond à un mode de l'étendue. Par là est transportée du physique au mental et tiardiment généralisée la loi d'inertie énoncée par Descaries dans les Principes de la philosophie, 2* partie, 37, comme la première loi de la nature.

(2) Méditations, méditation troisième.

(3) Ibid., ibid.

représente moi-même à moi-même ; la seconde, celle qui me représente un être infini et parfait. La première représentant une réalité qu'il lui est impossijjle de mettre en doute, il en tire cette règle générale : « que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies', c'est-à-dire que la réalité s'accorde certainement avec l'idée claire et distincte qui en existe dans l'esprit. Dans la seconde il trouve le principe de la véracité divine qui vient confirmer la règle générale fournie par la première.

Ce principe cartésien, l'accord certain de la réalité avec la conception claire et distincte, Spinoza l'adopte et le pose dans toute sa rigueur. Il n'a pas besoin du doute provisoire pour y arriver; il ne le dégage pas du Cogito ; il le considère comme un principe premier, par lui-même suffisant, et ne croit pas qu'il soit besoin de le fortifier, en y ajoutant une autre garantie, en le subordonnant en quelque manière à la connaissance des attributs divins"-. •< Parmi les propriétés de l'entendement, dit-il, que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement, la première est la suivante : Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont contenues objectivement en lui-même {res ita esse formaliter ut in ipso objective continentnr) ^ » Ce qui, dans le langage que Kant a fait prévaloir, peut s'énoncer ainsi : l'entendement sait que les choses sont objectivement, absolument, ce qu'elles sont subjectivement et relativement à l'esprit. Ainsi Spinoza admet d'emblée que les conceptions de notre intelligence, pourvu qu'elles soient claires et distinctes, représentent infailliblement la vérité ; en d'autres termes, que l'esprit humain est une sorte de miroir, où les conceptions claires et distinctes forment des images exactement semblables aux objets réels. C'est le postulat de sa philosophie, et, à ses yeux, le postulat de la science même.

La philosophie de Spinoza, — on doit bien le comprendre d'après ce qui précède, — ne saurait être qu'un dogmatisme réaliste. Le doute idéaliste sur la substautialité de l'étendue

(1) Discours de la méthode, quatrième partie.

(2) La véracité divine, à laquelle Descaries essaie vainement de donner un caractère métaphysique, est un attribut anthropomorphique et moral; elle est comprise dans la perfection morale de Dieu; ainsi se présentet-elle très nettement chez Malebranche; elle est aussi étrangère au spinozisme que la liberté créatrice et la finalité de la création.

(3) De la Réforme de l'enlendement.

et sur l'existence des corps ne peut y avoir aucune place. Descartes sortait du doute universel par le Cogito, puis de l'idéalisme égoïste par l'idée d'infini, enfin del'iminatérialisnie par la véracité divine. Inutiles, dit Spinoza, ces démarches qui supposent une liberté chimérique de douter. Inutile, cette révélation divine , naturelle (Descartes) , ou surnaturelle (Malebranche), à laquelle on a recours pour prouver qu'il y a des corps. Rien de sérieux dans les trois pas de cette démonstration. Et il va, lui, droit à la substance étendue, il l'affirme, il ne peut pas ne pas l'affirmer, parce qu'elle est l'objet, l'idéat d'une idée claire et distincte.

Claire et distincte aussi est l'idée de la substance pensante : il l'affirme donc également. Mais la même substance peut avoir ces deux attributs : l'étendue et la pensée. Non seulement ils peuvent, mais ils doivent y être réunis, car ils sont corrélatifs et inséparables, la pensée, attribut représentatif, ne se comprenant pas sans l'étendue, attribut représenté. Il n'est pas absurde, a dit Spinoza, de rapporter à une même substance deux attributs conçus comme distincts. Il pouvait aller plus loin, et même il nous paraît que la logique de son système l'y obligeait, s'il n'avait en vue que les deux attributs que nous connaissons. Il pouvait et devait ajouter que l'attribut pensée ne peut être conçu, sans que l'attribut étendue, qui est son objet, son idéat, le soit en même temps. Si la pensée est représentation, elle n'existe qu'à la condition de représenter quelque chose. Que représente-t-elle? L'étendue. Si l'étendue est supprimée, elle ne représente rien, et, si elle ne représente rien, elle n'est plus. Donc, l'idée de l'étendue est indirectement comprise dans l'idée de la pensée.

Voilà donc la pensée subordonnée, disons, pour parler le langage de M. Spencer, adaptée à l'étendue. C'est à celle-ci, évidemment, qu'il faut donner la priorité logique*. Rien de plus contraire à la conception idéaliste, d'après laquelle l'étendue est relative à la pensée, mise en la dépendance des lois de la pensée. Ici ce sont les propriétés de la pqnsée qui sont déterminées par celles de l'étendue. L'étendue, dans l'u-

(I) Lh correspondance ou adaptation de la pensée à l'étendue, qui, dans le rationalisme spinoziste, est primitive, essentielle, nécessaire, est, d'après le système empirique de l'évolution, progressivement acquise. Il s'ensuit que, pour M. Spencer, la priorité de l'étendue, ou, comme il dit, des relations externes, est, non seulement logique, mais encore chronologique.

nique et divine Substance, est infinie, quoique sans parties et indivisible ; elle est éternelle, mais d'une éternité indivisible et sans durée. La pensée, qui la représente, doit donc être, elle aussi, indivisible aussi bien qu'infinie et éternelle. Dans l'immobile infinité de ces deux océans, paraissent et disparaissent, soumis au temps et à la quantité, ditlérenciés et mobiles, les corps et les âmes. Les corps, qui ne sont que figures et mouvements, sont des collections de modes de l'attribut étendue. Les âmes, qui ne sont qu'idées, adéquates et inadéquates, représentant des corps, c'est-à-dire des figures et des mouvements, sont des collections de modes de l'attribut pensée. Corps et âmes sont aussi réels les uns que les autres, comme modes; ils le sont aussi peu les uns que les autres, comme substances.

Ce qu'on appelle union de l'àme bumaine et du corps bumain consiste dans la simple représentation du corps par l'àme. Il ne s'agit pas d'une relation entre deux choses différentes, agissant l'une sur l'autre. Spinoza tient que l'àme est au corps ce que l'idée est à son objet ; il l'appelle l'idée du corps. « De même que la substance pensante et la substance étendue, dit-il, ne font qu'une seule et même substance {unn eadomque suhstanîia), laquelle est conçue tantôt sous l'un de ses attributs et tantôt sous l'autre ; de même un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose {ana eademqae res) , exprimée de deux manières ^ »

Mais, qu'est-ce que le corps humain? Un mode de l'étendue. Qu'est-ce que l'àme humaine? L'idée du corps humain, c'est-à-dire d'un mode de l'étendue. Donc « l'àme et le corps sont une seule et même chose {mens et corpus ima eademque res), qui est conçue tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue » ; doù il résulte que « l'ordre des actions et des passions de notre corps et l'ordre des actions et des passions de l'àme », c'est-à-dire de ses idées adéquates et de ses idées inadéquates, « sont simultanés de leur nature ^ » .

Spinoza était très éloigné de la théorie des idées-forces de M. Fouillée. Il n'admettait que les idées-reflets. Il s'élève contre le préjugé de l'action de l'àme sur le corps. « Personne, dit-il, n'a encore appris de l'expérience ce que le corps peut faire, et ce qu'il ne peut pas faire par les seules lois de

(1) Ethique, 2' partie, scholie de la proposition VII.

(2) Ibid., 3° partie, scholie de la proposition II.

142 l'année PniLOSOPUIQUE. 1894

la nature corporelle et sans recevoir de l'àme aucune détermination... D'autre part, personne ne sait comment et pdr quels moyens l'àme meut le corps, ni combien de degrés de mouvement elle lui peut communiquer, ni avec quelle rapidité elle peut le mouvoir. D'où il suit que, quand les hommes disent que telle ou telle action du corps vient de l'àme, de l'empire qu'elle exerce sur le corps, ils ne savent ce qu'ils disent, et ne font que confesser, en termes pompeux, qu'ils ignorent la véritable cause de cette action et en sont réduits à l'admirer. — Mais, diront-ils, que nous sachions ou que nous ignorions par quels moyens l'âme meut le corps, nous savons du moins par expérience que si l'âme n'était pas apte à penser le corps resterait inerte. Nous savons aussi par expérience qu'il n'est qu'au pouvoir de l'àme de parler ou de se taire et de faire beaucoup d'autres actions, que, partant, nous croyons dépendre de sa volonté. — Je leur demande, à mon tour, en premier lieu, si l'expérience ne nous apprend pas que l'âme est inapte à penser 'ad cogitandum inapta), quand le corps est inerte; car, dès que le corps est endormi, l'âme ne tombe-t-elle pas avec lui dans le sommeil et ne perdelle pas le pouvoir de penser qu'elle avait pendant la veille ? De plus, je crois que tout le monde a éprouvé que l'àme n'est pas toujours capable de penser à une même chose mais qu'elle est plus apte à contempler tel ou tel objet, selon que le corps est plus apte à recevoir l'impression de l'image de cet objet. — Ils répondront sans doute que des seules lois de la nature corporelle il est impossible de déduire les causes des édifices, des peintures et de tout ce que produit l'art humain... — Mais j'ai déjà montré qu'ils ne savent ce dont le corps humain est capable, ni ce qui peut se déduire de la seule considération de sa nature; et l'expérience leur fait voir à eux-mêmes que par les seules lois de la nature s'accomplissent des opérations qu'ils auraient crues n'être possibles que par la direction de l'âme {nisi ex mentis directione), comme les actions que font les somnambules en dormant et dont ils sont étonnés quand ils se réveillent ^ »

Quant au libre pouvoir attribué à l'âme sur les actions diverses, telles que celle de parler ou de se taire, Spinoza le nie absolument. « L'expérience, dit-il en conclusion, est d'accord avec la raison pour établir que les hommes ne se croient

(i) Ethique, 3' partie, scholie de la proposition II,

PILLON. — SIMNOZISME ET MALEBRANCHISME 143

libres qu'à cause qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent, que les décisions de lame ne sont rien autre chose que les appétits, et qu'elles varient avec les dispositions du corps. Chacun en elîet se conduit en toutes choses suivant la passion dont il est affecté : ceux en qui des passions contraires sont en conflit ne savent ce qu'ils veulent ; ceux qu'aucune passion n'agite sont facilement poussés çà et là en des directions diverses. Tous ces faits montrent clairement que la décision de l'àme, l'appétit et la détermination du corps sont choses naturellement simultanées {siniul esse natura), ou plutôt sont une seule et même chose {unam eamdemque rem), que nous appelons décision {decretum), quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et que nous l'expliquons par cet attribut, et détermination [determinationem), quand nous la considérons sous le point de vue de l'étendue et que nous la déduisons des lois du mouvement et du repos *. »

Ainsi, les deux attributs connus de la Substance sont commedeux sources infinies d'où coulent parallèlement, en vertu d'une même nécessité : d'un côté, les corps avec leurs mouvements ; de l'autre, les âmes, avec leurs idées ; et comme la pensée est essentiellement représentative, il faut qu'en chaque homme, la série des idées corresponde exactement à la série des dispositions et actions corporelles et soit soumise au même inflexible déterminisme. Les deux chaînes, mentale et corporelle, se déroulent indépendantes, sans entre-croisement de leurs anneaux ; la force causatrice ne passe jamais de lune à l'autre, chaque idée procédant d'une idée antérieure, chaque état corporel d'un état corporel antérieur. «■ Ni le corps ne peut déterminer l'àme et la pensée, ni l'àme le corps au mouvement ou au repos, » ainsi est énoncée la proposition II de la troisième partie de V Éthique. Et le philosophe la démontre en ces termes : « Tous les modes de la pensée ont pour cause Dieu, en tant que chose pensante, et non en tant que défini par un autre attribut ; par conséquent, ce qui détermine l'àme à la pensée, c'est un mode de la pensée, et non un mode de l'étendue, en d'autres termes, ce n'est pas le corps. Voilà le premier point. D'autre part, le mouvement et le repos du corps doivent naître d'un autre corps, qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos ;

(1) Ethique, S": partie, scliolie de la proposition II.

144 l'année PllILOSOPniQUE. 1894

et, absolument, tout ce qui se produit dans un corps, a dû provenir de Dieu, en tant qu'il est considéré comme aiïecté d'un certain mode de l'étendue, et non d'un certain mode de la pensée; en d'autres termes, tout cela ne peut provenir de l'àme qui est un mode de la pensée. Voilà le second point. »

Malgré cette démonstration de l'indépendance réciproque des deux séries, il reste, comme nous l'avons dit, que la série représentative, par cela même qu'elle est représentative, est subordonnée à la série représentée. D'où vient que celle-ci prend seule un caractère de réalité absolue ; que le déterminisme mécanique domiue la philosophio de Spinoza ; que cette philosophie se rapproche parla des systèmes matérialistes contemporains; que le nom de naturalisme, qui lui est donné par Leibniz, semble parfaitement justifié?

La correspondance spinoziste des deux séries, mentale et corporelle fait naturellement songer à l'harmonie préétablie de Leibniz et à l'occasionualisme de Malebranche. Les trois conceptions ont un trait commun : elles n'admettent pas d'action causatrice de l'une des séries sur l'autre. Mais quelles différences à relever! Dans le système de Leibniz, il n'y a, en réalité que des âmes, avec leurs perceptions, claires ou obscures : les monades, unités spirituelles, ne sont rien autre chose. Les séries y sont toutes de même nature, à la fois représentatives et représeutées. Elles y sont déterminées, en tous leurs éléments, aussi rigoureusement que celles de Spinoza, mais par le principe de linalité, non par le principe de causalité mécanique. Le déterminisme mécanique n'y est qu'une apparence, la forme extérieure, sensible, Leibniz dit imaginaire, du déterminisme téléologique. Dans le système de Malebranche, le corps ne peut agir sur l'àme, ni l'àme sur le uorps. C'est Dieu qui agit sur l'àme ensuite des mouvements du corps; sur le corps, ensuite des volitions de l'àme. En cette dernière action, Dieu n'est, à vrai dire, que pouvoir exécutif, appliquant les lois de l'union des deux substances, qu'il a instituées, qu'il s'est imposées à lui-même, en créant le monde; car les volitions dépendent en partie du libre pouvoir intérieur que Malebranche accorde à l'àme humaine et dans les jugements et dans les inclinations. Ici le déterminisme n'est universel ni sous la forme mécanique, ni sous la forme téléologique. Et c'est montrer que l'on ne comprend rien à l'occasionualisme, de soutenir, comme l'ont fait Cousin et ses disci-

pies, qu'en niant l'efficace des causes secondes, il détruisait la racine de la personnalité humaine.

Il semble que le réalisme spinoziste ne puisse pas être mis eu doute. Cependant un écrivain anglais, M. Pollock, a essayé de montrer que la doctrine de Spinoza pouvait très bien recevoir une interprétation idéaliste. Cela résulterait des brèves explications données par le philosophe à l'un de ses correspondants sur l'infinité des attributs divins.

Pourquoi, demandait ce correspondant, l'esprit humain ne peut-il comprendre d'autres attributs de Dieu que l'étendue et la pensée? a D'après le scholie de la proposition VII de la deuxième partie de V Ethique, il faut admettre qu'il n'y a qu'un seul monde; mais du môme scholie il appert que ce monde unique est exprimé d'une infinité de manières, et partant que chaque chose particulière se trouve exprimée de môme. D'où il suit que la modification qui constitue mon âme et celle qui constitue mon corps, bien qu'elles ne soient qu'une seule et même modification, sont exprimées d'une infinité de façons : par un mode de la pensée, par un mode de l'étendue, par un mode d'un autre attribut de Dieu que je ne connais pas, et ainsi à l'infini, puisque Dieu a une infinité d'attributs, et que l'ordre et la connexion des modifications sont les mêmes dans tous les attributs. Or, voici la question qui se présente : Pourquoi l'àme qui représente une certaine modification, laquelle n'est pas seulement exprimée par l'étendue, mais d'une infinité d'autres façons, pourquoi, dis-je, l'àme ne perçoit-elle cette modification qu'exprimée par l'étendue, c'est-à-dire comme corps liumain, et pourquoi ne la perçoit-elle exprimée par aucun autre attribut ^ ? »

« En réponse à votre objection, écrit Spinoza, je dis qu'encore bien que chaque chose soit exprimée d'une infinité de manières dans l'entendement infini de Dieu, cependant ces idées infinies par lesquelles elle est exprimée ne peuvent point constituer une seule et même âme {innitem); elles en doivent

(1) Correspondance de Spinoza, lettre 67 (12 août 1675).

piLLOx. — Année philos. 1894. JO

constituer une infinité; car chacune de ces idées infinies n'a aucune connexion avec les autres '. »

M. Pollock commente cette obscure réponse, à laquelle il découvre un sens et une portée idéalistes : . « Spinoza semble dire que chaque attribut autre que la pensée a un esprit séparé, une modification de pensée qui lui correspond en propre. Même Vintellectus absolute inflnitus semble se présenter comme multiple, en telle manière que chaque mode infini de la pensée soit approprié à un attribut seulement et qu'ils soient infinis en nombre. La conséquence de ceci, c'est que les modes de la pensée sont numériquement égaux aux modes de tous les autres attributs ensemble. En d'autres termes, la pensée, au lieu d'être au rang d'égalité avec l'infinité des autres attributs, serait infiniment infinie et se trouverait ainsi jouir d'une prééminence qui, toutefois, ne lui est nulle part explicitement reconnue. Mais si nous nous reportons aux définitions, nous verrons que cette prééminence a été continuellement impliquée. Car, l'attribut est « ce que Vintellect perçoit de la substance, comme constituant son essence ». Par là, tout fondement est enlevé à l'apparente égalité des attributs ; et quoique le système évite les pièges de l'idéalisme subjectif, il n'échappe point à tout idéalisme. Pour bien juger ici de la tentative de Spinoza, il faut envisager la question de savoir s'il lui était réellement possible de trouver une autre issue...

« Qu'aurait-il fait, s'il n'eût subi inconsciemment l'embarras d'un reste de dualisme cartésien? Chaque attribut est complet en lui-même : la possibilité d'une intervention de l'un dans l'autre est absolument écartée. La perception des choses comme étendues n'est point une relation entre la chose étendue et l'esprit percevant, car ce sont des incommensurables... La série des idées ou modes de pensée est un tout continu, aucun autre attribut n'en fait partie. Comment donc peut-on dire que la pensée perçoit l'étendue ?... Mettons de coté la nécessité, supposée a priori, d'une infinité d'attributs, admettons que l'étendue, avec tous ses modes, est elïacée de l'existence : la pensée, avec tous les siens, demeurera intacte, par hypothèse ; chaque fait mental corrélatif à un fait matériel sera précisément ce qu'il était auparavant; l'ordre psychique des choses {arda et connexio idearum) sera

(1) Correspondance de Spinoza, lettre 68 (18 août 1G75).

PILLON. — SPINOZISMK ET MALEBRANCniSME 147

inaltéré. En d'autres termes, il n'y aura nul effet produit sur les perceptions qui ont lieu en un esprit quelconque, et rétendue, quoique anéantie comme attribut indépendant, ne sera perdue pour aucun être pensant. Le changement ne serait sensible que pour une intelligence infinie placée comme spectatrice hors de l'univers et de tous ses attributs ; mais il nous est interdit de supposer une telle intelligence, puisque l'univers ne peut rien avoir hors de lui. Le même raisonnement est applicable à tous les attributs inconnus de nous. Tous les attributs sont donc réellement superflus, et la doctrine de Spinoza, quand elle est ainsi réduite à ses plus simples termes, est que rien n'existe hormis la pensée et ses modifications. Le sentiment, ou du moins quelque chose qui soit commensurable avec le sentiment, est l'unique unité de mesure de la réalité. Les derniers éléments de la pensée né sont pas simplement en corrélation avec les derniers éléments des choses, ils sont les éléments des choses mêmes... Ce résultat, si étrange qu'il puisse paraître, peut être atteint de plusieurs manières. Il peut l'être sans même qu'on renonce à la notion de la chose en soi, ou substrat des phénomènes, et Kant fut sur le point d'y arriver, mais le laissa de côté. Admettons, en effet, la prétendue nécessité d'un substrat, noumène, ou comme on voudra l'appeler, pour le support de notre existence phénoménale, il faut admettre aussi que de la nature de ce substrat, de ce qu'il est en lui-même, nous ne savons quoi que ce soit. Il peut donc être de la nature de l'esprit aussi bien qu'autre chose. Mais l'esprit est une sorte d'existence réelle dont nous avons l'expérience directe, il est, ce qui est connu dans le sentiment conscient. Et dès lors que nous voyous qu'une espèce connue d'existence satisfait aux conditions requises d'un substrat, il n'y a plus de raison d'en cliercher des espèces inconnues. La loi de l'économie défend de multiplier les entités sans nécessitée »

« Les attributs de Spinoza, conclut M. Pollock, sont définis en réalité comme des objets, ou plutôt comme des mondes objectifs. Mais la forme générale de la définition déguise un fait souverainement important : c'est que le monde de la pensée, lui seul, est à la fois subjectif et objectif. L'intellect qui perçoit un attribut comme constituant l'essence de la subs-

(1) Spinoza, lus life and philosophy, bv F. Pollock (London, 1880), p. 172.

frtHcc appartient lui-même à l'attribut de la pensée. Si donc nous poussons plus loin l'analyse, nous trouvons que la pensée absorbe tous les attributs ; car tous les attributs concevables reviennent à des aspects objectifs de la pensée ellemême *. »

De cette remarquable analyse, il suit: 1° que Spinoza reconnaissait implicitement la prééminence de la pensée sur chacun des autres attributs, parce qu'il la faisait correspondre à tous, et que, par suite, ses modes, à elle seule, devaient être numériquement égaux à ceux de tous les autres attributs réunis: cette proposition est établie par la lettre 68, que commente M. Pollock ; 2° que Spinoza, si sur son génie n'eût pesé l'influence du dualisme cartésien, eût été logiquement et sans doute facilement conduit à voir dans la pensée l'unique et suffisant attribut, et à sacrifier tous les autres comme inutiles, comprenant que tous les autres se ramènent, au fond, à la pensée, par laquelle et dans laquelle ils sont donnés : cette proposition est déduite de la définition spinozistede l'attribut et de l'indépendance réciproque des attributs et des séries de leurs modes. Deux points à distinguer et à examiner successivement :

i"" Dans le passage qui a attiré l'attention de M. Pollock nous ne trouvons pas la moindre tendance idéaliste. Mais cette lettre 68, malheureusement trop brève pour être claire, ne laisse pas d'être fort intéressante. Elle fait remarquer un caractère très particulier des modes de la pensée. La Densée, comme attribut {Vintetlectus absolute infinit us), est une et indivisible ; elle n'est multiple que dans ses modes et dans les groupes qu'ils forment. Ces groupes, dont il y a une infinité, sont des unités collectives, des âmes {mentes;, séparées les unes des autres ; il n'y a pas de liaison, de continuité entre €ux comme il y en a entre les corps ou groupes de modes de l'étendue. C'est ce que Spinoza nous paraît entendre quand il dit qu'il n'y a aucune connexion entre les idées d'une àme et celles d'une autre. Donc, autant d'àmes, autant de représentations séparées, indépendantes, des modes de l'étendue. Nous savons, d'ailleurs, par l'expérience, que ces représentations sont limitées et partielles. Si cette séparation existe entre les âmes ou unités représentatives et conscientes, quand il s'agit de la seule perception des modes de l'étendue, à plus

{\) Spinoza, his life aiul philosophy, e-ic, p. 179.

PILLON. — SPINOZI?ME ET MALEBRANCniSME 140

forte raison doit-elle exister entre les âmes qui perçoivent les modes de l'étendue et celles qui perçoivent les modes d'un des autres attributs divins. L'àme humaine, idée du corps humain, représente directement les modes de l'étendue qui constituent notre corps, et indirectement d'autres modes de l'étendue, c'est-à-dire d'autres corps, qui sont en rapport avec le ntUre; mais elle ne peut représenter les modes des autres attributs. Ce sont d'autres âmes qui les représentent. Voilà pourquoi ces autres attributs nous sont et doivent nécessairement nous rester inconnus, aussi bien que les âmes qui les perçoivent '. Dans l'entendement infini de Dieu sont exprimés tous les modes de tous les attributs ; mais ils n'y sont pas exprimés comme en une àme unique. Un et indivisible, comme attribut, l'euteudement infini de Dieu devient infiniment multiple en ses modes ; il se morcelle, pour ainsi dire, en une infinité d'àmes ou d'unités représentatives et conscientes qui n'ont pas de communication entre elles.

Nous voyons bien que l'attribut représentatif pensée, avec ses âmes ou groupes de modes formant des unités séparées, diffère singulièrement des attributs représentés ou représentables ; quil est coextensif à ces derniers et que cette propriété caractéristique le met à part. Mais nous ne voyons pas que cette différence lui donnât, aux yeux de Spinoza, la prééminence. Qu'importe que ses modes soient numériquement égaux à tous les modes réunis de tous les autres attributs ? Cette égalité numérique n'empêche pas que la représentation ne soit, par sa nature, un genre de subordination. La pensée est relative, donc subordonnée aux attributs représentés. Ils existent indépeudamment d'elle ; c'est parce qu'ils existent, qu'ils sont représentés ; ils existeraient encore, s'ils ne l'étaient pas. On peut dire, au contraire, que s'ils n'existaient pas. elle cesserait de représenter, et par conséquent d'être.

La nature représentative de la pensée était, dans la doctrine de Spinoza, une notion à ce point dominante et maîtresse qu'elle semble avoir détourné son attention de ces unités séparées et indépendantes ({ue forment les groupes et séries d'idées et qui s'appellent âmes ou esprits. C'est un fait secondaire qu'il constate, en ([uelques mots vagues, dans la

(1) La lettre 68 est à rapprocher de la lettre 60, oii Spinoza démontre que l'àme humaine ne peut connaître les attributs de l'étendue et de la pensée.

150 l'année PniLOSOPniQUE. 1894

lettre dont nous avons parlé, mais sans y attacher d'importance. En aucun endroit de ses écrits il n'envisage ce genre ] d'unité en ce qu'il a de spécifique. Il est loin de penser quon puisse voir là un principe fondamental et premier, que ce principe, suivi en ses conséquences et appliqué à toutes choses, doive mener à l'idéalisme, eu ruinant l'attrihut étendue, en le réduisant aune apparence. L'àme. dit-il, est l'idée du corps : donc, l'unité de l'âme ne peut être logiquement que représentative de celle du corps. Il ne se demande pas si le principe de lunilé du corps n'est pas au contraire eu l'àme, synthèse des idées, des sentiments, des désirs et des volitions : il ne peut pas se le demander, précisément parce qu'il détruit, autant qu'il peut, cette unité synthétique, en en retirant le vouloir, eu n'y considérant que la représentation de l'idée. Il est loin de penser qu'on puisse et que l'on doive faire du corps une collection d'unités psychiques. Son Dieu-Substance, res extensa (chose représentée) et res cogitans (chose représentative) est unité pour l'entendement et multiplicité pour l'imagination, unité métaphysique et multiplicité physique. Et c'est précisément pourquoi il ne songe nullement à lui donner, ou plutôt à lui conserver, telle qu'elle est comprise dans le monothéisme traditionnel, l'unité d'une conscience, d'un esprit. Cette conception de l'unité divine sera celle des idéalistes, de Malebranche, de Leibniz, de Berkeley. C'est son réalisme très arrêté qui la repousse.

L'observation de M. Pollock n'a aucune valeur pour la thèse qu'il soutient ; peut-être même n'a-t-elle aucun fondement. Spinoza entendait-il que la pensée, en qualité d'attribut représentatif, fût coextensive à tous les autres attributs, et que ses modes fussent, par suite, numériquement égaux à ceux de tous les autres attributs? Il nous paraît qu'on en peut douter. Il doit y avoir, aurait peut-être répondu Spinoza à l'auteur anglais, il doit y avoir en Dieu une infinité d'attributs, parce que l'essence de Dieu ne peut être conçue que comme i d'une richesse infinie. Nous n'en connaissons que deux, la pensée et l'étendue, parce que nous ne sommes modes que de l'étendue et de la pensée. Mais nous ne devons pas borner la réalité à ce que les conditions de notre entendement nous permettent d'en atteindre. Ainsi rien n'empêche de conjecturer que les attributs divins, en nombre infini, que nous ne connaissons pas, forment, pour les esprits qui les connaissent, des couples analogues à celui qui est l'objet de notre expé-

PILLON. — SPINOZISMK ET MALEBRANCllISME 151

rience, c'est-à-dire qu'il y a en Dieu une infinité d'attributs représentatifs comme la pensée, aussi bien qu'une infinité d'attributs représentés ou représentables comme l'étendue. Il est vrai que nous ne savons pas ce que peuvent être des attributs représentatifs autres que la pensée. Mais savons-nous ce que peuvent être des attributs représentés ou représentables autres que l'étendue ? Pourquoi, si ceux-ci sont possibles, ceux-là seraient-ils impossibles? Nous n'en savons rien, nous ne concevons rien des uns ni des autres. Mais nous savons pourquoi nous n'en pouvons rien savoir, rien concevoir.

^^ M. Pollock prétend établir que la pensée, par le rôle prépondérant qu'elle joue dans la doctrine spinoziste, absorbe nécessairement tous les autres attributs ; et que, par conséquent, Spinoza, qu'il s'en rende ou non compte, n'échappe pas à l'idéalisme. Il allègue d'abord à l'appui de cette exégèse la définition de l'attribut, que donne VEtliique « ce que l'entendement perçoit de la substance comme constituant son essence ». Cet entendement qui perçoit l'attribut est un mode de la pensée. C'est donc parla pensée que l'attribut est donné. Sa définition même témoigne qu'il dépend de la pensée. Que serait-il, sïl n'existait pour la pensée, pour l'esprit, pour un esprit quelconque ? C'est donc la même chose que d'exister et d'être perçu. Et voilà que la définition spinoziste de l'attribut mène tout droit à la formule berkeleyiste : esse estpercipi.

Mais l'interprétation idéaliste du spinozisme se conclut plus clairement encore, selon M. Pollock, de l'indépendance où Spinoza veut que la série mentale ou des modes de la pensée soit de la série corporelle ou des modes de l'étendue. Affirmer cette indépendance, c'est dire que les modes de l'étendue qui forment la série corporelle n'exercent aucune action sur les perceptions dont est composée la série mentale. C'est dire que tes perceptions n'ont nul besoin des modes de l'étendue pour se produire et s'enchaîner dans l'ordre qu'elles présentent ; qu'elles subsisteraient donc lors même que les modes de l'étendue seraient supprimés ; que ces derniers peuvent donc être considérés comme une doublure absolument inutile des modes de la pensée.

Xous n'avons rien à objecter à ces déductions idéalistes ; nous y voyons une excellente argumentation contre certains principes de Spinoza, mais non une exégèse admissible de la doctrine spinoziste. M. Pollock a lu VEtliique avec les habitudes d'esprit nées des progrès faits par l'idéalisme après

Descartes, sans prendre garde que ces progrès ont précisément leur origine dans la critique du spinozisme. Il remarque, avec raison, que, si la série mentale est indépendante, la série corporelle est inutile. Mais rien n'est moins spinoziste que le raisonnement d'où cette conséquence est tirée. Rien n'eût semblé plus absurde à Spinoza que d'admettre une idée sans objet. Pas d'idée sans idéat : voilà, pour lui, le premier des principes. Sur ce principe il fait reposer toute certitude : l'entendement sait, dit-il, que les choses sont formellement ce qu'elles sont objectivement en lui-même. Perception, c'est représentation. Perception ou représentation ne se comprend pas sans chose perçue ou représentée. Si les modes de l'étendue n'existaient pas, ils ne seraient pas perçus. Donc esse n'est pas synonyme de percipi. Sans doute les modes de la pensée forment une série indépendante , en ce sens qu'ils ne sont pas produits, causés par les modes de l'étendue ; mais ils sont logiquement conditionnés par ces modes; la relation qu'ils ont avec ces modes est évidente; ce n'est pas celle de l'effet à la cause, c'est celle du représentatif au représenté, du tableau à l'original ; cette relation subsiste après que la dépendance causale a été écartée.

Ainsi raisonnait certainement Spinoza. M. Pollock n'eût pu en douter, s'il avait lu avec quelque attention la Réforme de l'entendement. « L'idée vraie, dit Spinoza eu cet ouvrage, est quelque chose de différent de son objet {diversum quid a suo ideato). Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du cercle. L'idée du cercle n'est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle ; et l'idée du corps n'est pas le corps lui-même. » Plus loin il fait consister la méthode à reproduire exactement dans l'esprit, par l'ordre et les rapports des idées, l'ordre et les rapports des objets. « L'idée, dit-il, se comporte objectivement de la même manière que se comporte réellement son idéat {idea eodem modo se habet objective ac ipsius ideatum se habet realiter). Si donc il y avait dans la nature une chose qui n'eût aucun rapport [nihil commercii) avec les autres choses, et que nous eussions sou essence objective, laquelle devrait représenter exacten^eut son essence formelle {quœ conveîiire omnino deberet cum formait), cette essence objective n'aurait aucun rapport avec les autres idées, c'est-à-dire que nous n'en pourrions rien conclure ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans

riLLON. — SriNOZISME ET MALEBRANCniSME 153

la nature, seront comprises par l'esprit, et leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports {idon hahehnnl commercium) que leurs objets entre eux, c'est-à-dire que de ces idées se déduiront d'autres idées qui auront, à leur tour, des rapports avec d'autres idées ; de sorte que les instruments se multiplieront grâce auxquels on pourra marcber en avant. De cette proposition, que l'idée doit représenter exactement l'essence formelle de l'objet (cum essentia formoli debeat convenire omnino), il résulte clairement que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature [ut omnino référât naturœ excmplar), doit tirer toutes ses idées de celle qui reproduit l'origine et la source de la nature tout entière, afin qu'elle soit elle-même la source de toutes les autres idées. y> La dernière pbrase montre que, pour être apriorique et déductive, la pbilosophie de Spinoza n'eu est pas moins l'antipode de l'idéalisme.

Rien, dans les écrits de Spinoza, n'indique qu'il se soit jamais élevé au-dessus de cette opinion : que toute idée suppose quelque autre chose dont elle est l'idée et qui n'est pas elle-même de la nature des idées. C'était l'opinion commune. Elle était supposée dans le principe cartésien, « qu'il faut affirmer d'une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente » ; et ce principe était chez Spinoza encore plus absolu que chez Descartes. Rappelons-nous avec quelle insistance le spinoziste Mairan s'y appuie, l'oppose à Malebranche. M. Pollock s'en prend à l'influence du dualisme cartésien, si Spinoza a conservé dans son système l'attribut et les modes de l'étendue. A-t-il oublié que le dualisme cartésien resterait douteux, malgré l'inclination qui nous porte à admettre la réalité de l'étendue et des corps, si cette réalité n'était pas assurée par la véracité divine; tandis que le dualisme spinoziste se sufllt pleinement à lui-même, fondé sur ces certitudes, qui sont les premières de toutes et devant lesquelles s'évanouissent, comme de vaines fictions, le doute hyperbolique et le doute idéaliste de Descartes : la corrélation nécessaire de l'idéat et de l'idée, et la nécessaire conformité de l'idée claire et distincte à son idéat?

Pas d'idée sans idéat : voilà le principe du réalisme cartésien et du réalisme spinoziste. De Descartes à Spinoza, ce principe s'est fortifié, a pris un caractère d'universalité, de nécessité rigoureuse, dont M. Pollock ne paraît pas se rendre compte.

loi l'année philosophique. 1894

Si l'on ne commençait par lui ôter ce caractère, on ne pouvait sortir du réalisme. C'est précisément Malebranche qui, le premier, le lui a contesté, en opposant au Dieu-Substance de Spinoza le Dieu-Esprit de saint Augustin, un Dieu Cfui est volonté et liberté, c'est-à-dire créateur. Supposons qu'en cet Esprit Suprême préexistent les idées-modèles sur lesquelles ont été créés les êtres quelconques dont se compose le monde ; supposons que ces idées soient communiquées aux esprits créés ; et les perceptions deviennent possibles sans objets qui leur correspondent. Un esprit créateur, des idées arcbétypes : deux hypothèses précieuses qui ouvrent la porte à l'idéalisme, en détruisant la nécessité, axiomatique aux yeux de Spinoza, de doubler les modes de la pensée par les modes de l'étendue.

M. Pollock tient que ces modes de l'étendue sont inutiles, qu'en les supprimant, on ne fait rien perdre à aucun être pensant, et que la loi de l'économie les condamne : il le voit et le fait voir clairement. Le raisonnement étant très simple, il lui semble que Spinoza a bien dû le faire. Mais ce raisonnement a une origine et une date connues : il vient de Berkeley. Depuis Berkeley, il a été si souvent reproduit qu'il nous est devenu familier. Mais, si l'on veut considérer et suivre l'évolution historique des doctrines, on se gardera de le prêter à celui des penseurs du xvii^ siècle qui l'eût repoussé avec le plus d'énergie. Il y a un philosophe qui, avant Berkeley, a >' compris et admis l'inutilité des corps : ce n'est pas Spinoza, c'est Malebranche. L'existence des corps extérieurs, disait Malebranche, est indifférente en physique ; car on n'a pas à y . raisonner sur ces êtres, mais sur leurs idées, sur les corps intelligibles. « Nous devons seulement prendre garde que les \ raisonnements que nous faisons sur les propriétés des choses | s'accordent avec les sentiments que nous en avons, c'est-à-dire -^ que ce que nous posons s'accorde parfaitement avec l'expé- | rience, parce que nous tâchons dans la physique de découvrir l'ordre et la liaison des effets avec leurs causes, ou dans les corps, s'il y en a, ou dans les sentiments que nous en avons, ^ s"ils n'existent point'. » Spinoza n'eût vu que chimères dans , ces corps intelligibles, idées préexistantes en Dieu, qui suffi- î sent à la science de la nature et permettent de se passer des corps réels.

(1) Recherche de la vérité, livre VI, 2' partie, ch. vi.

PILLOX. — SPINOZISME ET MALEBRAN'CQISMC 15o

Nous accordons que le système de Spinoza peut être appelé idéaliste au même sens, — non certainement dans un autre, — que le panthéisme de Parménide. L'éléatisme, d'où est né l'atomisme de Démocrite, doit être considéré comme le premier moment de l'évolution de l'idéalisme *. Spinoza revient à ce point de départ par la cosmologie cartésienne, où le vide est déclaré impossible, où sont, par suite, affirmées l'unité et l'infinité de l'être étendu. Sa doctrine, quoi qu'en pensent ses admirateurs contemporains, était rétrograde. Après Descartes, la pensée philosophique ne fera de nouveaux progrès qu'en échappant au système où la puissante logique spinoziste prétendait l'enfermer et l'enchaîner, qu'en brisant le bloc spiuoziste de la Substance indivisible, à la fois étendue et pensante, où diversités et individualités n'étaient qu'imaginaires. Et ces progrès viendront de Malebranche et de Leibniz.

Dans la Substance de Spinoza on retrouve incontestablement l'Être des éléates, un, indivisible, immuable, éternel. Il suffit, pour le reconnaître, de rapprocher des Fragments de Parménide le scholie de la proposition XV et la lettre à Louis Meyer sur la Substance, l'éternité, etc. Qu'on relise les vers du philosophe grec :

« On voit que l'être est sans naissance {x'-vrr^-o'^) et sans destruction (àvwA£9pôv), qu'il est un tout homogène, immobile (à-psu-èç), et infini (àTélsa-ov) ; qu'il n'a ni passé ni futur, puisqu'il est maintenant tout entier à la fois (oao\; r.xv), un et continu (ïv l-jviyi;). Quelle origine, en effet, lui chercherastu? D'où et comment le feras-tu croître? Je ne te laisserai ni dire ni penser qu'il vient du non-être ; car le non-être ne peut se dire ni se penser (oO çxtôv oOok vot.tôv). Et quelle nécessité, agissant après plutôt qu'avant, aurait poussé l'être à sortir du néant ? Donc il faut admettre, d'une manière absolue, ou l'être, ou le non-être. Et jamais de l'être la raison ne pourra faire sortir autre chose que lui-même. C'est pourquoi lanéces-

(l) Voyez V Année philosophique de 1892, p. 78.

site tient Têtre dans ses liens et ne les relâche pas pour lui permettre de naître ou de périr... Gomment, ensuite, lètre prendrait-il naissance ? Sil nait maintenant, ou sil doit naître un jour, c'est qu'il n'est pas. Ainsi se détruisent et deviennent incroyables sa naissance et sa mort.

« L'être n'est pas divisible (oJôà ô'a{pcT6v), puisqu'il est en tout semblable à lui-même (-îv oao^ov), et qu'il n'y a point eu lui de coté plus fort ni plus faible qui l'empêche d'être cohérent (;jvf/£c;0-/'-) ; mais il est tout plein (-)iov) d'être, de sorte qu'il forme untout continu (çuvc/è;~îv) puisque l'être touche à l'être.

« L'être est immuable {iy.rrr,-ov) dans les limites de ses grands liens ; il est sans commencement (ivap/ov), sans fin (x-aj-jTov), puisque la naissance et la mort se sont retirées fort loin de lui, et que la croyance vraie les a repoussées. 11 reste donc et demeure le même eu lui-même : ainsi il reste stable (ày-âcôov) ; car la puissante nécessité le tient un (iv ïyv.) dans ses liens et le presse tout autour. C'est pourquoi il ne convient pas de dire qu'il est illimité ; car il ne manque de rien, et s'il l'était, il manquerait de tout.

« Contemple fortement ces choses, qui, absentes (pour les sens), sont présentes à l'esprit (vôw T,y.rjiov-x) ; car rien n'empêchera l'être d'être uni à l'être, et il ne se peut ni qu'il soit dispersé entièrement et de tous côtés, ni qu'il soit rassemblé et reconstruit.

« La pensée est identique à son objet. Eu effet, sans l'être, en qui elle réside, vous ne trouverez pas la pensée .• car rien n'est ni ne sera en dehors de l'être, puisque la nécessité a voulu que l'être fût le nom unique et immobile du tout, quelles que fussent à ce sujet les opinions des mortels qui regardent la naissance et la mort comme des choses vraies, ainsi que l'être et le non-être, le mouvement, et le changement brillant des couleurs.

« L'être possède la perfection suprême {-"-dzri'j.lvov i'z-î), semblable à une sphère entièrement ronde qui du centre à la circonférence serait partout égale et pareille ; car il ne peut y avoir dans l'être une partie plus forte, ni une partie plus faible que l'autre. En effet, le non-être n'étant pas, ne saurait empêcher l'être de former un tout homogène, et l'être ne saurait être privé d'être, ici davantage, là moins, paisqu'au contraii'e il est tout entier incorruptible (-2v xc;jaov) ; car il demeure égal de tous côtés dans ses limites. »

Avec ]es Fragments conservés du poète philosophe s'accorde

riLLON. — SPINOZISME ET MALEBRANCIIISME 137

très bien le passage suivant d'Aristote sur la doctrine des Eléates :

« Quelques philosophes anciens ont cru que l'être est nécessairement un et immobile (iv /.-A iyÂvr^zov) . Selon eux, le vide n'existe pas, et il ne peut y avoir de mouvement, puisqu'il n'y a pasde vide entre les choses [ ;j-r, ô'vtoç -/.evo^ ■/.zyoio^.'ju.ivo'j). Et il ne peut non plus y avoir de pluralité, n'y ayant pas de vide qui sépare les choses {\i.ri ô'vto; toj Sie'ovovto:). D'ailleurs, admettre que l'univers n'est pas un tout continu (auva/èç), mais que les parties dont il se compose se touchent, quoiqu'elles soient distinctes, revient à dire que Têtre est multiple et non pas un {t.o'/Ij. xal il-}] à'v), et qu'il y a du vide. Et si l'être est absolument divisible en tous sens, dès lors, il n'y a plus d'unité d'aucune sorte et, partant, pas davantage de pluralité, si bien que tout est vide (xevôv -à 6aov). Supposer que l'univers est mi-partie d'une façon et mi-partie de l'autre, ressemble à une fiction arbitraire : jusqu'à quel point et pourquoi telle partie serait-elle pleine (-r^Afipî;; et telle autre divisée (Ô!.r,prju.fvovj. Ainsi de toutes façons on arrive, selon eux, à soutenir nécessairement que le mouvement est impossible.

« C'est en s'appuyant sur ces arguments que plusieurs philosophes, laissant de côté et dédaignant le témoignage des sens, parce qu'il faut, disent-ils, suivre uniquement la raison (tw lôyCi Séov àxolo'j9£ïv), soutiennent que l'univers est un, immobile et infini (i-c'.pov), attendu que la limite ne pourrait que confiner au vide (~.zp7.ivtvj -oô; -ïo xsvôv) j. »

De ce passage et de la filiation bien connue de l'atomisme ou peut conclure avec certitude que l'opposition de l'être et du non-être était, dans l'éléatisme comme dans l'atomisme, celle du plein et du vide. Ces expressions cVctre et de non-être, qu'employaient Leucippe et Démocrite aussi bien que Parmenide, n'avaient pas d'autre sens. C'est Aristote qui en fait la remarque dans la Métaphysique :

« Leucippe et son ami Démocrite, dit-il, admettent pour principe le plein et le vide, ou, pour parler comme eux l'être et le non-être. Le plein, le solide (-à -lr,oz: /.-A crTîpEov), c'est l'être; le vide, le rare (-ô xevôv xxl aavôv), c'est le non-être. C'est pourquoi le non-être, suivant eux, existe aussi bien que l'être et le vide autant que le corps-. »

(1) De la production et de la destruction des choses, liv. I, ch. viii.

(2) Métaphysique, liv. I, ch. iv.

158 l'année PIIILOSOPIIIQUE. 189i

Voilà qui nous apprend ce qu'il faut penser de l'être (éôv) de Parménide, comment il en faut comprendre la nature'. L'être, c'est l'espace plein, c'est la substance étendue ; le non être, c'est l'espace vide. Les atomistes voulaient que ce nonêtre, l'espace vide, fût pourtant quelque chose de réel ; il le fallait pour que le mouvement fût possible ; et d'ailleurs, pensaient-ils sans doute, n'est-il pas, lui aussi, étendu comme le plein? C'est là-dessus qu'ils se séparaient desEléates. Il est contradictoire, disaient ces derniers, d'attribuer l'existence au non-être. Rien n'existe que l'être, et en dehors de l'être rien n'existe (r.yjA yàp TÔ ov TÔ u.r) ôv oOOsv âçiwv zhcLi) ^ ; ce qui revient à ces propositions identiques : Rien n'existe que ce qui existe ; tout ce qui n'existe pas n'existe pas. Or, qu'appelle-t-on espace vide ? C'est ce qui contient l'être ; c'est donc ce qui est distinct de l'être (sTspov toj ovxoz)^, ce qui est en dehors de l'être, ce qui ne participe pas à l'être; c'est donc ce qui n'existe pas. Et Parménide revenait sans cesse à l'exclusion mutuelle de l'être et du néant, qui, pour lui, décidait la question. Le vide est néant, donc le vide n'existe pas, ni la pluralité, ni le mouvement; donc, le témoignage des sens contredit la première loi de la pensée et du langage et doit être laissé de côté comme illusoire.

Ce raisonnement éléatique ressemblait fort à celui de Descartes contre le vide. L'espace vide est néant, dit-il à son tour ; or, le néant ne peut avoir d'attributs ; donc l'espace vide est impossible et c'est un préjugé de l'admettre; donc les côtés d'un vase se toucheraient, si toute matière en était enlevée. Descartes n'avait qu'un pas de plus à faire pour reconnaître que tout étant plein, rien ne se peut mouvoir réellement, pour repousser le préjugé du mouvement en même temps que celui du vide; et sa substance étendue eût rejoint l'être continu (c;uv£/È:), de Parménide.

Pour échapper à la logique éléatique, Descartes avait eu

(1) M. Edouard Zeller juge que l'être de Parménide n'est pas « exempt des conditions de l'étendue », puisqu'il est « décrit expressément comme une masse continue et homogène » ; qu'il est « le plein, c'est-à-dire ce qui remplit l'espace »; qu'il est donc certainement corporel; que la dislinclion du corporel et de l'incorporel est étrangère aux Eléates. {La Philosophie des Grecs considérée dans son développement liistorique, trad. Boutroux, t. Il, p. 51.) Sur tous ces points, nous sommes d'accord avec le savant historien de la philosophie grecque.

(2) Métaphysique d'Aristote, liv. I, ch. v. {Z)Ibid., liv. III ch. IV.

piLLON. — spixozisME ET malehranciiisml: 159

Dieu, dans le Dieu du mouoUiéisme traditionuel, un moteur ([ui manquait aux Éléates. Encore avait-il peine à expliquer d'une manière satisfaisante raction de ce moteur sur sa matière continue, absolument pleine et illimitée. Il n'y concevait le mouvement possible que selon des anneaux fermés. Mais ce genre de mouvement même pouvait-il y être vraiment imaginé? Ne soulevait-il pas, avec la variété des effets qui en étaient ingénieusement tirés, les plus sérieuses objections?

Pas plus que les Eléates, Spinoza n'admettait le Dieu- Esprit de Descartes, la Substance pensante incréée', la Volonté créatrice et motrice. Pas plus chez lui que chez les Eléates, la conception de Dieu et celle du monde n'étaient séparées. Il ne pouvait donc attribuer à Dieu ni le mouvement, ni la variété des corps qui en résulte et dont témoignent les sens. iVussi le mouvement et la pluralité lui paraissaient-ils, comme aux Eléates, absolument inexplicables par le seul concept de l'étendue. Et la mécanique cartésienne du monde n'était, à ses yeux, qu'un roman. Les lettres qu'il échange avec son ami Louis Meyer sur ce sujet sont des plus curieuses.

« Il m'est très difficile, lui écrit Louis Meyer, de comprendre comment on peut démontrer a priori l'existence des corps avec leurs figures et leurs mouvements ; car dans l'étendue, considérée absolument, il ne se rencontre rien de semblable \ »

0. Vous dites, répond Spinoza, qu'en partant de l'étendue, telle que Descartes la conçoit, c'est-à-dire comme une masse eu repos, il est difficile de démontrer l'existence des corps. Pour moi, je dis que cela est complètement impossible {omnino impossibile). Car la matière en repos persévérera dans son repos autant qu'il sera en elle, et ne pourra être mise en mouvement que par une cause extérieure plus puissante. C'est pourquoi je n'ai pas hésité autrefois à affirmer que les principes cartésiens des choses naturelles sont inutiles, pour ne pas dire absurdes -'. »

Cette réponse excite la curiosité de Louis Meyer, qui adresse au maitre une seconde lettre. Il lui fait remarquer que

(1) « Nous pouvons, dit Descartes dans les Principes de la philosophie (l'« part., 54), avoir aussi une idée claire et distincte d'une substance incréce qui pense, c'est-à-dire d'un Dieu. »

(2) Correspondance de Spinoza, lettre G9 (de L. Meyer à Spinoza, 2 mai 1676).

(3) lOid., lettre 70 (de Spinoza à L. Meyer, o mai 1676).

Descartes déduisait le mouvemeiit et la variété, non de la seule notiou de l'étendue, mais de l'action de Dieu sur la matière en repos. Si l'on ne doit pas tenir compte de cette action motrice de Dieu, à quel autre principe explicatif faut-il recourir?

<t Vous me feriez grand plaisir, dit-il, si vous m'indiquiez comment on peut, d'après vos méditations, expliquer a priori la variété des choses par le concept de Téteudue. Vous rappelez le sentiment de Descartes qui déclare ne pouvoir la déduire de l'étendue qu'en supposant qu'elle a été un effet du mouvement imprimé à l'étendue par Dieu (nullo alio modo dediicere posse qaam sapponendo inota a Deo excitato hoc effectum fuisse in extensione). Ce n'est donc pas de la matière eu repos que Descartes déduit l'existence des corps, à moins que peut-être vous ne comptiez pour rien la supposition d'un Dieu moteur {nisi forte suppositionem motoris Deipro nihilo haheres). J'ajoute qu'on ne voit pas comment, dans vos principes, l'existence des corps doit a priori résulter nécessairement de l'essence de Dieu [ex essenlia Dei), difficulté que Descartes croyait audessus de la portée de l'esprit humain. Comme je n'ignore pas que sur cette matière vous avez d'autres pensées que Descartes, je vous prie de m'en faire part, à moins que vous n'ayez quelque raison qui vous ait obligé jusqu'ici de les tenir secrètes...

« Une raison particulière pour laquelle je désire les connaître, cest que j'ai remarqué, dans mes études mathématiques, que l'on ne déduit jamais d'une chose quelconque, prise en soi, c'est-à-dire de la définition de cette chose, qu'une seule propriété ; et si l'on veut connaître plusieurs propriétés de cette chose, il est nécessaire de la comparer avec d'autres; car alors par le rapprochement de ces définitions se découvrent des propriétés nouvelles... Voilà ce qui m'empêche de concevoir comment de la considération d'un seul attribut, savoir, l'étendue, on peut faire sortir la variété infinie des corps. Que si vous estimez que cette variété résulte, non dun seul attribut, considéré eu lui-même, mais de tous les attributs de Dieu pris ensemble, je vous prie de m'expliquer comment cela peut se concevoir'. »

Louis Meyer ne devait pas obtenir l'explication qu'il demandait. Spinoza ne lui répond que quelques mots pour

(I) Correspondance de Spinoza, lettre 71 (de L. Mever à Spinoza, 23 juin IGTGj.

remettre à un autre temps l'examen sérieux de la question.

« Vous me demandez, dit-il, si du seul concept de l'étendue la variété des choses peut sedéduirer/pno/'L Je crois avoir déjà montré assez clairement quecela est impossible. Aussi pensé-je que Descartes définit mal la matière par l'étendue unateriam a Cartesio maie defuiiri per exlemionem), et qu'elle doit nécessairement être expliquée par un attribut qui exprime une essence éternelle et infinie [quod œternam et infinilam essentifun exprimat). Mais peut-être quelque jour, si je vis assez pour cela, traiterai-je avec vous plus clairement (clarius) ce sujet, sur lequel je n'ai pu jusqu'ici rien mettre en ordre '. »

Il était bien nécessaire, en eiïet, qu'il précisât ses idées et s'exprimât plus clairement sur cet attribut qui, pour rendre compte des propriétés de la matière, devait exprimer une essence éternelle et infinie. Quel était cet attribut mystérieux dont la nécessité se faisait sentir ? Ce n'était pas l'étendue, quoique pourtant elle exprimât une essence éternelle et infinie, puisque la définition cartésienne de la matière par l'étendue n'était pas jugée satisfaisante. Ce n'était pas la pensée, puisque la pensée, dans le système, était purement représentative et que la volonté et l'action motrice n'y avaient pas de place. Mais n'avait-il pas démontré que l'étendue et la pensée étaient les seuls attributs connus et connaissables de l'éternelle et infinie Substance ?

La question était celle du rapport des modes et des attributs. Spinoza ne Ta jamais résolue : il est mort (1677) peu de temps après avoir écrit la lettre très brève, très obscure, où il marquait l'intention d'y revenir. Elle ne pouvait recevoir qu'une solution logique : celle des Eléates, qui, à vrai dire, la supprimaient. Et Spinoza aurait dû renvoyer Louis Meyer aux explications, tout éléatiques, qu'il lui avait données, dans une lettre précédente, sur la substance, l'éternité, la durée, les modes, le temps, la mesure et le nombre.

Il n'y a pas à vouloir déduire des attributs les modes, d'après le rapport supposé nécessaire des modes et des attributs. La raison ne peut concevoir un tel rapport, parce que les attributs et les modes appartiennent à deux genres différents de conuaissance. Les modes sont les objets de la connaissance sensible et d'imagination ; la substance et les attributs les

(1) Correspondance de Spinoza, lettre 72 (de Spinoza ù L. Meyer, 15 juillet 1676U

piLLON. — Année philos. 1894. Il

objets de la connaissance rationnelle. En cette distinction nettement établie dans le scholie de la proposition XV et dans la Réforme de l'entendement \ Spinoza est parfaitement d'accord avec Parménide. La connaissance rationnelle c'est la croyance vraie du philosophe grec (tJ.qxiz Hrfir^;). La connaissance sensible et d'imagination c'est l'opinion, faite d'apparences (^(tly-). Les données de ces deux genres de connaissance sont opposées, et non pas seulement différentes. La substance, avec ses attributs, est une, indivisible, immuable, éternelle. Les modes ne sont que mouvement, changement et variété. Comment passerait-on de la connaissance rationnelle à la connaissance sensible et imaginaire ? Comment pourrait-on rendre compte de celle-ci par celle-là? Puisqu'elles sont contradictoires, il faut bien se résigner à les tenir pour irréductibles. Quand ou a accepté la distinction, la séparation, l'opposition éléatique de l'imagination et de l'entendement, de l'opinion et de la croyance vraie, il n'y a pas à reculer devant les conséquences qui y sont impliquées.

Il y a lieu de penser que Spinoza aurait bien voulu pouvoir unir en son système l'esprit de l'école ionienne et celui de l'école éléatique. Mais il devait voir sans peine que son rationalisme aprioriste, qui l'obligeait à prendre parti pour la seconde école, ne lui permettait pas de reproduire, sous une forme nouvelle, quelque théorie des Physiciens de la première.

Rappelons en quels termes Aristote expose la différence de doctrine qui sépareles Eléatesde ces Physiciens. Il commence par remarquer que les premiers philosophes « se sont attachés au point de vue de la matière, qu'ils l'ont considérée comme la cause unique ». « Arrivés à ce point, continue-t-il, la chose elle-même les conduisit plus avant, et les obligea à de nouvelles recherches. Il est hors de doute que toute destruction, que toute production procède de quelque principe, soit unique, soit multiple. Mais d'où viennent ces effets et quelle est la cause ? Car ce n'est certainement pas le sujet qui est lui-

(I) Spinoza oppose, comme Parménide, Timagination à Fenlendemenl, qui seul donne l'idée vraie. « II y a. dit-il, des choses que nous comprenons par l'entendement, bien qu'elles ne tombent d'aucune manière {nullo modo) sous l'imagination ; d'autres sont dans l'imagination, qui répugnent complètement à l'entendement. C'est que les opérations pour les(iuelles les imaginations sont produites suivent des lois très dilTérentes de celles de l'entendement; de là, les erreurs où peuvent tomber ceux qui n'ont pas distingué entre l'imagination et l'entendement : ils croient, par exemple, que l'étendue doit être dans un lieu, qu'elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes les unes des autres, etc. »

riLLON. — SPINOZISMl^ ET M.VLEBR.\^'C1IISME 163

même l'auteur de ses propres changements... Il y a quelque chose qui en est cause. Or, chercher ce ({uelque chose, c'est chercher un autre principe, le principe du mouvement comme nous rappelons. Dans l'origine, les philosophes partisans de l'unité de la substance, qui touchèrentà cettequestiou,semireut peu en peine de la résoudre. Pourtant quelques-uns de ceux qui admettaient l'unité le tentèrent ; mais ils succombèrent, pour ainsi dire, sous le poids de cette recherche. Ils prétendent que l'unité est immobile {-o 'i'> àxîvr,Tov çac;iv) et que non seulement rien ne naît ni ne périt dans toute la nature opinion antique et à laquelle tous se sont rangés), mais même que tout autre changement y est impossible. Et ce dernier pointestparticulierà ces philosophes (tojto aOtwv llv'r/ ïn-w) •. »

Et plus loin, après avoir parlé des philosophes qui ont admis la pluralité des éléments de la nature : « Il en est d'autres, dit-il, qui ont considéré le tout comme un être unique. Mais ils diffèrent entre eux et par le mérite de l'exposition et par la manière dont ils ont conçu la réalité. Pour ce qui concerne la revue que nous faisons des causes, nous n'avons pas à nous occuper d'eux. En effet, ils ne fout pas comme quelques-uns des Physiciens, qui, supposant l'être unique (iv u-oOéu-ôvoi tô ôv), tirent cependant toutes choses de cette unité considérée comme matière (w; ti uat,- to-j viàc,). Leur doctrine est différente. Tandis que ces Physiciens ajoutent le mouvement (/.//ria'-v), pour donner naissance à l'univers, eux soutiennent que l'univers est immobile -. »

Ces passages nous semblent très intéressants, parce qu'ils montrent clairement en quoi, selon Aristote, le monisme éléatique se rapproche du monisme ionien, et en quoi il en diffère. Il s'en rapproche en ce que les deux écoles envisagent la matière comme l'unique substance et n'admettent, pas plus l'une que l'autre, un principe spirituel. Il s'en rapproche encore en ce que la substance conçue par les deux écoles est permanente, et qu'il n'y a, pour elle, ni naissance, ni destruction. Voici la différence. Les monistes ioniens font de leur substance unique la causegénératrice de tous les êtres. Ils admettent donc un lien, un rapport entre cette cause et ses effets, c'està-dire entre la substance unique, permanente, immuable, et les êtres divers, changeants, qui naissent et périssent.

(1) Mclaphysique, liv. 1, ch. m.

(2) Ibid., ch. V.

l'année PHILOSOPEIQUE. 1894

Pour établir ce rapport, ils ont besoin du mouvement, et ils sont obligés de le faire intervenir ; mais comme le mouvement ne peut naître des propriétés de la substance, telle qu'ils l'ont conçue, il faut qu'ils l'y ajoutent. Ce rapport de l'être et des êtres n'existe pas, ne peut pas exister pour les monistes éïéates. L'être et les êtres appartiennent à deux compartiments de la connaissance séparés, pour ainsi dire, par une cloison étanche. L'être est du domaine de la raison, qui le conçoit ; les êtres, du domaine des sens et de l'imagination, qui les perçoivent. De l'être aux êtres nulle communication que la raison ou les sens puissent saisir. A l'être ne saurait s'appliquer le nom de cause ou de principe ; car la raison ne pourrait le connaître comme cause ou principe sans connaître les êtres comme effets ; car les sens et l'imagination ne pourraient connaître les êtres comme effets sans connaître l'être comme cause OLi principe. Pour les monistes ioniens, l'être et les êtres sont également réels ; ils sont unis dans la même connaissance à laquelle concourent la raison et les sens. Pour les monistes éléates, l'être, objet de la raison, est la seule réalité ; les êtres, objets de la perception sensible, ne sont qu'apparences. Aussi Aristote remarque-t-il avec raison que le monisme éléatique exclut logiquement la possibilité d'une vraie science de la nature. « Etudier, dit-il, cette question de savoir si l'être est un et immobile, ce n'est pas étudier la nature ; car de même que le géomètre n'a rien à dire à qui nie les principes de la géométrie, et que cette discussion appartient à une autre science, de même, celui qui s'occupe des principes de la science de la nature n'a pas à discuter avec qui ôte à cette science toute espèce de principe. Il n'y a plus, en effet, de principe, si l'être est un, et d'une telle unité (ïv ;j.ovov y.xX ojtw; h^, puisqu'un principe est toujours le principe d'une ou de plusieurs choses '. »

Il n'est pas difficile de montrer que le spinozisme reproduit, dans ses principes, tous les caractères du monisme éléatique. 11 en est vraiment la résurrection. Spinoza, lui aussi, distingue deux facultés de connaître et deux domaines de la connaissance. Pour lui aussi, ces deux facultés se contredisent et ces deux domaines sont séparés. De l'une de ces facultés, l'entendement, relève la Substance une, indivisible, immuable, éternelle, infinie, avec ses deux attributs, l'étendue et la pensée ;

(1) PIn/sique, liv. I, c!i

riLLON. — SPINOZISMK ET MALEBRANCniSME 16o

de l'autre, l'imagination, relèvent les corps, avec leurs idées, les âmes. 11 est vrai qu'il appelle ces derniers modes ou a/fcclions et que cette expression indique un lien avec la Substance. Mais ce lien n'est que fiction et préjugé ; il échappe à l'imagination comme à l'entendement. Pour le connaître, il fandrait, entre l'entendement qui couçoit la substance et les attributs, et l'imagination qui perçoit les modes et leur appli([ue le nombre et la mesure, il faudrait une troisième faculté qui unît l'entendement à l'imagination et permît de passer des objets de l'un à ceux de l'autre. Et Spinoza ne parle pas plus que les Éleates de cette troisième faculté. On verra d'ailleurs que ce lien, supposé arbitrairement ', trahit le défaut général du système.

On ne peut voir la moindre différence entre la Substance de Spinoza et l'Être de Parménide. Elle a les mêmes propriétés €t présente les mêmes contradictions. Ainsi, comme l'Etre de Parménide, elle est à la fois continue et indivisible. Contradiction ! dit Aristote : « Si l'être est continu, ce que vous dites un est multiple (-oAlà to è'v) ; car le continu est divisible à l'infini {zk àTrsipov Siaioîtôv) ^ » Contradiction! disent, à leur tour, Descartes et Malebranche. A quoi Spinoza et les Éléates font la même réponse : savoir, que la divisibilité à l'infini ne concerne que les modes, objets de l'imagination (Spinoza), que les apparences, objets de l'opinion (Éléates), et n'impliquent donc dans la Substance ou l'Être aucune multiplicité réelle. Et Zenon produit ses fameux arguments. Et Spinoza, — on a pu le remarquer, — invoque celui de la dichotomie pour réduire à l'absurde l'infinie composition de la durée.

(1) On comprend que Spinoza ait supposé tacitement ce lien que la logique commandait d'ignorer. 11 parait si nécessaire qu'Aristote ne peut croire, sembie-t-il, que les Éléates l'aient nié sérieusement, qu'ils aient entendu séparer absolument le monde des sens de celui de la raison. <■ Parménide, dit-il, forcé de suivre les apparences (àV.oÀo'jOîTv •ro'.; oxivoiJiâvoi;), d'admettre l'unité selon la raison (sv 7,«T:à lov Xô-j'ov) et la pluralité selon les sens (tiXz'.oj y.oLzk TfjV «i'crOr^T'.V;, pose en outre deux causes, deux principes : le chaud et le froid. » {Mélaphi/sique, liv. 1 ch. v.)

Le chaud et le froid viennent ainsi, dirait-on, se joindre à l'unité, dans le système de Parménide, comme principes explicatifs des choses. Mais il €St facile de voir, en lisant les Fragments du poète philosophe, que l'unité seule y exprime la réalité et que les explications cosmologiques par le chaud et le froid n'y sont données au lecteur que comme accommodées aux opinions des mortels (Trpô; oo^a? pooTîia;), lesquelles ne peuvent renfermer qu'erreur.

(2) Physique, liv. I, ch. m.

166 l'année PniLOSOPniQUE. 1894

Comme l'Être de Parménide, la Substance de Spinoza est infinie, en même temps qu'elle possède la plénitude ou perfection de l'être. De cette perfection se déduit l'infinité d'attributs inconnus qui doivent s'y joindre à l'étendue et à la pensée. Parménide se borne à dire que rien ne manque à l'être ; et cette plénitude de réalité, il l'exprime, en poète, par un symbole.

' Il compare l'être à une spbère, à un énorme atome rond . N'est-ce qu'un symbole, cette boule où l'être est enfermé? Si c'est autre cbose, pourquoi dire que l'être est infini {i-û.z':-ov)'> Comment ne pas voir que si le non-êlre, le vide, n'existe pas à l'intérieur de cette boule et ne peut l'empêcber de former un tout bomogène, il se trouve au delà et l'entoure de tous côtés? Et alors, que devient le système ? D'autre part, il semble difficile de prendre au sens figuré toutes les expressions des .Fragments où est affirmée la limitation de l'être. Nous savons qu'Aristote les entendait au sens propre ; car il met entre Parménide et un autre Éléate, Mélissus, cette différence, que l'unité de Parménide est finie (zc-Epa^aivov), tandis que celle de Mélissus est infinie {i-v.oov) \

S'il faut s'en tenir à cette interprétation, qui a été généralement adoptée, la comparaison de l'être avec une sphère serait absolument exacte. Mais nous croyons volontiers, d'après l'esprit de l'éléatisme auquel Mélissus nous paraît très fidèle, que cette sphère ressemblait fort à celle de Pascal, en laquelle le centre est partout et la circonférence nulle part.

Cette sphère accuse et rend frappante une contradiction qui ressort des termes mêmes de la langue philosopliique grecque et des spéculations des premiers philosophes grecs, mais qui est d'ailleurs inhérente aux choses et qu'on se flatterait vainement de résoudre; une contradiction qu'il y aurait intérêt à suivre dans l'histoire de la pensée, où elle a joué un si grand rôle, depuis Anaximandre jusqu'à M. Yacherot et jusqu'à M. Renouvier : la contradiction de l'infini et du parfait. Les Éléates voulaient que l'être fût infini, sans quoi il serait limité ou par un autre être et ne serait donc plus un, ou par le non-être, qu'il leur paraissait absurde d'admettre. Mais il fallait aussi qu'il fût parfait, c'est-à-dire qu'en lui fût la réalité absolue, toute la réalité. Un infini {7.-û.zr;-o-j], un tout

(l) Métaphysique, liv. I, ch. v.

PILLOX. — SPINOZISME ET MALEKRANCllISME 167

achevé, accompli (-eTSAEdtxÉvov) : voilà lacoutradiclion. Parménide la laisse paraître naïvement daus les mots mômes dont il se sert : c'est eu quoi il dilïùre des autres philosophes.

Si peu déguisée, on ne l'a pas crue possihle. Mais à ceux qui la lui auraient reprochée, Parménide eût peut-être répondu, s'il eût vécu au temps d'Aristote : Je veux dire simplement par TîTEAEdfjLévov que l'être n'est pas à-Ei-ov au sens d'Anaximandre, c'est-à-dire une matière du monde indéterminée et chaotique ; que c'est un tout éternellement en acte, non un tout en puissance. Il faut songer qu'il opposait son système au monisme ionien : il devait donc naturellement insister sur la toute réalité constante de l'être. Il était naturel aussi que plus tard Mélissus s'appliquât à mettre en lumière l'infinité de l'être, sacrifiée en apparence par Parménide.

Cette infinité est spatiale; et les Éléates ne voulaient pas qu'elle fût quantitative ou numérique. Mais Aristote soutient, contre eux, qu'il est de sa nature de l'être et que, par conséquent, elle est incompatible avec l'indivisibilité'. Il eût eu la même objection à faire à Spinoza, la même contradiction à relever dans cette Substance, dont l'infinité et l'éternité sont comme ramassées tout entières, la première dans un point, la seconde dans un instant. Que reste-t-il en cette prétendue réalité que l'entendement puisse saisir, quand on l'a dépouillée ainsi de tout élément sensible, ainsi soustraite à ces moyens d'imaginer : le nombre, le temps et la mesure, c'est-à-dire à toute expérience interne et externe ? Mais la contradiction est encore plus visible, quand on considère cette infinité des attributs que Spinoza accorde à la Substance et dans laquelle l'école éléatique eût sans doute vu une multiplicité inadmissible. Que signifie ici l'infini, s'il n'est pas numérique? Et, s'il est numérique, comme il est évidemment inséparable de la notion même d'attribut conçue par reutendement, peut-on dire que le nombre n'est qu'un auxiliaire de l'imagination? Sur un dernier point, la Substance de Spinoza et l'Etre de Parménide se ressemblent entièrement. La Substance étendue de Spinoza est en même temps pensante ; elle se pense, se représente elle-même. Il en est de même de l'Etre continu de Parménide : la pensée lui est inhérente et ne se trouve pas hors de lui ; elle n'en détruit pas l'unité, car, ne dilïérant pas de son objet, on ne peut dire quelle forme un second être.

(1) Physique d'Aristote, liv. I, ch. m.

^68 l'année PniLOSOPUIQUE. 1894

Pas plus l'un que l'autre, le philosophe grec et le philosophe hollandais ne songent à mettre la pensée en un sujet qui ne soit pas étendu ; ils sont aussi loin l'un que l'autre des divers systèmes qui ont reçu dans l'histoire le nom de spiritualistes.

Il n'est pas étonnant, mais il est remarquable, que la similitude des doctrines de Parménide et' de Spinoza se poursuive jusque dans les vues qu'ils expriment sur ces objets de la connaissance sensible, de la ô6;a : l'âme humaine et le corps humain. « Suivant, dit Parménide, que le tempérament variable des membres des hommes est dans tel ou tel état, il en est de même de leur intelligence ; car c'est la même chose [-0 yàp a-jTo), savoir la nature des membres, qui pense dans tous les hommes et dans chacun d'eux ; en eiïet ce qui domine dans le tempérament constitue la pensée même. » Et que dit Spinoza dans le scholie cité plus haut, de la proposition II de la 3" partie de V Ethique? Que « les décisions de l'âme ne sont rien autre chose que les appétits, et qu'elles varient avec les dispositions du corps » ; que a la décision de l'âme, l'appétit et la détermination du corps sont choses naturellement simultanées, ou plutôt sont une seule et même chose ».

« L'Être, pour Parménide, dit M. Edouard Zeller, n'est pas un concept purement métaphysique, sans aucun mélange d'éléments sensibles. C'est un concept qui a sa source dans l'intuition sensible et qui porte encore clairement les traces de cette origine \ » Rien de plus vrai. Cependant Parménide prétend séparer absolument la raison, la croyance vraie, dont l'Etre, unique réalité, est l'objet, de l'opinion, de la perception sensible, qui est « la voie de l'erreur complète (^avazEiôéa à-apTTôv) ». C'est la contradiction que portait en lui l'éléatisme. C'est celle qui ruine la doctrine de Spinoza. Cet adversaire de l'imagination lui enlève la substance et les attributs et ne lui laisse que ces fugitives apparences, les modes et les durées. Il ne voit pas que de l'imagination viennent et cette étendue, qu'il donne pour attribut à la substance, et ces notions de continuité, d'infinité et d'éternité, qu'il juge inséparables de celle de l'étendue ; que, si toute donnée de l'imagination était supprimée, l'entendement ne pourrait plus former ces concepts; et que les mots qui les

(I) La Philosophie des Grecs considérée dans son développement, traduile par Emile Boiitroux, t. II, p. 51.

expriment seraient vides de sens, si, comme il le veut, ils n'avaient plus de rapport avec les idées d'étendue et de durée sensibles.

Il faut qu'il y ait un lien entre l'entendement et l'imagination. Sans s'expliquer sur ce lien, Spinoza est ol)lii;c de le supposer. N'est-ce pas des modes divers, finis, temporaires, déterminés et imaginés à l'aide du nombre et de la mesure, qu'il s'élève à la Substance étendue et pensante, infinie et éternelle ? N'est-ce pas parce que nous sommes des modes de rétendue et de la pensée, que nous ne pouvons, selon lui, concevoir d'autres attributs de la substance que la pensée et l'étendue ? Ne fait-il pas dépendre, par cela même, les concepts de l'entendement des perceptions de l'imagination ? Ces modes, corps et âmes, et leurs durées, qui s'écoulent des deux attributs éternels et infinis, n'est-ce pas l'imagination qui les lui montre, en même temps que leur double source ? N'estce pas parce qu'il lui est impossible d'imaginer le vide d'étendue, l'étendue sans substance, des bornes à l'espace, que son ■entendement connaît l'infinité de la Substance ?

Mais comment, après que l'imagination lui a fourni cette «onnaissance, l'entendement peut-il être fondé à lui refuser toute compétence et à se mettre violemment en contradiction avec elle au point d'affirmer que l'infinité de l'étendue est indivisible? Par quelle transformation prodigieuse arrive-t-il en y joignant celle d'infini, à identifier deux idées qui, dans l'imagination, étaient contradictoires : celle d'indirisible et celle d\'tenda ? — Cela est difficile, je l'accorde, nous dit Spinoza. — Difficile ! est-ce le mot qui convient? N'est-ce pas impossible qu'il faut dire? — Cela est nécessaire, dit Mairan : autrement il faudrait admettre les atomes de Gassendi, de Dernier, de Cordemoy. Car si la substance étendue est divisible, elle est multiple ; et la multiplicité implique des unités composantes. Il faut donc trouver dans l'étendue des unités de substance. — Eh bien, nous admettrons les atomes plutôt que l'indivisibilité de l'étendue infinie ; car l'imagination proteste contre cette indivisibilité, et elle s'accommode très bien des atomes. Nous rejetterons la doctrine cartésienne d'après laquelle l'étendue est toujours et nécessairement l'attribut de quelque chose. Remontant au delà des Socratiques, vous revenez à Parménide : nous reviendrons à Démocrite. Nous morcellerons, une seconde fois, la grande Unité des Kléates. Nous admetrons le plein et le vide, l'étendue qui est substance

et celle qui ne l'est pas. — Mais les atomes ne sont que de fausses unités, parce qu'ils sont étendus, par conséquent divisibles, à leur tour, et multiples pour l'imagination. L'atomisme est donc une position où l'on ne peut logiquement s'arrêter. Est-ce que géométriquement l'atome étendu est plus indivisible que l'espace sans bornes ? Et pourquoi n'attribuerait-on une indivisible unité à l'espace sans bornes aussi bien qu'à l'atome ? Il faut donc s'en tenir à l'Un-Tout de Parménide et de Spinoza. — Au contraire, en cette recherche d'uuités réelles, formant une réelle multiplicité, il faut aller jusqu'au bout. Nous suivrons Leibniz. Nous passerons des atomes aux monades. Nous ùterous entièrement à l'étendue son caractère d'attribut et sa réalité objective. Voilà le chemin que doit prendre et où doit s'avancer désormais la spéculation, loin, toujours plus loin de Spinoza.

Il doit paraître inutile de revenir, à la fin de cette étude, sur l'opposition du malebranchisme et du spinozisme. Cette opposition est suffisamment établie par tout ce qui précède. Mais l'originalité de Malebranche a été de notre temps singulièrement méconnue ^ Quelques points curieux de sa doctrine — ce sont précisément ceux où il modifie profondément celle de Descartes et en prévient les conséquences spinozistes — n'ont pas obtenu des historiens de la philosophie l'attention qu'ils méritent. On en a peu ou mal compris la portée et les connexions. Il vaut donc la peine que nous nous y arrêtions encore et que nous nous efïorcions de n'y rien laisser d'obscur.

(1) On en fait, à l'ordinaire, un disciple de Descartes qui mène à Spinoza ; on le met ainsi entre l'un et l'autre, en le rapprochant de l'un et de l'auti'e: en quoi l'on fait prendre à sa philosophie un caractère apparent d'indécision et d'inconséquence (|ui en donne la plus fausse idée. La vérité est que, par la date de ses ouvrages, il vient après Spinoza, et qu'il abandonne ou corrige des principes cartésiens précisément tout ce qui est à la base du spinozisme. Malebranche est, comme Leibniz, un réformateur de la f.hilosophie cartésienne. Les deux réformes, leibniziennc et malebranchiste, sont indépendantes et très différentes l'une de l'autre. Nous pourrions montrer qu'elles se complètent et se rectifient mutuellement. Nous osons dire que celle de Malebranche est aussi importante et aussi profonde que celle de Leibniz. L'une et l'autre contiennent une réfutation du système de Spinoza.

riLLON. — SPINOZISME ET MALEBRANCIIISME 171

Dès son premier chapitre, La Recherche de la vérité nous présente une tiiéorie de lame bien difïérente de celle de Spinoza. L'entendement et la volonté y sont distingués avec soin et jugés également essentiels à la substance simple et inétendue de Tesprit, comme sont essentielles à la matière la propriété de recevoir dilïéreutes figures et la capacité d'être mue. Ainsi Tàme, selon Malebranche, n'est pas seulement représentation ou idée ; elle est à la fois perception et inclination. Les perceptions se rapportent à ce qu'on appelle entendement, les inclinations à ce qu'on appelle volonté. Sous le premier de ces noms généraux le philosophe réunit les sensations proprement dites, les sentiments de plaisir et de douleur, les idées-images et les notions purement intellectuelles. « C'est l'entendement, dit-il, qui imagine les objets absents et qui sent ceu.K qui sont présents ; les sens et Timagination ne sont que lentendement apercevant les objets par les organes du corps '. » Ces deux sortes de modifications de Vàme, les perceptions et les inclinations, Malebranche les compare aux deux sortes de modifications de la matière, les perceptions aux figures et les inclinations aux mouvements. Il emploie cette comparaison avec ce que les positivistes appellent l'état statique et l'état dynamique des corps, pour marquer que lame est passive dans les perceptions et active dans les inclinations. 11 remarque l'analogie des mouvements et des inclinations qui, les uns et les autres, « ont ordinairement rapport à quelque chose d'extérieur », les inclinations « au bien », et les mouvements « à quelque corps étranger ». Pour mieux expliquer et justifier cette analogie il eût pu ajouter, d'après sa doctrine de l'union de lame et du corps, qu'en vertu des lois de cette union, les mouvements du corps humain sont liés aux appétitions et inclinations de Tàme humaine ; doù vient que le mot moui-ement, tiré dune propriété du corps est souvent, et très naturellement, appliqué à une propriété de l'àme '.

(1) De la Recherche de la vérilc, liv. I, ch. i.

(2) Condillac reproche à Malebranche d'appliquer à l'Ame l'idée de mouvement qui n'est que celle du passage d'un corps d'un lieu dans un autre. Cependant il constate lui-même que l'inclination ou l'appétilion de l'àme s'exprime et se réalise par le mouvement du corps ; d'où l'association naturelle des deux idées concomitantes de mouvement et d'inclination. « L'âme, dil-il, sent les besoins de son corps; elle sent le niouvement qui le porte vers les objets destinés à sa conservation. 41 arrive de là que le mouvement du corps ne va pas sans le sentiment de l'àme.

172 l'année PUILOSOPniQUE. 1894

Mouvements de la matière et incliuatious de l'àme ont une même cause universelle, Dieu. Mais « il faut savoir qu'il y a une difïérence fort considérable entre l'impression ou le mouvement que l'auteur de la nature produit dans la matière, et l'impression ou le mouvement vers le bien général que le môme auteur de la nature imprime sans cesse dans l'esprit. Car la matière est toute sans action ; elle n'a aucune force pour arrêter son mouvement, ni pour le déterminer et le détourner d'un coté plutôt que d'un autre. Son mouvement se fait toujours en ligne droite, et lorsqu'il est empêché de continuer en cette manière, il décrit une ligne circulaire la plus grande qu'il est possible, et par conséquent la plus approchante de la ligue droite, parce que c'est Dieu qui lui imprime son mouvement et qui règle sa détermination. Mais il n'en est pas de même de la volonté ; on peut dire en un sens qu'elle est agissante et qu'elle a en elle-même la force de déterminer diversement l'inclination ou l'impression que Dieu lui donne ; car, quoiqu'elle ne puisse pas arrêter cette impression, elle peut en un sens la détourner du côté qu'il lui plaît, et causer ainsi tout le dérèglement qui se rencontre dans ses inclinations, et toutes les misères qui sont des suites nécessaires et certaines du péché '. »

Cette force propre que possède l'esprit, c'est la liberté. Elle ne peut s'exercer en faveur de tel ou tel bien particulier, si l'esprit n'a la connaissance de ce bien. D'où vient que cette force suppose et renferme nécessairement « celle de pouvoir porter l'entendement vers les objets qui lui plaisent ». Il y a dans le jugement un consentement réel de la volonté, nécessaire, si l'évidence le détermine, libre, s'il n'attend pas l'évidence pour se produire. « L'entendement ne fait qu'apercevoir, et il n'y a que la volonté qui juge et qui raisonne, en se reposant dans ce que l'entendement lui représente-. * Ainsi l'action de la volonté s'applique, selon Malebranche, au vrai

Voilà pourquoi on les a confondus sous un même nom ; mais ce mot est bien éloigné de faire connaître ce sentiment. » {Traité des systèmes, ch. vu), — Est-ce que Malebranche prétend que le mol mouvement dont il se sert fait connaître la nature de l'inclination ? La critique de Condillac n'est pas seulement injuste, elle est ridicule. Il s'y contredit, sans s'en apercevoir, en reconnaissant, dans le passage même où elle est exprimée, que le rapprochement établi par Malebranche se fonde sur un rapport naturel dont témoigne le symbolisme du langage.

(1) De la Recherche de la vérité, liv. I, ch. i.

(2) Ibid., Ibid., ch. II.

comme au bien. En tant qu'elle s'applique à la vérité spéculative, cette action est simple; en tant qu'elle s'applique au bien, elle est nécessairement double, parce que le consentement au bien ou l'amour du bien doit être précédé du consentement à la vérité pratique, c'est-à-dire au rapport de convenance du bien avec nous. Comment l'esprit use-t-il de la liberté qu'il possède? Ce n'est pas en arrêtant l'inclination, considérée en général ; sur ce mouvement qui lui vient de Dieu, et qui constitue ce que Malebrancbe appelle le physique de l'àme, il n'a d'autre pouvoir que celui d'en changer la direction; et il en change la direction en suspendant le jugement et l'amour qui le portent, à l'occasion, vers tel ou tel bien particulier. Ce pouvoir de suspendre son jugement et son amour, c'est la condition de la liberté, ou plutôt la liberté mème^ Ainsi l'esprit peut-il, « par l'union qu'il a avec l'être universel, ou celui qui renferme tout bien, penser à d'autres choses, et, par conséquent, aimer d'autres biens ». Ainsi peut-il « comparer tous les biens, les aimer selon l'ordre, à proportion qu'ils sont aimables, et les rapporter tous à celui qui les renferme tous - ».

Malebranche invoque en faveur de la liberté la conscience que nous en avons. Mais le témoignage que rend, selon lui, la conscience psychologique au libre arbitre semble bien affaibli par cette remarque très juste, que « certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions, ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu'elles ne sont pas libres, parce qu'en s'examinant avec soin, elles découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir^ ». Aussi ne se bornet-il pas à cet argument. La liberté lui paraît établie par la

(1) Il nous paraît que la théorie malebranchisle de la liberté a été, en partie, adoptée par Locke. Dans la première édition de l'Essai sur l'enlendement, le philosophe an^'lais ne connail (ju'une liberté, la liberté physique ou d'exécution, étrangère à la volonté. Dans la seconde, il en admet une autre, qu'il joint à la liberté physique, et qui porte réellement sur la volonté, puisqu'elle en ajourne la détermination, en suspendant l'eflicacité du désir. C'est, croyons-nous, à Malebranche que Locke a emprunté ce pouvoir suspensif qu'il attribue à l'àme sur ses mobiles {liv. II, ch. xxi), ainsi que la distinction qu'il établit entre le désir général du bonheur, dont l'acliou est constante, et le désir particulier de tel ou tel bien, qu'elle peut empêcher de passer immédiatement à la volition.

(2) De la Recherche de la vérilé, liv. I, ch. i.

(3) Premier éclaircissement sur la Recherche de la vérité. — Ces motifs cachés et confus, qu'on a |»eine à découvrir, ne mènent-ils pas aux perceptions insensibles de Leibniz ?

174 l'année rUILOSOPniQUE. 1894

raison ('et ici le mot raison, comme chez Kaut raison pratiqiie, est synonyme de conscience morale et religieuse). Elle se révèle, dit-il, dans la distinction que la raison est obligée de faire entre les biens particuliers et le bien en général ou le souverain bien; dans le sentiment intérieur du péché, du mal moral, sentiment que nous éprouvons quand notre volonté s'arrête et se termine à un bien particulier, au lieu de considérer et d'aimer le souverain bien, qui est sa fin véritable, et d'y subordonner les biens particuliers selon l'ordre essentiel et nécessaire. Si nous n'étions pas libres, Dieu serait l'auteur du péché. Il ne peut l'être ; il ne l'est pas, « puisqu'il imprime incessamment à celui qui pèche ou qui s'arrête à un bien particulier, du mouvement pour aller plus loin, qu'il lui donne le pouvoir de penser à d'autres choses, et de se porter à d'autres biens qu'à celui qui est actuellement l'objet de sa pensée et de son amour ; qu'il lui ordonne de ne point aimer tout ce qu'il peut s'empêcher d'aimer , sans être inquiété par des remords, et qu'il le rappelle sans cesse à lui par les reproches secrets de sa raison ' ».

Le péché, où le bien général, fin souveraine, loi de la volonté, est méconnu, sacrifié à un bien particulier : voilà un fait qu'on ne peut nier. Il ne se peut que ce fait soit nécessaire, que l'auteur de la nature en soit l'auteur ; il faut donc que l'homme le soit, il faut qu'il soit libre, qu'il ait en lui une force propre. Cette force propre, Malebranche, avant Kant, la déduit, à sa manière, des impératifs religieux et moraux, en fait un postulat de ce qu'il appelle, en tous ses écrits, l'Ordre immuable de justice. « On voit assez, dit-il, que l'erreur de ceux qui nient la liberté détruit de fond en comble toutes sortes de religions et de morales, la justice de Dieu et celle des hommes : preuve incontestable que nous sommes libres -. i- En môme temps il explique comment cette force, la liberté, sans rien ôter ni ajouter à la quantité de mouvement reçue de Dieu par le corps, à la quantité d'inclination ou de mouvement passionnel, reçue de Dieu par l'àme, ne laisse pas de se manifester et d'agir très réellement dans le monde, comment elle varie d'un individu à un autre et dans le même individu, comment elle s'affaiblit et s'enchaîne elle môme des liens de l'habitude, comment elle est atteinte par

(1) Pronier éclaircissement sur la Recherche de la vérité.

(2) Ibid.

riLLOX. — Sl'INOZISMI:: ET MALEBRANCaiSME ITo

le péché originel, c'est-à-dire par riiérédité, et relevée, restaurée en lame, par le secours de la grâce. Notons qu'eu ces vues, il devance les philosophes contemporains les plus résolument opposés au déterminisme universel.

Nous demandons s'il y a quelque chose de moins spinoziste que cette théorie de la liberté et toute cette psychologie. Nous demandons comment ou a pu dire du philosophe le plus libertiste de son temps qu'il était le frère de Spinoza dans la famille cartésienne, et que sa doctrine détruisait, avec la force libre, la racine de la personnalité humaine. Sait-on quel était le grand reproche fait à Malebranche par les jansénistes et par les thomistes, par Arnauld et par Bossuet ? C'était de donner, dans sa théologie, au détriment de la grâce, une place trop grande au libre arbitre, et, par suite, de diminuer la puissance divine. Ce frère de Spinoza était, au xvn'^ siècle, un pélagien aux yeux des défenseurs zélés de la tradition théologique : il osait soutenir que la grâce n'est pas invincible, qu'elle reçoit son efficace de la volonté libre. C'est ce qui fit dénoncer et condamner à Rome son Traité de la nature et de la grâce ^.

Mais ici les spiritualistes des anciennes écoles ne manquent pas d'alléguer l'occasionalisme. Est-ce qu'en établissant l'unité de cause effective, l'occasionalisme ne dépouille pas les âmes et les corps de toute réelle activité ? Est-ce qu'il ne les absorbe pas en Dieu, comme causes ? Et de l'unité de cause à l'unité de substance y a-t-il si loin, que le mot panthéisme ne puisse être appliqué au système de Malebranche comme à celui de Spinoza ?

C'est ce que disaient Cousin et ses disciples. « Qu'est-ce

(1) Ce qui, dans le rapport sur lequel Tut porté le décret de condamnation, est relevé comme méritant la censure la plus sévère, c'est cette opinion de Malebranche, conforme à la doctrine de Molina, contraire à celle de saint Augustin, que c'est le libre arbitre qui rend la grâce efficace. Malebranche s'ingéniait à soumettre la puissance et la providence divines aux lois de la raison aussi bien dans l'ordre de la grâce que dans l'ordre de la nature. C'est ce qu'Arnauld et Bossuet ne pouvaient soulTrir. Ils défendaient, par l'Ecriture et par les Pères, les volontés particulières, c'est-à-dire les actes arbitraires de Dieu dans les deux ordres, tels qu'on les avait toujours admis. M. Brunetière nous montre en Bossuet le philosophe de la Providence: c'est bien mal appliquer le moi philosophe . Bossuet entendait maintenir la conception populaire et traditionnelle de la Providence ; il ne voulait pas permettre qu'on la réformât, qu'on la rationalisât; il faisait œuvre d'apologétique, non de philosophie. Il n'y a, au xviie siècle, qu'une théorie de la Providence qui puisse être appelée philosophique : celle de .Malebranche.

que ces substances qui ne sont pas des causes? demande Th. -Henri Martin. Quel pas reste-t-il à faire pour les considérer comme de simples phénomènes de la cause qui produit tout en elles, et qui les produit elles-mêmes de nouveau à chaque instant ? Malebranche a horreur du spiuozisme, comme on a horreur d'un abîme où l'on se sent près de tomber, Maisaussi, pourquoi rejeter, sans aucune nécessité rationnelle, les données de l'expérience et du sens commun, qui nous disent que nous agissons sur les corps, que les corps agissent sur le nôtre et sur nous, et les uns sur les autres ' ? »

C'est ce que répète M. OUé-Laprune dans son ouvrage sur la Philosophie de Mcdebranche. « Si tous les phénomènes de la nature, dit-il. ont Dieu pour cause unique, si l'àme même est incapable d'agir, pourquoi conserver ces substances créées qui ne fout rien ? La créature n'agit pas : donc elle n'est pas. N'est-ce point la conclusion naturelle du principe posé? Cette belle philosophie, qui se proposait de montrer l'universelle et incessante action de Dieu dans les êtres créés, ne va-t-elle pas supprimer toute distinction substantielle entre Dieu et le monde ? Dire que les créatures peuvent quelque chose, c'est en faire des dieux, selonMalebranche. Mais prétendre qu'elles ne peuvent rien, n'est-ce point faire de Dieu, qui seul agit, l'unique substance dont toutes les créatures ne sont que les modes et les manifestations - ? »

Aujourd'hui encore, M. Fousegrive estime que Malebranche ne saurait être défendu « de la tendance au panthéisme qu'on lui a tant reprochée », par la raison qu'il « enlève aux êtres toute efficace pour rapporter à Dieu la pleine et entière causalité ». « N'enlève-t-il pas ainsi, dit-il, aux êtres individuels tout ce qui les fait être en eux-mêmes et ne les fait-il; pas évanouir pour n'en faire que des modes de la cause] unique de tout? C'est, ce me semble, par la théorie des causesl plus encore que par la théorie de la connaissance que Malebranche incline au panthéisme. Car alors même que le connaître ne viendrait à un être que de l'extérieur, cet être pourrait bien avoir encore de quoi exister, mais si c'est l'agir,; sous toutes ses formes, qui est enlevé à l'être, que pourra-' t-il bien encore avoir en lui qui demeure à lui'? »

(1) Philosophie spirilualisle de la nature, t. I, p. 224.

(2) La Philosophie de Malebranche, t. I, p. 356.

(3) Voyez dans la Revue philosophique (n" d'octobre 1894), l'article consacré à l'Année philosophique de 1893, p. 408,

PILLON. — SriNOZISME KT MVLEBRANCIIISME 177

D'ailleurs, en cette question, ne se joint-il pas à l'autorité de Cousin une autre autorité, que M. Ollé-Laprune et M. Fonsegrive jugent certainement plus haute et plus sûre, et à laquelle ils ne résisteraient peut-être pas sans quelque inquiétude? Thomas d'Aquin n'avait-il pas condamné d'avance l'occasioualisme et sa tendance panthéiste ? Ne lit-on pas dans la So)nme théologique : que la perfection delà causalité {perfectio causalis) ne doit pas être enlevée aux choses * ; que ce serait marque d'impuissance dans le créateur, si la relation de cause à effet {arda causœ et causati) n'existait pas ^ans les choses créées ; que si les choses créées étaient destituées de toute opération propre {si propria operatione destitacrcutu)'), elles n'auraient pas de fin. pas de raison d'être, elles existeraient, pourrait-on dire, en vain {cideroitur quodaininodo esse frustra), attendu que toujours lïmparfait existe pour quelque chose de plus parfait {propter perfectius), la matière pour la forme, et la forme, qui est l'acte \)remier {act us primus), pour sou opération (propter suam operationeni), qui est l'acte second, et qui est, par conséquent, la fm de la chose créée [finis rei creatœ" : qu'il faut donc repousser l'opinion de ceux qui tiennent qu'aucune vertu créée [nulla tirtus creata) n'opère dans les choses, mais que Dieu y fait tout immédiatement {immédiate ), que, par exemple, ce n'est pas le feu qui échauffe, mais Dieu dans le feu {Deus in igné)- ?

Il est sûr que Malebranche faisait moins de cas des raisonnements de l'auteur de la. Somme, des exemples dont il appuie et illustre ces raisonnements, de ses quatre espèces de causes, empruntées à Aristote, des vertus par lesquelles il fait agir les êtres les uns sur les autres, que les chefs actuels de l'Eglise catholique et les néo-thomistes ardents de cette fm de siècle. Il continuait une révolution philosophique faite contre la méthode des docteurs du moyen âge, contre leurs divers moyens, présentés indistinctement, de connaître et de prouver,

(1) Summa théologien, pars prima, quœst. Cllf, art. vi. — Dieu, selon saint Thomas, gouverne les choses de la manière la plus parfaite : il les gouverne donc d'une telle sorte qu'il en établit quelques -unes comme causes des autres, parce qu'il y a plus de perfection pour une chose à être source de bonté pour les autres, qu'à être uniquement bonne en soi.

(2; IbUl., ibid., CV, art. v. — L'école spiritualiste française du .\i.\° siècle comprenait si peu le cartésianisme dont elle se réclamait que, dans sa critique des causes occasionnelles, elle revenait, sans le savoir peut-être, à l'arislotélisme de saint Thomas. Elle suivait le sens commun.

PILLON. — Année philos. 1894. 12

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contre les préjugés dont ils faisaient des axiomes et qui étaient à la base de leurs déductions. Le Père de l'Eglise qu'il lisait et méditait et qu'il déclarait suivre, en philosophie comme en théologie, ce n'était pas saint Thomas, c'était saint Augustin ; et sa raison cartésienne faisait de lui un disciple très indépendant, très original de saint Augustin lui-même, dont il entendait compléter et rectifier les doctrines, en philosophie, sur la perception et la connaissance des corps, en théologie, sur les rapports de la grâce et de la liberté.

Saint J^homas voulait que les êtres créés renfermassent en eux une force ou vertu causatrice, sorte d'image de la permière ou suprême causalité, en un mot qu'il y eût des causes secondes, sans quoi le monde, disait-il, eût été moins parfait. L'action de cette vertu causatrice était ce qu'on appelait influence ou influx, parce qu'on se la représentait comme le passage, le transport, de quelque chose d'une substance en une autre. Ce mot influx n'était qu'une image qui servait à exprimer et à rendre sensible le rapport de succession certaine et constante qui existe entre ce qu'on appelle cause et ce qu'on appelle effet, mais à laquelle l'association, l'habitude, le sens commun, facile à satisfaire, avaient donné la valeur d'une explication. Une pareille théorie des causes ne pouvait résister à la révolution qui a banni de la philosophie et de la science les qualités occultes et les abstractions érigées en principes. L'analyse cartésienne des substances obligea les philosophes à se demander ce qu'était cette chose qui, dans l'action causale, fluait d'une substance en une autre, et à s'apercevoir qu'ils ne pouvaient s'en faire aucune idée, parce qu'elle n'était concevable ni comme particule matérielle ni comme espèce immatérielle. De là l'impossibilité, bientôt et facilement comprise, de prendre au sérieux la ■ prétendue explication et de s'arrêter au mot vide de sens dont s'était contentée l'ancienne philosophie. De là la position nouvelle du problème général des rapports mutuels des substances. De là les théories nouvelles présentées comme solutions de ce problème : l'occasionalisme de Malebranche et l'harmonie préétablie de Leibniz.

Ces théories ont un point de départ commun : la négation de l'influence ou influx, de la vertu causatrice inhérente aux êtres et opérant d'un être à l'autre, c'est-à-dire la négation des causes secondes, telles que les entendait saint Thomas. Ces causes secondes ne sont plus, dans le malebrauchisme, que

PILLON. — SPINOZISME ET MALEBRANCniSME 179

(les causes occasiouuelles. Eu quoi cousiste ce cliaugemeut ([iii, selon M. Ollé-Lapruue et M. Fousegrive, atteiut la réalité uième des créatures?

La cause occasiouuelle de Malebranche n'est rien autre chose que la condition sans laquelle l'expérience nous apprend que l'eftet ne se produirait pas : ainsi, tel mouvement du corps est la cause occasionnelle ou la condition de telle sensation de l'àme; telle volition de l'àme est la cause occasionnelle ou la condition de tel mouvement du corps. Entre la cause occasionnelle et l'elïet nul autre rapport que celui de succession certaine et constante. M. Ollé-Lapruue et M. Fonsegrive ne prennent pas garde que, réduite à ce simple rapport de succession certaine et constante, posée comme un fait appartenant à l'ordre général des phénomènes, à l'ordre établi par Dieu, la modeste cause occasionnelle est devenue la seule cause que connaisse la philosophie naturelle.

Elle l'est devenue, parce que les théories nouvelles des substances (dualisme cartésien, monadisme leibnizien), ne permettaient plus de considérer la force mystérieusement active et etïicace que l'ancienne philosophie avait introduite dans sa conception des causes. Malebranche et Leibniz ont enlevé cette force aux causes pour la mettre en Dieu ; en Dieu qui, selon Malebranche, joint, par un acte de volonté, à chaque occasion ou condition produite l'efFicacité causale, en Dieu qui, selon Leibniz, a préétabli, dans la création même, la corrélation harmonique des phénomènes de l'àme et du corps, ou plutôt de toutes les séries de phénomènes de toutes les substances simples ou monades.

Cette vertu ou perfection causatrice n'était qu'une fiction dont on ne pouvait plus être dupe ; et il est facile de voir qu'en la perdant on ne perdait rien. L'occasionalisme faisait évanouir un fantôme. Cette vertu causatrice, eu effet, n'empêchait pas les phénomènes physiques et psychiques d'être soumis au déterminisme des lois naturelles établies par la souveraine volonté divine. Au fatum résultant de cette volonté étaient seules soustraites les décisious qu'on voulait bien laisser au libre arbitre ; encore n'y étaient-elles guère, dans la théologie de saint Thomas, soustraites qu'en apparence. Eh bien, ce déterminisme des phénomènes physiques et psychiques, que reconnaissaient les partisans de l'iullux causal, Malebranche, par sa théorie, ne faisait que l'exprimer en un langage nouveau, plus exact, plus précis, plus scieutihque.

180 l'année PniLOSOPUIQUE. 189i

Quaut à l'exceptiou que constitue le libre arbitre, il la maintenait, eu la démontrant et l'expliquant à sa manière ; il la maintenait plus clairement, plus nettement que saint Thomas et. que les théologiens et les philosophes du xvn" siècle.

Ainsi, on ne peut pas dire que, par sa théorie des causes occasionnelles, Malebrauche absorbe en Dieu les esprits créés, les âmes humaines, puisque la liberté qu'il leur attribue a été accusée de détruire la prédestination traditionnelle. Et l'on ne peut pas dire qu'il y absorbe les corps autrement que ne font tous les philosophes et théologiens selon lesquels Dieu a établi l'ordre et les lois de la nature. On ne peut donc pas dire que, par sa théorie des causes occasionnelles, il iucline au panthéisme et se rapproche de Spinoza. Que l'on veuille bien y regarder de près, et l'on se convaincra que la question de l'occasioualisme et celle du panthéisme n'ont entre elles aucun rapport. Spinoza, affirmant l'universelle nécessité, s'élève contre ceux qui considèrent « l'homme dans la nature comme un empire dans un empire, relnti impciiuin in imperio ' » ; Malebrauche est précisément de ceux qui distinguent avec le plus de soin ces deux empires, le domaine de la liberté et celui du déterminisme. Dans ce dernier il comprend, — à quoi on ne peut évidemment faire aucune objection, — les lois de la nature mentale, ce qu'il appelle le physique de l'àme, aussi bien que les lois de la nature matérielle. Mental et physique, le déterminisme est l'euchaînementdes causes et des effets, envisagés comme antécédents et conséquents invariables. A ces causes phénoménales, antécédents toujours suivis des mêmes conséquents, Malebranche donne le nom de causes occasionnelles, pour bien marquer que derrière elles est une cause d'une tout autre espèce, de laquelle elles dépendent absolument, l'unique et vraie et nécessaire causalité, toujours présente et toujours agissante, la volonté divine. Il peut donc considérer ce domaine du déterminisme physique et mental comme celui de la constante action executive de Dieu ; car Dieu, dit-il, s'y soumet aux lois de l'union de l'âme et du corps qu'il a établies et, par suite, y exécute, suivant ces lois, les décisions de notre libre arbitre. Si c'est là une vue panthéiste, il n'y a qu'un moyen d'échapper au panthéisme, c'est de nier que Dieu soit l'auteur de la nature et de ses lois.

(1) Ethique, 3" partie.

PILLON. — SriNOZISME ET MALEBRANCHlSME 181

C'est parce que l'action de Dieu dans le déterminisme de la nature est conçue par Malebrauche comme executive, c'està-dire comme soumise à des lois générales, aux lois de la raison divine, qu'on ne peut, sans une injustice manifeste, reprocher, comme l'a fait Leibniz, à la théorie des causes occasionnelles de « faire venir ce qu'on appelle Deum ex machina », de « recourir proprement au miracle* », pour résoudre le problème des rapports mutuels des substances. Bayle a très bien montré que cette critique de Leibniz est sans valeur. « La raison, dit-il, pourquoi cet habile homme (Leibniz) ne goûte point le système cartésien me paraît être une fausse supposition ; car on ne peut pas dire que le système des causes occasionnelles fasse intervenir l'action de Dieu par miracle, Dcuin ex machina, dans la dépendance réciproque du corps et de l'àme ; car, comme Dieu n'y intervient que suivant des lois générales, il n'agit point là extraordinairement-. i>

Il est bien étrange que Mairan ait cru trouver de l'analogie entre l'étendue intelligible et les principes de Spinoza, et qu'il ait naïvement essayé de convaincre Malebranche de cette analogie. C'est une erreur qui témoigne d'un singulier aveuglement. Pour la reconnaître et s'assurer que l'étendue intelligible était radicalement opposée à la lettre aussi bien qu'à l'esprit du spinozisme, il lui eût suffi de relire le passage curieux où Spinoza repousse avec hauteur, comme la doctrine qui répugne le plus à sa raison, l'anthropomorphisme platoni-

« (1) Système nouveau de la nature et de la communication des substances.

(•2) Dictionnaire critique, notes de l'article Rorarius. — Bayle donne le nom de cartésien au système des causes occasionnelles, quoiiju'il n'appartienne pas à Descarîes, parce qu'il sortait naturellemenl des principes cartésiens, et parce qu'avant de recevoir de Malebranche, avec sa perfection logique, le nom qu'il porte dans l'histoire de la philosophie, il avait été brièvement exposé par deux cartésiens, d'abord par Delaforge {Traité de l'esprit de Vhomme, de ses facultés, et fonctions et de son union avec le corps, 1664), puis par Cordemoy [Le discernement de Vàme et du corps. 1666). Ce n'est pas dans ce système que consiste l'originalité philosopiiique de Malebranclie, malgré les beaux développements qu'il lui a donnés ; c'est dans la théorie de l'étendue intelligible.

Nous ferons remarquer, en passant, que la réponse de Bayle à l'objection de Leibniz peut s'appliquer à la défense de la création continuée comme à celle de l'occasionalisme.

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cien et les idées-modèles, c'est-à-dire précisément le système philosophique que Malebranche doit compléter par l'étendue intelligible et porter au plus haut degré de perfection.

« J'avoue que cette opinion qui soumet toutes choses à une certaine volonté indiiïérente de Dieu, {indifj'erenti cuidam Dei xoluntati), et les fait dépendre de son bon plaisir, est moins éloignée du vrai que celle des philosophes qui statuent que Dieu fait tout par la raison du bien {suh ratione boni). Car ces philosophes semblent poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, et que Dieu contemple comme un modèle dans ses opérations [ad quodDeus, tanquam ad exemplar in opcrando attendit)... Or, ce n'est rien autre chose que soumettre Dieu au destin {Deutn fnto subjiccre), l'idée la plus absurde que l'on puisse se faire de Dieu, qui est, comme nous l'avons montré, la cause première, unique et libre {primam et unicam liberam causam) non seulement de l'existence, mais encore de l'essence de tontes choses ^ »

Ainsi, entre la conception cartésienne d'une liberté divine absolue et absolument indifférente, créatrice des idées du bien et du juste, et la doctrine qui soumet aux idées du bien et du juste, à la raison, la volonté et l'action divines, Spinoza déclare préférer la première, parce que la seconde implique un assujettissement de Dieu, donc un destin extérieur et supérieur à l'être unique, nécessaire et infini, chose qui lui paraît contradictoire et particulièrement intolérable. Mais la seconde doctrine, écartée en ces termes méprisants, est celle des philosophes de lignée platonicienne, celle de saint Augustin, par exemple, celle que va développer Malebranche, avec une admirable éloquence, dans le Sixième éclaircissement sur la Recherche de la vérité-.

Spinoza reproche à cette doctrine de poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu et dont Dieu dépend. A quoi Malebranche pouvait répondre : Oui. il y a une nécessité à laquelle est soumise la puissance divine ; mais cette ■ nécessité n'est pas, comme vous le dites, hors de Dieu (extra Deum), elle est en Dieu, elle est Dieu même. Oui, il y a un modèle qu'il contemple nécessairement dans ses opérations et auquel nécessairement il se conforme ; mais ce modèle lui est intérieur. Ce fatum qui domine sa volonté, ce modèle sur lequel

(1) Ethique, 1" partie, scholie ii de la proposition xxxiii.

(2) Voyez V Année philosophique de 1893, p. 170 et suiv.

riLLON. — sPiNOziSMi:: et malebranguisme 183

il fait tout, c'est sa sagesse, sa raison, son Verbe éternel. J'affirme cette nécessité d'agir sub ratione boni, et je l'oppose et à la liberté indifïérente et de bon plaisir que Descartcs met en Dieu, et à votre nécessité mathématique et mécanique du développement sans commencement ni fin des modes de rétendue et des modes de la pensée. Je comprends que vous soyez indulgent à la contingence radicale de Descartes, et que l'expression mal définie de liberté ou d'indépendance divine vous permette de la rapprocher de votre fatalité cosmologique : les deux conceptions se valent, elle sont également dénuées de sens moral, également étrangères à la vraie notion de la liberté du Créateur.

Mais cette réponse à l'objection spinoziste, nous ne la prêtons pas à Malebrancbe. Ne se trouve-t-elle pas dans la XIX" Méditation ? « Prends garde, y fait-il dire au Verbe : lorsque Dieu suit la raison, lorsqu'il obéit à l'ordre, il ne suit que sa propre lumière, il demeure indépendant. Ta sagesse, ta raison n'est pas ta propre substance, tu n'es pas ta propre lumière à toi-même ; mais comme je suis consubstantiel à mou père, la raison, la sagesse, l'ordre, la loi de Dieu, c'est sa propre substance : de sorte qu'il se soumet à mes lois et demeure absolu et indépendant'. »

Ce n'est pas, on le voit, en théodicée que le malebrauchisme a des affinités avec le spinozisme. Est-ce en morale? On peut d'avance le tenir pour impossible, car chez Spinoza comme chez Malebranche, la morale théorique se rattache logiquement à la conception de Dieu. 11 est d'ailleurs facile d'en juger. Dans un scholie des plus importants, l'auteur de l'Ethique nous donne sa pensée sur le juste et l'injuste, le mérite et le péché. Ecoutons-le :

ï Tout homme existe par le -droit suprême de la nature (summo nat lira' jure) et, par suite, accomplit toutes les actions qui résultent de la nécessité de sa nature. D'où cette conséquence, que chacun, eu vertu du droit suprême de la nature, juge de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, veille à son intérêt particulier d'après son caractère particulier, se venge du mal qu'on lui fait et s'efforce de conserver ce qu'il aime et de détruire ce qu'il hait... En raison des passions auxquelles ils sont sujets et qui surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu humaine, les hommes sont souvent poussés

(1) Méditalions chréliennes, di.\-neuvième méditation. 13.

184 l'aIN-NÉE PniLOSOPniQUE. 1894

en des directions diverses et deviennent ennemis les uns des autres, tandis qu'ils auraient besoin de se prêter un mutuel secours. Pour qu'ils puissent vivre en paix et se secourir mutuellement, il est nécessaire qu'ils cèdent quelque chose de leur droit naturel (wf jure suo natiimU cédant), et qu'ils se donnent les uns aux autres l'assurance qu'ils ne feront rien qui puisse tourner au détriment d'autrui. Mais comment les hommes, qui sont nécessairement sujets aux passions^ et par suite inconstants et variables, pourront-ils se donner cette assurance et s'inspirer une confiance mutuelle? On le déduit facilement de ces propositions, établies précédemment: qu'aucune passion ne peut être empêchée que par une passion plus forte et contraire, et que chacun s'abstient de faire du mal à autrui par crainte de recevoir un mal plus grand. La société pourra doue s'établir à cette condition, . qu'elle s'attribuera à elle-même le droit que possède chacun de se vengeret de juger de ce qui est bien et de ce qui est maU et qu'elle aura aussi le pouvoir général d'examiner ce qu'il convient de prescrire, de faire des lois, et d'en assurer l'exécution, non par la raison, qui ne saurait contenir les appétits, mais par la menace des peines. Cette société, fondée sur les lois et sur le pouvoir qu'elle a de se conserver s'appelle Cité, et ceux que son droit protège s'appellent citoyens. D'après ces principes, on comprend facilement que dans l'état de nature {instatit naturali) il n'y a rien qui soit bon ou mauvais par le consentement universel, puisque dans l'état de nature chacun ne songe qu'à son intérêt propre, ne décide de ce qui est bon et de ce qui est mauvais que d'après son caractère et d'après l'idée qu'il se fait de son intérêt, et n'est tenu par aucune loi d'obéir à nul autre qu'à soi-même ; de sorte que dans l'état de nature le péché ne se peut concevoir. Il en est autrement dans l'état civil (m statu civili), où le consentement général détermine ce qui est bien et ce qui est mal et où chacun est tenu d'obéir à la cité. Le péché n'est donc rien autre chose que la désobéissance {peccatutn nthil aliud quam inobedientia), laquelle est punie par le seul droit de la cité ; et l'obéissance, au contraire, est un mérite pour le citoyen, parce qu'elle le fait juger digne de jouir des avantages de la cité. De plus, dans l'état de nature, personne n'est, du consentement commun, le maître d'aucune chose ; et il n'y a aucune chose dans la nature dont on puisse dire qu'elle appartient à tel homme et non à tel autre. Toutes choses sont à tous iomnia omnium sunf), et par

l'ILLON. — ?PTNOZISME ET MALERRAXCniSME i8o

conséquent il est impossible de concevoir dans l'état de nature la volonté de rendre à chacun, ou denlever à quelqu'un ce qui lui nppnrVicni {uiiiculquc suuiu Irihwnidl, aiit iilicni idquod rjus sit eripiciKli). En d'autres ternies, rien, daus l'état de nature, ne peut être dit juste ou injuste; cette distinction n'existe que dans l'état civil, où le consentement commun détermine ce qui appartient à chacun. Par où l'on voit clairement que le juste et l'injuste, le péché et le mérite sont des notions extrinsèques, et non des attributs qui expriment la nature de l'àme '. »

Ces principes de morale sont ceux de Hobbes. Le spinozisme n'en peut avoir d'autres, parce qu'il ne connaît pas de morale divine, son Dieu n'agissant pas f;ub ratione boni. Ce n'est pas la perfection morale qu'il accorde à ce Dieu, c'est la toute réalité, l'infinité des attributs, d'où procède linfinie diversité des modes. Entre autres produits de cette fécondité infinie, nécessaire et sans but sont les hommes avec les passions qui les animent, qui les poussent eu sens divers et contraires, qui les mettent en lutte les uns avec les autres, chacun sentant, comprenant et défendant à sa manière son intérêt particulier. L'état de guerre est leur état naturel et primitif. Ils en sortent par le consentement commun, par le contrat social, fondé sur l'idée commune du commun intérêt de la paix et de l'assistance mutuelle. De là l'état civil, les lois civiles, le pouvoir civil, avec lesquels naissent les idées morales, les idées de péché et de mérite, de juste et dinjuste. Ces idées sont impossibles dans l'état de nature où ne sauraient avoir de place la détermination des droits particuliers et, par suite, du bien et du mal, le commandement, l'obéissance et l'iafraction, toutes choses qui supposent le consentement commun et l'institution sociale. Elles ne sont donc pas innées à l'àme ; elles ne sont donc qu'une création humaine, le produit d'une convention qu'un seul mobile, l'intérêt, ou, comme on disait au xvu" siècle, l'amour-propre, a conduit les hommes à former.

Tout autre est, chez Malebrauche , le fondement de l'éthique. Pour lui, les idées morales sont inhérentes à la raison divine ; et c'est de la raison divine qu'elles viennent en l'esprit humain. Ce sont les idées des rapports immuables de perfection. Ces Idées ne sont pas innées; moins encore

(I) Ethique, 4° partie, scholie ii de la proposition xx.wii.

186 l'année PIIILOSOPIIIOUE. 1894

peuvent-elles être mises au nombre des idées adventices ou factices de Descartes ; elles ne viennent pas des objets extérieurs ; elles ne sont pas d'invention humaine ; elles sont vues en Dieu. On méconnaît complètement la perfection de Dieu, quand on ne veut envisager que l'aveugle fécondité de la toute-puissance divine, et qu'on fait, pour ainsi dire, éclipser par cette idée de toute-puissance celles des autres attributs divins. « La toute-puissance est l'exécutrice et non pas la règle ou le conseil des volontés divines... Dieu ne peut ni voir, ni faire, quoique tout-puissant, que deux fois deux ne soient pas quatre. Il ne peut ni voir, ni faire qu'il ne soit pas juste de préférer la nature de l'homme à celle de la bète... Si Dieu n'était que tout-puissant, sans sagesse, justice, bonté, et que ses attributs n'eussent entre eux aucun ordre ou aucun rapport ; si, dis-je, Dieu n'était que tout -puissant, et qu'il fût semblable aux princes qui se glorifient plus de leur puissance que de leur nature, alors sou souverain domaine, ou sou indépendance, lui donnerait droit à tout, ou il n'agirait que comme toutpuissant. Hobbes, Locke et quelques autres auraient découvert le vrai fondement de la morale, l'autorité et la puissance donnant, sans raison, droit à faire tout ce qu'on veut quand on n'en a rien à craindre *. »

Ailleurs , Malebranche , qui aurait pu nommer Spinoza aussi bien que Hobbes et Locke, s'élève avec force contre les philosophes qui veulent réduire la justice à une convention faite et suivie par intérêt.

« La justice aussi bien que la vérité habitent, pour ainsi dire, éternellement dans une nature immuable. Le juste et l'injuste, aussi bien que le vrai et le faux, ne sont point des inventions de l'esprit humain, ainsi que prétendent certains esprits corrompus. Les hommes, disent-ils, se sont fait des lois pour leur mutuelle conservation. C'est sur l'amourpropre qu'ils les ont fondées. Ils sont convenus entre eux, et par là ils se sont obligés; car celui qui manque à la convention se trouvant plus faible que le reste des contractants, il se trouve parmi des ennemis qui satisfont à leur amour-propre eu le punissant. Ainsi, par amour-propre, il doit observer les lois du pays où il vit : non parce qu'elles sont justes en ellesmêmes, car delà l'eau, diseut-ils, on en observe de toutes

(1) Réflexions sur la prémolion j)hysique, XVIII.

PILLON. — SPINOZISME HT MALEBRANCHISMl'] 187

contraires ; mais parce qu'en s'y soumettant on n'a rien à craindre de ceux qui sont les plus forts. Selon eux, tout est naturellement permis à tous les hommes. Chaque particulier a droit à tout ; et si je cède de mou droit, c'est (|ue la force des concurrents m'y oblige. Ainsi l'amour-propre est la règle de mes actions. Ma loi c'est une puissance étrangère... Peuton rien dire de plus insensé '? »

Spinoza ne connaît qu'un seul principe des actions humaines, l'intérêt bien ou mal compris, selon que les idées sout plus ou moins claires et représentent plus ou moins exactement, plus ou moins complètement, la réalité. Malebrauche distingue dans l'àme humaine, outre l'amour-propre, un sentiment parfaitement désintéressé, l'amour de l'ordre. Il remarque que ce sentiment nous est naturel, comme l'amour-propre ; qu'il « s'imprime sans cesse en nous » ; que nous ne pouvons « cesser d'aimer l'ordre » pas plus que nous ne pouvons « renoncer entièrement à la raison ». « L'amour de l'ordre, dit-il, règne naturellement partout où l'amourpropre ne lui est point contraire. Il règne même souvent quoique l'amour-propre ou la concupiscence lui résiste, je ne dis pas seulement dans les justes, dans ceux où il règne absolument, mais même dans les méchants, où l'amourpropre est souverain. Car la beauté de la justice touche souvent les injustes mêmes, de manière que l'amour-propre trouve son compte à se conformer à l'ordre -. »

L'amour de l'ordre, selon Malebranche, est le seul mobile que l'on puisse appeler vertueux. « C'est, dit-il, la vertu mère, fondamentale, universelle^ » Il insiste sur la différence qui le sépare des autres ressorts de l'activité : impulsions automatiques et instinctives, mobiles passionnels et affectueux. Et cette différence rappelle celle qu'établit Kant entre l'impératif catégorique et les impératifs hypothétiques.

« Celui qui donne son bien aux pauvres, ou par vanité, ou par une compassion naturelle, n'est point libéral, parce que ce n'est point la raison qui le conduit, ni l'ordre qui le règle ; ce n'est qu'orgueil, ou que disposition de machine. Les offi-

(1) Entreliens sur la mélaphysique, huitième entretien, XIV.

(2) Traité de morale, l'*' partie, cli. m, § xiv. — ■< Naturellement, dit-il, plus loin (cil. IV, § IX), tous les hommes aiment l'ordre; et ils y sont tellement unis, qu'on ne peut blesser l'ordre sans les offenser eu.x-mêmes en quelque manière. »

(3) Ibid., ibid., ch. i, § i.

ciers, qui s'exposent volontairement aux dangers, ne sont point généreux, si c'est l'ambition qui les anime ; ni les soldats, si c'est l'abondance des esprits et la fermentation du , sang. Cette prétendue noble ardeur n'est que vanité ou jeu de machine : il ne faut souvent qu'un peu de vin pour eu produire beaucoup. Celui qui souffre les outrages qu'on lui fait, n'est souvent ni modéré ni patient. C'est sa paresse qui le rend immobile, et sa fierté ridicule et stoïcienne qui le cousole, et qui le met en idée au-dessus de ses ennemis... Il en est de même de toutes les vertus. Si l'amour de l'ordre n'en est le principe, elles sont fausses et vaines, indigues en toutes manières d'une nature raisonnable, qui porte l'image de Dieu même, et qui par la raison a société avec lui '. »

Nous avons montré comment le spinozisme se déduit logiquement de la conception cartésienne de la matière. Il se fonde sur l'unité, la nécessité et l'infinité de l'être étendu, lesquelles sont impliquées elles-mêmes par l'impossibilité du vide résultant de cette idée que l'étendue est l'attribut d'une substance. Plein, unique, nécessaire, infini, l'être étendu, dit Spinoza, u'a pu commencer : il faut donc qu'il soit incréé, il faut qu'il soit Dieu. Les corps ne sont pas des parties que l'on en puisse séparer autrement que par abstraction ; ils n'en sont donc que des modes ; et la condition des corps humains, qui n'est pas autre que celle des autres corps, entraîne celle des âmes, qui les représentent. Conclusion : le inonde, corps et àrae, et Dieu ne fout qu'un.

Voltaire, qui n'était pas toujours superficiel, avait bien vu — beaucoup mieux que Cousin — cette filiation cartésienne du spinozisme. Il se plaît à faire remarquer que la physique de Newton conduit à la connaissance de Dieu, tandis que celle de Descartes en éloigne. « Toute la philosophie de Newton, dit-il, conduit nécessairement à la connaissance d'un être suprême, qui a tout créé, tout arrangé librement. Car si, selon Newton, le monde est fini, s'il y a du vide, la matière n'existe donc pas nécessairement, elle a donc reçu

(1) TvaiLc de morale, l'o partie, cli. i, § i.

l'existence d'une cause libre 11 s'en faut bien que les prétendus principes physiques de Descartes conduisent ainsi l'esprit à la connaissance de son créateur. A Dieu ne plaise ({ue, par une calomnie horrible, j'accuse ce grand homme d'avoir méconnu la suprême intelligence à laquelle il devait tant, et qui l'avait élevé au-dessus de presque tous les hommes <le son siècle ! Je dis seulement que l'abus qu'il a fait quel- <Iuefois de son esprit, a conduit ses disciples à des précipices dont le maître était fort éloigné ; je dis que le système cartésien a produit celui de Spinoza; je dis que j'ai connu beaucoup de personnes que le cartésianisme à conduites à n'admettre d'autre Dieu que l'immensité des choses, et que je n'ai vu au contraire aucun uewtonien qui ne fût théiste dans le sens le plus rigoureux'. »

Telle étant l'origine du système spinoziste, le meilleur et le plus sûr moyen den avoir raison était de réfuter la physique cartésienne, de reconnaître le vide, de revenir à l'atomisme de Démocrite et d'Epicure. C'est ce qu'avait très bien compris Voltaire : le caractère antispinoziste d'une philosophie qui, comme celle de Newtou, unissait l'atomisme et le théisme, avait vivement frappé son esprit.

f II me semble, dit-il. qu'on pourrait battre les remparts du spiuozisme par un coté que Bayle a négligé. Spinoza pense qu'il ne peut exister qu'une seule substance ; et il paraît par tout son livre qu'il se fonde sur la méprise de Descartes, que tout est plein. Or, il est aussi faux que tout soit plein qu'il est faux que tout soit vide. Il est démontré aujourd'hui que le mouvement est aussi impossible dans le plein absolu, qu'il est impossible que, dans une balance égale, un poids de deux livres élève un poids de quatre. ^ •

« Or, si tous les mouvements exigent absolument des espaces vides, que deviendra la substance unique de Spinoza ? Comment la substance d'une étoile entre laquelle et nous est un espace vide si immense sera-t-elle précisément la substance de notre terre, la substance de moi-même, la substance d'une mouche mangée par une araignée ^?>

Rien de plus utile au progrès de la pensée philosophique qu'un système fortement et hardiment construit par uu esprit logicien. Celui de Spinoza révélait une relation étroite, jus-

(1) Eléments de la philosophie de Newton, \" partie, cli. i.

(2) Dictionnaire philosophique, article Dieu.

1(J(J l'année PHILOSOrniQUE. 1804

qu'alors inaperçue et pourtaut fort claire, entre la démonstratiou de l'existence d'uu Dieu séparé du monde, antérieur et supérieur au monde, et la cosmologie newtouienne qui fait •dépendre du vide la possibilité du mouvement, qui distingue de la matière l'espace, de la matière limitée l'espace infini. Cette cosmologie se présentait appuyée sur l'expérience. Locke la défendait par le raisonnement et l'analyse idéologique, disant qu'on ne pouvait nier le vide sans refuser à Dieu la puissance d'anéantir la moindre particule de matière, et que d'ailleurs la distinction des idées d'espace et de corps était un fait psychologique incontestable, attendu que « si l'on n'avait pas l'idée d'un espace sans corps, on ne pourrait pas mettre en question l'existence de cet espace' ». Voltaire l'adoptait, lui prétait la vivacité spirituelle de son style, lui assurait la faveur du public. Elle allait régner au xvm*^' siècle.

Mais après qu'on a rejeté la doctrine cartésienne et spinoziste du plein, après qu'on admis la distinction de l'espace et de la matière, il reste à savoir ce que c'est que l'espace vide. Si c'est un attribut, de quoi est-il l'attribut? S'il n'est pas un attribut, qu'est-il ? Locke pose la question et ne sait comment la résoudre.

« Ceux qui soutiennent, dit-il, que l'espace et le corps sont la même chose (the same), se servent de ce dilemme : Ou l'espace est quelque chose, ou ce n'est rien ; s'il n'y a rien entre deux corps, il faut nécessairement que ces corps se touchent : et si l'on dit que l'espace est quelque chose, ils demandent si ce quelque chose est corps ou esprit ? A quoi je réponds par une autre question : Qui vous a dit qu'il n'y a, ou ne peut y avoir que des êtres solides qui ne peuvent penser, et des êtres pe}isan1s -qui ne sont point étendus? Car c'est là tout ce qu'ils entendent par les termes de corps et à'esprit ^. »

Mais on insiste : L'espace vide est-il substance ou accident? Je n'en sais rien, répond Locke ; et il montre que le mot substance n'exprime pas une idée claire et distincte. Si on l'applique dans le même sens à Dieu, aux esprits finis et aux corps, on ne peut guère éviter le spinozisme. Si l'on tient qu'il exprime trois sens différents, selon qu'il s'agit des corps, des esprits finis ou de Dieu, on ne voit pas pourquoi il ne pourrait être employé pour l'espace vide en un qua-

(1) Essai sur l'entendement, liv. XII, ch. xiii, 22 et 24.

(2) Ibid., ibiil., ibid., 16.

riLLON. — SPINOZISME ET MALEBRANCUISME 191

trième sens, d'ailleurs aussi obscur que les trois autres '. Il ne pouvait être bien satisfait de ces solutions et sans doute il ne l'était pas ; car plus loin il en indique deux autres, laissant la question ouverte : « Soit qu'on ne regarde l'espace que comme une relation résultant de l'existence d'ôtres qui sont à une certaine distance les uns des autres (a relation resultinrj from the existence of olher beings at a distance) ; soit que l'on prenne au sens littéral ces paroles du sage roi Salomon : Les deux et les deux des deux ne peuvent te contenir, ou celles-ci, plus fortes encore, du philosophe inspiré saint Paul : En lui nous avons lavie, le mouvement et l'être, ce que je laisse à chacun le soin d'examiner, il reste toujours que l'idée de l'espace est, comme je l'ai dit, entièrement distincte de celle du corps-. »

Ne peut-on pas supposer quelque chose de réel qui ne serait ni corps ni esprit et qui occuperait l'espace vide et séparerait les corps ? Ne peut-on pas appliquer à l'espace vide le mot substance qu'on emploie sans y mettre une idée claire et dont il est impossible de déterminer la signification ? Ne peut-on voir dans l'espace vide une simple relation de coexistence entre les corps, où serait d'ailleurs renfermée l'idée de distance? Ne peut-on pas considérer l'espace vide comme l'attribut de Dieu ? Telles sont les quatre réponses successives faites par Locke à cette question que la distinction de l'espace et de la matière l'obligeait à poser et à examiner : Qu'est-ce que l'espace vide ?

Ces quatre réponses trahissent son embarras. Il ne s'est arrêté à aucune d'elles, ce qui prouve qu'aucune d'elles ne lui a paru exempte de diflicultés. Toutes eussent fait sourire Descartes et Spinoza. Ils auraient probablement jugé les deux premières indignes de leur attention. N'était-il pas ridicule de supposer l'existence d'êtres dont on ne pouvait avoir aucune idée, puisqu'on n'avait d'idée que des corps et des esprits ? N'était-il pas ridicule d'interposer entre les corps ces êtres inconcevables ? N'était-ce pas évidemment contraire à la méthode de Locke ? Si le mot substance était synonyme d'être en géuéral et, pouvait, k ce titre, convenir aux corps, aux esprits et à Dieu, avait-on le droit et n'était-il pas contradictoire de l'appliquera ce qui n'était rien, quoi qu'on décidât

(1) Essai SU)' l'entendement, liv. XII, cli. xiii, 17 et 18.

(2) Ibid.. ibid., ibid., 27.

192 l'année PIIILOSOPUIQUE. 1894

d'ailleurs sur la question de l'unité de substance? Quant à la troisième solution, ils y auraient montré sans peine un <îercle vicieux, la relation de coexistence dont il s'y agissait reproduisant sous un autre terme — sous le terme distance — ridée même d'espace qu'il y avait à définir et à expliquer.

Restait la quatrième solution, celle qui fait de lespace vide un attribut de Dieu. C'était la plus simple et la plus claire ; elle était accessible à tous les esprits, elle rendait sensibles à l'imagination l'immensité, l'omniprésence et l'omniscience divines. Newton l'adopta, en fit le complément métaphysique de la nouvelle cosmologie qu'il substituait, d'après la méthode d'observation et d'expérience, à celle de Descartes. « Ne résulte-il pas des phénomènes, dit-il, qu'il existe un être incorporel, vivant, intelligent, partout présent, qui, dans l'espace infini, comme dans son sensorium, voit intimement et perçoit à fond les choses mêmes {qui, in spatio infinito, tanqaani sensorio suo, res ipsas intime cernât penitusque percipiat), et les comprend tout entières par leur présence actuelle et immédiate en lui, ces choses dont les seules images, transmises par les organes des sens à notre faible sensorium {in scnsoriolo), y sont vues et perçues par ce qui sent et pense en nous ' ? » Ains i établissait-il une connexion, à ses yeux nécessaire et indissoluble, entre les principes de la religion naturelle et latomisme renouvelé. Si cette connexion, qui satisfaisait à la fois la conscience religieuse et la science expérimentale, avait échappé aux anciens atomistes, c'est qu'ils n'avaient pu se former, dans la religion païenne, qu'une fausse et misérable idée des attributs divins ^

Cette quatrième solution, avant d'être celle de Newton et Glarke, avait été celle de Morus, un correspondant de Des-

(1) Principes mathémaliques de philosophie naturelle, scholie général.

(2) Si les hommes raisonnaient conséquemment, dit Voltaire, Epicure et son apùlre Lucrèce auraient dû être les plus relifiieux défenseurs de la Providence qu'ils combattaient; car en admettant le vide et la matière finie, vérité qu'ils ne faisaient qu'entrevoir, il s'ensuivait nécessairement que la matière n'était pas l'être nécessaire... Ils avaient donc dans leur propre philosophie, malgré eux-mêmes, une démonstiation qu'il y a un autre Etre suprême, nécessaire, infini, et qui a fabriqué l'univers. ••

Dictionnaire philosophique, art. Athce.)

Voltaire s'exprime inexactement quand il dit qu'Epicure et Lucrèce ne faisaient qu'entrevoir cette vérité : le vide et la matière finie. Le vide était, pour eux, une vérité reconnue certaine. Quant ù la matière, ils admettaient qu'elle était disséminée partout et indéfiniment dans l'espace, nullement qu'elle formait un monde fini entouré d'un espace infini.

PILLOX. — SPINOZISME ET MALEBRANCniSME 193

cartes. Pourquoi, disait Morus, Dieu ne serait-il pas la substance dont l'espace est l'attribut V « Comment communiquerait-il le mouvement à la matière, comme il a fait autrefois, et qu'il le fait actuellement, selon vous, s'il ne touchait précisément la matière, ou du moins s'ilne l'avait autrefois touchée? ce qu'il n'aurait certainement jamais fait s'il ne se fût trouvé présent partout, et s'il n'avait rempli chaque lieu et chaque contrée. Dieu est donc étendu et répandu à sa manière ; par conséquent Dieu est une chose étendue', »

Descartes n'eût pas manqué de répondre à Newton, comme il avait fait à Morus : que, « par un être étendu on entend quelque chose qui tombe sous l'imagination » ; que « dans cet être on peut distinguer par l'imagination plusieurs parties d'une grandeur déterminée et figurée, doût l'une n'est point lautre ï ; que « l'on n'en saurait dire autant de Dieu ni de notre âme, car ni l'un ni l'autre ne sont du ressort de l'imagination, mais simplement de l'intellection ». « Je suis surpris, eût-il ajouté, qu'avec toute votre pénétration, et voyant d'ailleurs que vous ne sauriez nier que tout espace ne soit rempli de quelque substance, puisqu'il a réellement toutes les propriétés de l'étendue, vous aimiez mieux dire que l'étendue divine remplit l'espace où il n'y a nul corps, que d'avouer qu'il ne peut y avoir absolument d'espace sans corps; car cette prétendue extension de Dieu ne saurait être en aucune manière le sujet de propriétés véritables que nous apercevons distinctement en tout espace ; car enfin Dieu ne peut tomber sous l'imagination, on ne peut distinguer en lui des parties qui soient figurées et qu'on puisse mesurer-. >

Le langage qu'eût pu tenir Spinoza à Newton et à Clarke eût été très différent. Votre Dieu, dont l'espace est le sensorium, leur eût-il dit, ressemble fort au mien qui est à la fois res cogitans et res extensa. Son immensité est réelle et positive comme celle du mien. Les parties de cette immensité qu'il a, dites-vous ^ rendues solides, impénétrables, pour en former

(1) Letli^e de Morus à Descartes (11 décembre 1648).

(2) Réponse de Descaries à Morus (5 février 1649).

(3) « On pourrait, disait Newton, se former en quelque manière une id<^e de la création de la matière, en supposant que Dieu eût empêché, par sa puissance, que rien ne put entrer dans une certaine portion de l'espace pur. qui, de sa nature, est pénélrable, éternel, nécessaire, infini : car dès-là, cette portion d'espace aurait l'impénétrabilité, l'une des qualités essentielles à la matière: et comme l'espace pur est absolument uniforme, on n'a qu'à supposer que Dieu aurait communiqué cette espèce

PILLOX. — Année philos. 189i. 13

les corps, ont en lui leur être, puisque leur étendue est la sienne : sont-elles bien difiérentes de ce que j'appelle modes ? Vous n'osez dire, comme Morus, qu'il est étendu, et cette répugnance pour un mot me semble fort puérile. Mais soyez sûrs qu'on lui fera les mêmes objections qu'au mien, savoir, d'avoir longueur, largeur et profondeur et d'être divisible à l'infini, et qu'on ne vous écoutera pas, quand vous soutiendrez, comme moi, que l'étendue infinie n'a pas les mêmes propriétés que l'étendue finie. Revenant au système des anciens atomistes, vous remplissez de Dieu leur Vide, qui n'était que néant ; en quoi vous suivez la raison. Mais pourquoi réduisez-vous leur Plein à des proportions ridicules? Pourquoi ne prenez-vous pas leur Nécessité qui produit et détruit sans cesse, et depuis toujours, et partout dans l'espace, les divers assemblages d'atomes ? Si vous ne donniez pas à Dieu une liberté arbitraire et à son activité un commencement; si vous n'épuisiez pas cette activité dans une pauvre création finie, surgissant tout à coup comme une petite île au milieu d'une mer sans bornes ; si votre atomisme, comme celui des anciens, voulait se passer des causes finales, nous serions, en vérité, bien près de nous entendre.

Il y avait une cinquième solution, à laquelle n'avait pas songé Locke, et qui était cependant bien plus opposée à l'unité de substance, bien plus décisive contre le spinozisme, que la conception newtonienue de l'espace. C'était la théorie de l'étendue intelligible. On n"a pas vu — ni à la fin du xvii" siècle (Arnauld, Régis, Locke), ni au xviii'' (Voltaire, d'Alembert, Condillac), ni au xix" (Cousin et ses disciples) — que cette ingénieuse théorie apportait, avant l'esthétique transcendantalede Kant, à la distinction de l'espace et de la matière, c'est-à-dire à la nouvelle cosmologie, au nouvel atomisme, sa vraie base rationnelle et philosophique, en détruisant a priori, dans son principe même, venu de Descartes, la nécessité spinoziste dune substance étendue, éternelle et infinie.

Sur quoi reposait cette nécessité? Sur le caractère représentatif de l'idée d'étendue. Il faut, dit Mairan, qu'à l'idée d'étendue corresponde un objet, un idéat, une étendue substance en Dieu ou hors de Dieu ; si l'idée qui nous représente

d'impénétrabilité à une autre pareille portion de l'espace, et cela nous donnerait, en quelque sorte, une idée de la mobilité de la matière, autre qualité qui lui est aussi très essentielle. •> (Voyez l'Essai sur l'entendement de Locke, trad. franf^aise de Goste, liv. IV, ch. x, 18, note du traducteur.)

PILLON. — SPINOZISME ET MALEBRANCUISME idlî

retendue comme existautc, éternelle et infinie, qu'elle soit en Dieu ou iiors de Dieu, n'a nulle réalité objective, que devient le grand principe sans lequel il ne faut plus raisonner, que nous devons assurer d'une chose ce qui est clairement reniermé dans l'idée qui nous la représente? Voilà l'argument spinoziste. Entendons la réponse de Malebranche :

Dieu est esprit. Nous ne pouvons lui reconnaître qu'un attribut, la pensée, en comprenant sous ce mot entendement et volonté. Nous lui reconnaissons cet attribut, en nous élevant de notre pensée, à nous, qui a commencé, à une pensée souveraine qui a dû précéder et produire notre être pensant. Dans cet attribut divin, la pensée, est comprise l'idée d'étendue, l'étendue intelligible. Ainsi, ce n'est pas l'étendue qui est en Dieu, c'est l'idée d'étendue. Eh bien, je nie que cette idée d'étendue, qui est en lui, et à laquelle rien en lui détendu ne correspond, représente toujours et nécessairement une réalité hors de lui. Si je suppose — et rien ne m'empêche et tout m'oblige de le supposer — que Dieu est volonté, et que cette volonté a créé tous les êtres, je puis et je dois naturellement croire que sur cette idée d'étendue a été créé le monde matériel, avec tous les corps qu'il renferme. Cette idée d'étendue, ayant préexisté à toute substance étendue, ne pouvait, avant la création, correspondre à un idéat réel; elle ne représentait donc, avant la création, qu'une simple possibilité. On est donc fondé à dire qu'elle représente un idéat réel ou un idéat purement et simplement possible' ; il n'est donc pas nécessaire que l'idéat réel qu'elle représente actuellement soit comme elle infini. L'idéat réel, c'est la matière ; l'idée de matière possible, de corps possibles, c'est l'espace vide. Il est bien vrai, comme le dit Newton, que l'espace vide peut être considéré comme attribut de Dieu ; mais Newton, et c'est son erreur, en fait une chose en soi, à laquelle il ne peut refuser les propriétés géométriques de la matière. Je tiens, moi, que c'est une idée; et c'est seulement comme idée qu'il peut con-

' Remarquons que, selon Malebranche, l'essence n'est séparable de l'existence que lorsqu'il s'agit des êtres créés. L'essence de l;i matière nous est donnée sans son existence, parce que nous la connaissons par une idéemodèle qui préexiste à la création et qui, partant, ne renferme qu'une simple possibilité. Il n'en saurait être de même de l'essence de l'être premier, indépendant et incréé. Elle ne peut nous être donnée sans son existence réelle et actuelle; car la distinction du réel et du possible n'étant que celle de ce qui est créé et de ce qui peut l'être, il serait, dans la •xhéorie malebranchiste des idées, absurde de dire qu'une idée représente rêtre incréé comme simplement possible.

196 l'année PniLOSOPDIQUE. 1894

venir à une substance simple telle que Dieu. L'idée est éternelle; mais Tidéat peut avoir commencé, et il convient qu'il ait commencé ; car il faut que la créature porte le caractère essentiel de la dépendance. L'idée est inépuisable, infinie ; mais lidéat peut avoir des bornes, et il convient qu'il ait des bornes ; car il ne faut pas qu'il soit confondu avec les personnes divines, nécessairement engendrées. Mais si l'étendue matérielle peut et doit avoir des bornes, il faut que l'espace immense que l'on imagine au delà soit vide, c'est-à-dire purement idéal ; et s'il peut exister un espace vide immense au delà du monde, il peut bien y avoir aussi à l'intérieur du monde, entre les corps, entre les particules d'un même corps, des espaces vides plus ou moins grands, lesquels ne sont, eux aussi, qu'idéaux. Ma théorie de l'étendue intelligible m'assure que Descartes se trompe, en ce qu'il dit : d'une part, que l'on ne peut imaginer au delà de l'univers des espaces qui ne « contiennent un corps indéfiniment étendu » ; d'autre part, que « deux corps s'entre-touchent nécessairement quand il n'y a rien entre eux deux i». « Je puis concevoir la boule A, et elle peut exister toute seule. — Non, dirait Spinoza ; cette boule serait infinie: car qu'est-ce qui la terminerait? — Rien, lui dirai-je. Car, pour la terminer, il ne faut rien : il suffit qu'elle soit telle qu'elle est. La rondeur de la boule n'appartient qu'à la boule, et ne dépend nullement de ce qui l'environne ; que ce soit de l'air ou rien, c'est la même chose. »

Si Malebranche se fût rendu compte de la contradiction inhérente à l'infini de grandeur réalisé, sa réponse à Mairan eût été logiquement plus complète et plus forte. L'idée d'étendue sans bornes, eût-il dit, ne peut avoir, ni en Dieu, ni hors de Dieu, d'idéat correspondant, par cette seule raison, qui dispense d'en chercher d'autres, qu'en Dieu, comme hors de Dieu, l'infini de grandeur réalisé est un concept chimérique. Elle ne peut donc être qu'une idée de possibilités indéfinies, que l'idée d'un monde dont les bornes peuvent toujours être reculées, mais qui ne peut être créé, réalisé qu'avec des bornes. Et ainsi l'immensité divine ne peut être conçue que comme une puissance dont les bornes ne sont pas assignables, qui les recule autant qu'elle veut, mais qui doit toujours et nécessairement s'en donner dans ses créations.

Mais, si Malebranche s'était rendu compte de la contradiction iuhérente à l'infini de grandeur réalisé, ce n'est pas seulement l'immensité de la substance étendue qu'il eût niée,

c'est la réalité objective de l'attribut étendue en toute substance. Il ne se fût pas borné à subordonner à la révélation, à la foi catholique, la certitude de l'existence des corps ; il eût déclaré l'existence des corps logiquement impossible. Ce n'est pas seulement l'espace vide, c'est aussi le plein, qui eût été, à ses yeux, purement idéal.

11 nous reste à parler d'un dernier point où s'accuse d'une manière frappante, où s'achève, peut-on dire, l'opposition radicale du spinozisme et du malebranchisme. C'est la théorie de la connaissance de l'àme.

Selon Spinoza, en cela conséquent à ses vues aprioriques sur le caractère nécessairement représentatif des idées, et sur l'application nécessaire de la loi d'inertie au mental comme au physique (tendance à persévérer dans son être), nous pouvons avoir une connaissance rationnelle, déductive, mathématique, de l'àme et de ses propriétés. Cette connaissance, il la construit et l'expose par définitions, théorèmes, corollaires et scholies dans les 2<= et 3*= parties de VEthique.

Selon Malebranche, au contraire, la connaissance de l'âme est purement expérimentale. Elle ne saurait être rationnelle, parce que nous n'avons pas de l'àme, de ses propriétés et de leurs rapports une idée claire qui nous les représente, comme nous avons une idée claire qui nous représente le corps et ses propriétés, c'est-à-dire l'étendue, les figures et les mouvements. Nous ne percevons les modifications de notre esprit que par conscience ou sentiment intérieur. Cela veut dire que nous les percevons comme des faits qui restent ensuite associés dans la mémoire, mais que nous n'en concevons pas la liaison rationnelle et la mutuelle dépendance; que nous ne les voyons pas en Dieu, c'est-à-dire dans une idée archétype où elles seraient renfermées nécessairement et d'où il n'y aurait qu'à les déduire. Aussi Malebranche répond-il à Mairan que la forme de démonstration mathématique ne peut être, en psychologie, qu'une vaine et trompeuse apparence. En lisant le Onzième Eclaircissement , on voit combien il était, sur cette question, éloigné des cartésiens et de Spinoza, et pour des raisons excellentes qui ne semblent pas avoir été mieux comprises de notre temps que du sien :

« Nous pouvons dire que nous avons une idée claire du «orps, parce qu'il suffit de consulter l'idée qui le représente pour reconnaître les modifications dont il est capable. Nous

voyons clairement qu'il peut être rond, carré, en repos, en mouvement...

« Mais certainement nous n'avons point d'idée de notre esprit qui soit telle que nous puissions découvrir en la consultant les modifications dont il est capable. Si nous n'avions jamais senti ni plaisir, ni douleur, nous ne pourrions point savoir si l'âme serait ou ne serait pas capable d'en sentir. Si un homme n'avait jamais mangé de melon, vu de rouge ou de bleu, il aurait beau consulter l'idée prétendue de son âme, il ne découvrirait jamais distinctement, si elle serait ou ne serait pas capable de tels sentiments ou de telles modifications...

« Pour s'assurer si les qualités sensibles sont ou ne sont pas des manières d'être de l'esprit, on ne consulte point l'idée prétendue de l'âme. Les cartésiens même consultent, au contraire, ridée de l'étendue ; et ils raisonnent ainsi : la chaleur, la couleur ne peuvent être des modifications de l'étendue ; car l'étendue n'est capable que de différentes figures et de différents mouvements. Or, il n'y a que deux genres d'êtres : des esprits et des corps. Donc, la douleur, la chaleur, la couleur et toutes les qualités sensibles appartiennent à l'esprit...

« On peut dire que l'on a une idée claire d'un être et que I'qu en connaît la nature, lorsque l'on peut le comparer avec les autres dont on a aussi une idée claire, ou pour le moins lorsqu'on peut comparer entre elles les modifications dont cet être est capable. On a des idées claires des nombres et des parties de l'étendue, parce qu'on peut comparer ces choses entre elles... Mais ou ne peut comparer sou esprit avec d'autres esprits, pour en reconnaître clairement quelque rapport ; on ne peut même comparer entre elles les manières d'être de son esprit, ses propres perceptions. On ne peut découvrir clairement le rapport qui est entre le plaisir et la douleur, la chaleur et la couleur ; ou, pour ne parler que des manières d'être du même genre, on ne peut déterminer exactement le rapport qui est entre le vert et le rouge, le jaune et le violet, ni môme entre le violet et le violet...

« Il est vrai que je puis découvrir des rapports exacts entre les sons, que l'octave, par exemple, est double, la quinte comme 3 à 2, la quarte comme 4 à 8. Mais je ne puis connaître ces rapports par le sentiment que j'en ai. Si je sais que l'octave est double, c'est que j'ai appris par expérience

PILLON. — SPINOZISMI^ ET MALEBRANCIIISME 199

qu'une môme corde donne l'octave, lorsque l'ayant pincée tout entière, ou la pince ensuite après l'avoir divisée en deux parties égales ; c'est que je sais que le nombre des vibrations est double en temps égal, ou quebiue chose de semblable ; c'est que les tremblements de l'air, les vibrations de la corae, même, sont des choses que l'on peut comparer par des idées claires, et qu'on connaît distinctement les rapports qui peuvent être entre la corde et ses parties, comme aussi entre les vitesses des différentes vibrations. Mais on ne peut comparer les sons en eux-mêmes, ou en tant que qualités sensibles et modifications de l'àme'. »

Ainsi, dans toutes les solutions qu'elle apporte, la métaphysique de Malebranche apparaît clairement comme antispiuoziste. Ce n'était pas seulement la cosmologie expérimentale qu'elle justifiait à la fin du xvii'^ siècle, c'était aussi la psychologie positive, c'est-à-dire la science des sensations, des sentiments et des inclinations de l'homme traitée par la méthode a posteriori et indépendamment du concept obscur de la substance spirituelle. Certes, Malebranche n'avait aucun doute sur la nature de lame; mais il tenait que cette nature « ne se découvre pas d'une simple vue », et qu'il faut «■ raisonner » pour ne pas la confondre avec celle du corps. Faisons, disait-il, justice à tout le monde : si l'on avait une idée claire de l'àme, on la distinguerait aussi facilement, aussi nécessairement du corps que l'on distingue un nombre d'un autre et un cercle d'un carré; et la confusion d'où naît le matérialisme serait impossible. C'était selon lui, la connaissance expérimentale des opérations de l'entendement et de la volonté qui conduisaità la vraie notion de l'àme; ce n'était pas de la notion de l'àme, considérée a priori, que l'on pouvait tirer la connaissance des opérations de rentendement et de la volonté.

F. PiLLON.

(1) Onzième rclaircissement sur la Recherche de la vérité. Voyez aussi Réponse de Malebranche au livre des vraies et des fausses idées, cli. xxiii.