MORALE, HISTOIRE ET PHILOSOPHIE RELIGIEUSES

BEAIJGRA>'D (Léon). — Philosophie et religion. Une profession de foi rationnelle (ia-12, Peniii et C'^; n-328 p.).

Celte profession de foi est divisée en deux parties. Dans la pi^emière, M. Bcaugrand expose sa doctrine philosophique. 11 est spii-ilualiste. Il croit eu Dieu, parce qu'il rrpugne à la raison « que les forces aveugles de la matière puissent produire l'intelligence ; ses lois nécessitées, la liberté; ses forces insensibles, la sensibilité et le sentiment; ses forces impersonnelles, la personnalité pensant el voulant (p. 4) ». Il croit que Dieu est éternel, d'une « éternité tonjours présente (p. 8) », tout-puissant, infiniment bon et infiniment juste. Il croit que l'homme est « un être composé d'une àme immatérielle unie à un corps matériel et organisé (p. 17) ». II croit à la loi morale obligatoire, non coeicitive, rapport nécessaire entre Dieu et l'homme ; à la liberté, qui « constitue la grandeur de l'être humain (p. 37) », et d'où découlent la responsal)ilité et, par suite, les sanctions de la vie future. Il repousse l'idée de la morale ind(''pendante, ne concevant pas une loi « sans une autorité souveraine (jui l'impose et une sanction (pii la rend obligatoire (p. 44) ».

Telles sont les convictions philosophiques de l'auteur. Aux solutions qu'elles renferment on peut sans doute, il ne l'ignore pas, « faire des objections insolubles » ; mais il ne veut pas s'arrêter à ces objections, car, « si, en dehors des sciences exactes, on exige partout des démonstrations mathématiques, on arrive fatalement à une négation universelle (p. 54) ». Voilà une raison cpii a grande hâte de se reposer et de conclure, et qui se soustrait un peu vite au devoir de l'examen. On peut croire en Dieu, en l'àme obligée et libre, responsable et immortelle, sans admettre les vues superlicielles de M. Beaugrand sur certains attributs de Dieu et sur la morale indépendante.

Passons à la seconde partie, qui contient la profession de foi religieuse de M. Beaugrand. Du spiritualisme, il est conduit au chiistianisme, en considérant l'i'IaL de l'iiomme, qui, dil-il, « indique manifestement une nature viciée dans son principe par quidijuc

fail itostérieur à sa création d t|ui iic pcul rlrcl'd'uvrc ilii Créateur (p. 59) ». L'hypollièse d'une décli(''ance oiiiiiucllr lui paraît confirmée par les traditions religieuses de l'iiumanilé. II étudie l'histoire du christianisme, et cette étude le convainc de la divinité du Christ. Ce n'est pas qu'il admette la valeiu- hislorique de tous les récits des Evangiles. Il n'attache qu'une médiocre importance à la preuve tirée des miracles: « d'abord, parce que le témoignage humain en celle matière est toujours infiniment suspect ; ensuite, parce qu'avant comme après la mort de Jésus, la crédulité publique en a certainement imaginé beaucoup qui ont trouvt' place dans les narralions évangéliques écrites seulement vers le milieu ou la fin du premier siècle (p. 186) ». Sa conception de l'Eglise est à peu près celle des vieux-catholi([ues. Il se montre très opposé à l'infaillibilité du [)ape qu'il appelle une « colossale absurdité (p. 239) ». Le Syllabus, qu'il reproche aux Jésuites d'avoir dicté à Pie IX, est, à ses yeux, « l'antipode de la raison (p. 307) ». Il refuse à l'autorité sacerdotale « Ir pouvoir de créer des dogmes nouveaux (p. 309) » ; il ne lui accorde que celui « de prendre des règlements et des décisions soit pour la discipline intérieure de l'Eglise, soit pour l'organisation et le fonctionnement du culte (p, 310) ». C'est jiourquoi il considère comme de simples règlements, variables selon les temps et les lieux, modifiables et abrogeables, l'obligation du célibat ecclésiastique et celle de la confession auriculaire. Il fait une vive et forte et juste critique de ces lois de l'Eglise et en demande l'abrogation.

BOIS (Henri). — De la connaissance religieuse, essai critique sur de récentes discussions i^in-8", Fischbacher, 366 p.).

Cet ouvrage a pour point de départ V Essai sur la théorie de la connaissance religieuse de M. Sabatier. Il contient une vive et forte critique de ce travail. Mais M. H. Bois ne se borne pas à critiquer, quoiqii'il s'y arrête peut-être un peu trop : la critique lui sert d'occasion pour exposer et mettre en lumière ses vues propres sur les questions importantes qui divisentaujourd'huiles théologiens protestants : expérience et conscience religieuses, genèse de la religion, différence entre la connaissance religieuse et la connaissance scientifique, évolution des dogmes, symbolisme, subjectivisme et autorité. Nous devons dire que ses vues sont sérieusement motivées et forment un système très bien lié, qu'elles sont entièrement conformes à l'esprit du néo-criticisme, qu'elles tendent à dégager le protestantisme français de l'influence du panthéisme allemand, qu'elles ouvrent à la théologie une voie nouvelle et féconde.

L'idée maîtresse qui domine tout le livre et qui, selon nous, en fait la valeur, c'est que la méthode morale doit être considérée comme la vraie méthode en théologie. « L'obligation et ses postulats, dit l'auteur dans une brève conclusion, voilà le vrai fondement. Tu

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dois. El le tu dois s'adresse — car l'homme est un — à r«Mre Immain tout eiiUi^r, iulelligence, sentimenl comme volonté. Tu dois agir, lu dois penser, lu dois croire, lu dois aimer, lu dois vivre (p. 353). » Oui, cerles, nous Tavons souvent dit, de la loi morale relèvent les jugements et les croyances, les sentiments et les affections, comme les actes extérieurs et avant les actes extérieurs. Pourquoi ? parce que la volonté intervient, eu réalité, dans les jugements et dans les senliments. Le bien sentir et le bien penser, d'où procède le bien agir, dépendent, en partie, de la liberté ; ils constituent donc le premier objet et Tobjel direct de la morale. Cette vérité est fondamentale dans le christianisme ; elle le caractérise comme opposé au légalisme judaïque et païen. Elle ne peut être méconnue que par une éthique et une psychologie superficielles.

Il ne faut pas opposer à la méthode morale ce qu'on appelle l'expérience religieuse. Analysez cette expérience, remarque avec raison M. Bois, vous verrez qu'elle est conditionnée par la croyance morale, qu'elle ne peut s'interpréter que par la mé'thode morale. « Dire liberté, morale, religion, c'est dire actes de foi, libres décisions à prendre sur les hautes questions qui dépassent l'ordre observable des phénomènes et dont la solution est indispensable à la production, à la conservation et au développement de l'expérience morale et religieuse (p. 44). »

Il ne faut pas voir dans le sentiment religieux un sentiment sui generis, primitif, irréductible, qui constituerait l'un des éléments essentiels de la nature humaine. M. H. Bois n'admet pas cette thèse de Schleiermacher. Il montre très bien que le sentiment religieux ne diffère pas en nature des sentiments moraux. Schleiermacher en a donné deux définitions également inexactes : sentiment de l'infini, sentiment de la dépendance absolue. L'infini est contradictoire ; il faut donc ici le remplacer par le parfait. « Mais le parfait attire tout de suite notre pensée vers la perfection morale, qui est la vraie perfection. Et ainsi les catégories morales s'introduisent dans l'analyse du sentimenl religieux, et le sentiment religieux finit par être conçu comme fonction des idées et des senliments moraux (p. 86). ï Le sentiment de dépendance ne saurait avoir un caractère religieux, si le rapport qui existe entre l'homme et Dieu n'est pas une relation « d'obéissance volontaire et de libre amour », c'est-àdire une relation morale (p. 87).

Il ne faut pas, pour grandir Dieu, mettre sa nature et ses attributs dans une obscurité absolument impénétrable à notre pensée. Il y a, dit M. Bois, deux manières de grandir Dieu : « L'un de ces procédés consiste à réunir toutes les idées contradictoires que nous sommes capables d'élucubrer, à accentuer encore ces contradictions en les accouplant de force, et à décorer le pro<luit du nom de Dieu... Pour nous, nous concevons une autre manière de le grandir, c'est de lui attribuer la grandeur morale, la seule vraie grandeur. Il n'y a pour

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;inciiii rlic niir vif sii|h'i icuir à l;i vie iiKnalc. VA c'csl ]iniir(jiioi Dieu t'sl avant tout un rlic iiHUiil. iiiif |icrsoiinc iiioiiili' |i;ii r;iil(î (p. 192). »

Nous croyons, ooniuic l'aulcur, ([uc raullirn|iiiuini |)lii>ini' rsl, posfulr i>ar la rcliuion, cl iju'du ne |miiI faire de Dieu un ah-nln inys- Irre, sans délruire le ju iiicipt; inème de la piété. Si Timi ne peut, lien savoir de Dieu, ou \\v \\v\\\ savoir s'il esl. une perstnine. .Mais il n'y a que les personnes cpii ainicnl. On ne ])eul, donc savoir s'il aime les hommes, on ne pcul doiir savoir ni dire (pi'ii ol amour. ]"^1, leâ hommes ne jx'uvent aimer cet x, car on n'aime, au vrai sens du mot, que des personnes. Notons que, s'il est une reiiiiion qui donne une idée claire de Dieu et qui .supprime, en ri''alité, le mystère, l'inconnaissable, c'est précisément le christianisme de l'Evangile.

BOUCHOR (Maurice). — Les mystères d'Eleusis (in-12, Lecène,

Oudin et C*^, iû6 p.).

M. Boucher a exprimé, en ce beau poème, sa conception de l'immortalité. « Je ne crois pas, dil-il, que cette conception ait jamais été admise par aucune religion, même dans l'Inde, où l'on a toujours cherché une issue au cercle des transmigralions. En g(''n(''ral, on nous prédit des tourments éternels pour les méchanis, une éternelle félicité pour les justes. Parfois, comme un correctif à l'atrocité de la damnation, on nous laisse enlrevoir le salut final de toutes les âmes. J'ai présenté une autre hypothèse : la rédemption toujours possible pour les pei'vers, mais aussi, jiour les justes, l'obligalion d'un éternel etîort. Deux arguments foui valoir cette supposition. D'abord, un élat de béatitude absolue est. pour nous, dénué de sens, car rien ne nous est intelligible que i)ar relalion. Ensuite, à supposer que le salut définitif puisse être mérité par une ou plusieurs épreuves, ne doit-il pas tarir les sources de la vie morale, en suiiprimant le libre etTort, les conllits intimes, toute possibilité de progrès ou de recul. J'ai suivi mon hypothèse jusqu'à ses extrêmes conséquences. Je ne me flatte pas qu'elle soit la plus agréable ; mais peut-être est-elle la plus haute {Préface^ ]>. 16). »

Cette conception peut se résumer ainsi : Pi'olongation sans lin de l'épreuve, c'est-à-dire de la liberté du recul et de la chute pour les justes, de la liberté du relèvement et du progiès ])oui' les méchants ; négation du salut final, c'tîst-à-dire de ri'teiiielle et nt'cessaire félicité des premiers, et de la damnation finale, c'e,sl-à-dire de réternel et nécessaire malheur des seconds ; assimilation complète, quant aux conditions fondamentales, de la vie future à la vie présente. L'auteur nous dit qu'elle « ne vise point à être originale » ; et, en efîet elle ne l'est pas : c'est celle que Jean Reynaud a développée dans son livre Terre et ciel, où elle est liée, et très naturellement, à la doctrine de la préexistence. Que voyons-nous dans le poème ?

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Minos. aux enfers, las de son rôle déjuge inflexible, prêt à maudire « ce qu'il eut aulrefois de vertu » et à protester contre « l'implacable loi j>, qu'il lui faut observer strictement (p. 33) » ; puis, aux Champs Elysées, les bons s'ennuyant de leur immobile et stérile bonheur :

Quelle joie est possible en ces mornes demeures?

A quoi bon l'éternel écoulement des heures?

Sans luttes, sans travaux, sans épreuves, crois-tu

Qu'il puisse, dans nos cœurs, survivre une vertu (p. 60) ?

Enfin, Zeus, qui est « la plus haute conscience du monde et comme l'incarnation de la loi morale (p. 16) », déclarant que, dans la vie future qu'il entend réaliser,

ÏNul ne reposera dans la paix éternelle (p. 105).

Ecoutons maintenant Jean Reynaud :

« A entendre le moyen âge, l'heure une fois sonnée et le jugement prononcé, tout, dans l'univers, doit prendre une position éternellement fixe et inaltérable. Plus de temps, plus de changement, plus jamais rien de nouveau ; plus d'actions charitables de la créature à l'égard de la créature, plus de réflexions salutaires, ni d'emporlemenls efficaces vers Dieu : les élus seront installés pour toujours, chacun à sa place dans le paradis ; les réprouvés, chacun à la sienne, dans l'enfer. L'époque sera passée où les bons pouvaient se délecter en aidant leurs frères à sortir du mal, et en sentant la création céder à leurs instances, et gagner chaque jour, grâce à eux, une nouvelle douceur et une nouvelle beauté ; où ceux qui ont eu le malheur de s'égarer pouvaient, après leur égarement, revenir à la lumière, et reprendre, en compagnie des fidèles, le droit chemin... 11 n'y aplus dans l'effroyable suite de ces siècles de siècles, de progrès k espérer ni pour soi, ni pour les autres, ni dans le ciel, ni dans l'enfer, ni nulle part, et la loi de l'immobilité est désormais la loi unique de l'univers {Tei're et ciel, 4" édit., p. 316). »

Nous regrettons de ne pouvoir discuter ici l'hypothèse qui appelle les âmes, dans la vie future, « à d'incessantes métamorphoses », et que M. Bouchor, après Jean Reynaud, voudrait substituer à la croyance qui « les lige dans l'état où la mort les a surprises (p. 20) ». Il nous serait, croyons-nous, facile de montrer que les arguments sur lesquels elle s'appuie ne sont nullement décisifs. Ils méconnaissent, en psychologie, le caractère positif et la mutuelle indépendance du plaisir et de la douleur, et le genre de déterminisme qui résulte de l'usage de la liberté. Ils vont à faire du mal la condition, non transitoire, mais permanente et éternelle du bien, ce qui est contraire à une cosmodice rationnelle. Cette conception n'est certainement pas chrétienne. Mais le poète se trompe quand il dit qu'elle « n'a jamais été admise par aucune religion ». C'est celle qui

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caractérise le brahmanisme ; et c'est précisément dans les âmes qu'elle désespérait pitr la perspective d'épreuves toujours à recommencer, de déchéances toujours possibles et d'expiations toujours à ciaindre, qu'est née l'idée do ce salut bouddhi(jue, de cette lia du changement et du mal, le nirvana^.

BRUSTON (G.). — Le parallèle entre Adam et Jésus-Christ (hroch.

in-S», Fischbacher ; 32 p.).

Nous avons en cette brochure un excellent travail exéyétique sur le célèbre texte de l'Epître de saint Paul aux Romains, d'où l'on a lire la doctrine traditionnelle du péché originel. Voici ce passage : « De même que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et que de cette manière la mort a passé à tous les hommes, parce que tous ont péché {Romains, v, 12) .» Paul y aflirme l'universalité du péché, nullement la part cipalion de tous au péché d'Adam. On n'y a vu cette participation que par un contresens : on a rapporté à Adam la conjonction èo'w, qui est souvent employée par l'apôtre et toujours dans le sens de parce que; on l'a traduite par en qui {in quo omnes peccaverunt, dit la Vulgate). Mais l'aoriste TÎ[i.apTov signifie bien que tous ont péché eux-mêmes, personnellement, et non en Adam. L'interprétation augustinienne, devenue orthodoxe, doit être abandonnée. En ce verset 12 et dans les suivants, la pensée de saint Paul s'explique par sa conception de la loi, du péché et de leur rapport. La loi, c'est tout commandement de Dieu. Il faut distinguer le péché en puissance et le péché en acte. Le péché en puissance consiste en un penchant au mal qui existe dans l'ûme de l'homme primitif en même temps qu'un penchant au bien. Il est antérieur à la loi. N'étant au fond qu'une possibilité, il n'est pas imputé et ne saurait l'être ; car il n'y a d'imputable que ce qui est interdit et condamné par la loi. Le péché en acte, le péché-trangression suppose la loi et, en un sens, résulte de la loi. Le péché en puissance est héréditairement transmissible, parce qu'il est inhérent à la nature humaine. Le péché eu acte ne saurait l'être ; il serait contradictoire qu'il le fût. On ne peut donc pas dire que les descendants d'Adam soient responsables et coupables de son péché-trangression ; ce serait absurde. Ce qu'il faut dire, c'est que le penchant au mal qui constitue le péché en puissance et qui existait chez Adam, même avant qu'il eût reçu et violé la loi, a pris, par suite de celte violation, cliez ses descendants, une force nouvelle qui peut rendre compte de l'universalité du péchétrangression affirmée par l'apôtre.

Ainsi interprêté, le passage dont il s'agit s'accorde très bien, nous semble-t-il, avec le reste de l'Epître aux Romains, où l'on voit com-

' Voyez Y Aimée philosophique de 1868 (in-12, Fischbacher), p. 358 et suiv, l'iLLON. — Année philos. 1894. 16

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ment l'état naturel et universel de péché se lie au conflit de la loi de la chair ou de la vie animale et de la loi morale ou divine, la première devançant la seconde, lui faisant obstacle et la rendant impuissante. Cette doctrine de Paul fait penser à celle de Kant sur le conflit de l'impératif catégorique, qui vient du noumène, et des impératifs hypothétiques (de la sensibilité) qui dominent la vie dans le monde des phénomènes. Il faut que la grâce, fille de la rédemption, vienne au secours de la loi, en apportant la foi et la repentanct; et, par la foi et la repentance, la justification. On va du péché en puissance à la loi, puis de la loi à la grâce, que la loi postule et dont elle fait sentir la nécessité.

CADÈNE (Px\ul). — Le pessimisme légitime (broch. in-8°, Montauban, . impiinierie Granié ; 143 p.). '

Etudier les doctrines qui constatent et expliquent « le mal du

monde » ; tel est l'objet de cette thèse de baccalauréat en théologie. C'est un travail incomplet sans doute, mais qui témoigne en cer- : taines pages d'une réelle force de pensée et oii l'on trouve d'heu- ? reuses formules. ï

Le pessimisme que M. Cadène appelle légitime est le pessimisme chrétien. Le pessimisme du Bouddha et de Schopenhaner est illégitime, parce qu'il se trompe radicalement sur la cause du mal, qu'il place dans le désir, dans la volonté, dans l'effort, et, par suite, sur la nature du remède, qui serait l'anéantissement de l'activité et de la .', vie. D'après le pessimisme chrétien, le mal consiste essentiellement dans le péché. Ce n'est pas le désir, le vouloir qui le constitue, c'est le mauvais désir, le mauvais vouloir. En un mot le mal moral est le mal principe ; le mal physique en est la conséquence.

Ainsi, ce n'est pas la nature qu'il faut accuser, c'est la moralité de l'homme. Le hial du monde a sa racine dans le libre arbitre. On objecte que le mal physique existait dans le monde avant que le libre arbitre eût produit le mal moral. L'auteur le reconnaît ; mais il ne voit dans ce mal physique antérieur au mal moral qu'une épreuve pour l'homme innocent. En tout cas dans l'état oîi nous nous trouvons réduits, il nous est absolument impossible de concevoir ce qu'était le mal physique avant de devenir un châtiment (p. 102). Ceci est dit en note. Brève réponse et bien insuffisante, qui écarte, à vrai dire, la question la plus difficile de la théodicée. Au moins fallait-il développer la théorie de l'épreuve.

Autre objection. Si le mal du monde vient du libre arbitre, ne valait-il pas mieux que le libre arbitre n'existât pas? «Il valait mieux, répond M. Cadène, qu'il y eût dans le monde, avec l'ordre sensible et l'ordre intellectuel, l'ordre moral. Car avec ce dernier il y a la possibilité du vice et de la douleur, possibilité qui est la condition même de l'existence de la vertu. Les pessimistes pourront

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trouver la vertu bien chère. Nous irons plus loin : nous dirons qu'elle n'a pas de prix (p. 103). » Donc le libre arbitre est le remède aussi bien que le principe du mal. « Le degré de la valeur du monde n'a pas été fixé par une formule nécessitaire, comme le veulent les pessimistes. Cette valeur peut varier suivant l'usage que l'homme fera de sa liberté. La valeur du monde dépend de sa valeur morale et, par suite, de chacun de nous (p. 104). Au lieu de supprimer la volonté, le pessimisme chrétien y fait sans cesse appel, lui montre l'idéal moral, la pousse à l'action, lui apporte la force qui relève et libère du péché.

EvSTÈVE (Natiianael). — Une conversion auxvii^ siècle. Conférence entre Claude et Bossuet sur la matière de l'Eglise (brochure in-8 , Montauban, imprimerie Bonneville ; 77 p.).

Il s'agit, en cette thèse de baccalauréat en théologie, de la conversion au catholicisme de M"^ de Duras, et de la controverse entre Claude et Bossuet, à la suite de laquelle eut lieu cette conversion. Selon M. Estève, la conférence ne joua aucun rôle dans la conversion, qui était résolue d'avance ; elle ne fut, pour M"'= de Duras, « qu'une formalité piquante en ce sens qu'elle flattait son amourpropre (p. 19) ». Nous le croyons A'olontiers ; mais c'est là un point secondaire ; les motifs réels de la conversion de cette personne nous intéressent médiocrement ; il se peut très bien que Bossuet lui ait paru victorieux dans le débat, qu'elle ait été dominée par le ton impérieux et décisif sur lequel il le prenait avec son adversaire.

Si l'on prend la peine de lire avec attention la conférence, on voit que Bossuet n'a rien trouvé de séiieux à répondre à ce qu'il y avait d'essentiel dans les raisonnements de Claude. La question discutée était celle de l'autorité en matière religieuse. Bossuet soutenait que la conscience devait se soumettre humblement à l'autorité de l'Eglise ; Claude, que de la conscience relevait toute autorité ecclésiastique. Il faut, disait le premier, qu'il y ait dans l'Eglise une autorité infaillible, dont les fidèles reçoivent les décisions sans vouloir les examiner de nouveau. Et vous-mêmes, réformés, vous êtes obligés d'en admettre une que vous placez dans votre synode national. Il n'y a, répondait Claude, qu'une autorité infaillible, celle de Dieu ; toute autorité ecclésiastique est humaine, par conséquent faillible, limitée, relative, dépendante ; on n'est tenu de lui obéir que si ses décisions sont conformes à la parole de Dieu. L'autorité du synode national, la plus haute pour les réformés, ne se rapporte ({u'à la discipline ; comme celle du syn<iile provincial, comme celle du consistoire, elle est subordonnée au libre examen des lidèles. — Alors, il peut arriver que de simples particuliers entendent mieux l'Ecriture que toute l'Eglise assemblée en concile ! — Mais, oui, absolument parlant, cela peut arriver. — Je n'en demande pas davantage !

C'est la dernière des absurdités. — Qu'y a-t-il d'absurde en cette affirmation? Est-ce que le Saint-Espiit ne souffle pas où il veut? Ne voyez-vous pas qu'il faudrait, d'après votre principe, condamner Jésus-Christ et tous ceux qui croient en lui, puisque, malirré son titre et ses prérogatives, l'Eglise juive avait déclaré qu'il était un imposteur? Qu'était Jésus-Christ? Un particulier? Qu'était la synagogue ? L'autorité ecclésiastique existante. Il est donc arrivé qu'un particulier a pu entendre l'Ecriture sainte mieux que l'Eglise. — Mais l'Eglise juive ne peut pas être mise en avant, car les prophètes avaient prédit sa ruine. — Votre argument est sans valeur. C'était la synagogue qui interprétait les prophéties, et, naturellement, elle déclarait qu'elle ne devait jamais tomber. — Mais Jésus-Christ manifestait son autorité divine en faisant des miracles. — C'était la synagogue qui, pour les fldèles Israélites, était juge de l'origine de ces miracles, et elle décidait que ces miracles venaient de Belzébuth, non de Dieu.

Ainsi se résume la controverse. Il était facile de voir de quel côté était la logique. M. Estève ne nous parait pas avoir mis en lumière toute l'importance de ce débat, où étaient aux prises le catholicisme, avec son principe de l'infaillibilité ecclésiastique, et le protestantisme, avec la négation consciente et réfléchie de ce principe. La gloire de Claude est d'avoir montré que ce principe, qui ne permettait pas au christianisme de se réformer, ne lui eût pas même permis de naître.

HEROLD (F.). — L'Upanishad du Grand Aranyaka, traduite pour la première fois du sanscrit en français (in-12, Paris, librairie de VArt indépendant ; 159 p.).

Dans une courte préface, le traducteur, M. Herold, nous dit quelle place occupe Y Upanishad du Grand Aranyaka dans la littérature religieuse de l'Inde. On sait qu'il y a quatre Vedas : le Big-Veda, le Sama-Veda, le Yajur-Veda, conservé dans plusieurs recensions groupées sous les noms de Yajur-Veda Blanc et de Yajur-Veda Noir, enfin VAtharva-Veda. Chaque Yeda se compose de quatre parties : c'est d'abord le texte même des hymnes, la samhilâ; — puis viennent les brâhmanas, sorte de grands rituels en prose, décrivant, à l'usage des brahmanes, les rites compliqués du service divin ; aux brâhmanas se rattachent des âranyakas^ou livres-de-forêt, destinés aux brahmanes qui ont quitté le village pour aller mener une vie solitaire dans les ermitages, au fond des bois; — enfin aux àranyakas à leur tour se rattachent étroitement, et quelquefois jus- ({u'à s'y confondre, les upanishads.

Qu'est-ce qu'une upanishad ? Ce mot signifie : enseignement secret, doctrine ésotériqùc. Par opposition avec les brâhmanas, qui sont liturgiques, ritualistes, le caractère propre des upanishads est d'être

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spéculatives et théosophiques. Le titre de l'upanishad traduite par M. Herold, Upanishad du Grand A ranyaka, signifie : la doctrine on renseignement ésotérique du Grand Livre-de- forêt. Dans ce cas particulier, lupauishad et l'àranyaka se confondent presque entièrement, et tous deux font partie d'un brùlimana rattaché au Yajur- Veda Blanc et qui est considéré comme un des ouvrages les plus importants de la littérature védique. Cette upanishad appartient aux plus anciens monuments de la sagesse indienne ; M. Herold en place la rédaction au plus tard vers le vi^ siècle avant notre ère. En la lisant, on est frappé de l'esprit profondément panthéiste qu'elle manifeste, du développement qu'elle donne à la notion de Yâtman, c'est-à-dire de l'Ame suprême, qui produit et qui est tous les êtres, spirituels ou matériels. Nous signalerons le curieux dialogue dans lequel Yàjnavalkya explique à sa femme Maitreyî pourquoi il ne saurait y avoir de conscience' après la mort. C'est que, par la mort, nous rentrons dans l'âtman d'où nous sommes sortis ; c'est que nous y sommes dissous comme un morceau de sel est dissous dans l'eau où il est jeté. Or l'unité de l'âtman exclut la conscience, qui suppose la distinction du sentant et du senti, du connaissant et du connu. « Là où il y a comme une dualité, l'un voit l'autre, l'un sent l'autre, l'un interpelle l'autre, l'un écoute l'autre, l'un pense l'autre, l'un connaît l'autre. Mais là où tout n'est plus que l'âtman, par qui verrait-on, et qui ? Par qui sentirait-on, et qui ? Par qui interpellerait-on et qui ? Par qui entendrait-on, et qui? Par qui penserait-on, et qui ? Par qui connaîtrait-on, et qui (p. 51)? »

KŒMG (Xavier). — Essai sur la formation du canon de l'Ancien Testament broch. in-8', Fischbacher; 73p.).

En cette thèse de licence en théologie, M. Kœnig traite des origines et de la formation du canon de la Bible hébra'i'cpie. Ce mot canon, qui vient du grec, désigne la collection des livres auxquels les Juifs ont reconnu une autorité divine. La Bible hébraïque comprend trois parties : 1° la Loi, c'est-à-dire les cinq livres dits de Mo'ise, le Pentateuque ; 2° les Prophètes, c'est-à-dire les livres historiques de Josué, Juges, Samuel et Rois, puis les trois grands prophètes (Esaïe, Jérémie, Ezékiel) et les douze petits; 3'^ les hagiographes, en héhrtu Ketoubim, c'est-à-dire les Psaumes, les Proverbes et Job, puis le Cantique des cantiques, Ruth, les Lamentations, l'Ecclésiaste etEsther, enfin Daniel, Esdras et Néhémie, les Chroniques. M. Kœnig montre clairement que ces divers livres, dont se compose la Bible, n'y ont pas été réunis en même temps à titre d'écrits sacrés, c'est-à-dire que le Canon de la Bible est le résultat d'une longue évolution historique, et non, comme on l'a cru longtemps, l'œuvre d'un seul homme ni d'une seule époque; qu'il y a dans la Bible trois canons d'Écritures saintes qui se sont formés à des époques difîé-

rentes et en différentes circonstances, !a Loi d'abord, piiis les Prophètes, et enfin les Hagiographes ; que longtemps la Loi seule a fait autorité, et qu'à ce premier canon se sont joints successivement les deux autres, en s'y subordonnant. Voici les conclusions de cette intéressante étude d'histoire religieuse :

« La canonisation du premier canon, la Loi, présente quatre moments distincts dans son évolution ; 1° \ine période obscure, se perdant dans l'inconnu; 2° la canonisation du Deutéronome par .Josias; 3" la promulgation du code sacerdotal par Esdras ; 4° plus tard et à une époque indéterminée, la formation du Pentateuque.

€ La captivité fait rechercher par Israël avec un soin jaloux les restes de la littérature historique et prophétique qui réunie forma le second canon. Mais ce n'est que vers le milieu du troisième siècle avant Jésus-Christ que le recueil dit des Prophètes est considéré comme Écriture.

« D'autres écrits, plus ou moins récents, ont joui de bonne heure de quelque estime auprès des hommes pieux du judaïsme. Mais il a fallu la persécution née du décret d'Antiochus en 168 avant Jésus- Christ pour transformer cette vénération particulière en vénération universelle. Cependant quelques livres ont eu beaucoup de peine à prendre rang des anciens canons; il est même probable que les doutes émis sur la canonicité de certains livres ne furent entièrement levés que vers la lin du premier siècle de l'ère chrétienne (p. 68). B

MANACÉINE (Marie de). — L'anarchie passive et le comte Léon Tolstoï (in-12, Félix Alcan; 160 p.).

L'expression à' anarchie passive, appliquée à la doctrine tolstoïste de la non-résistance au mal nous semble parfaitement exacte; et c'est avec toute raison que M^^ de Manacéine s'élève contre les aberrations du célèbre romancier, son compatriote.

Elle fait remarquer qu'il est aussi impossible « de vouloir expliquer le christianisme par quelques paroles isolées prises dans le Sermon sur la montagne, que de vouloir connaître toutes les pensées, tous les désirs, toutes les émotions et tous les sentiments d'un homme d'après une simple remarque qu'il aura faite à son lils dans l'emportement de la colère (p. 18) » ; — que le principe de la non-résistance au mal est plutôt panthéiste et brahmanique que chrétien, attendu que, d'après l'enseignement brahmanique, l'homme ne voit dans la nature que soi-même, d'oîi vient le précepte de ne faire de mal à aucun être vivant; tandis que le christianisme nous prescrit de tout sacrifier dans notre lutte contre le mal, même d'arracher l'œil et de couper la main qui nous font tomber dans le péché (p. 19); — que l'interprétation littérale des paroles de Jésus mènerait à condamner k travail et l'épargne, parce qu'elle peut être appliquée aussi bien à

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ces mots : « Regardez les oiseaux de l'air; ils ne sèment ni ne moissonnent, ni n'amassent dans des greniers, etc. », qu'au verset de saint Mathieu où Tolstoï trouve tout le christianisme (p. 26); que dans les quatre Évangiles est racontée l'expulsion des vendeurs du temple, un acte d'opposition violente au mal, attribué à Jésus, un acte qui ne s'accorde pas avec l'exégèse tolstoïste (p. 80),

Ce sont surtout les réalités physiologiques et pathologiques que M"""* de Manacéine songe à alléguer contre l'anarchie passive. Il semble qu'elle se préoccupe médiocrement de la morale du droit.

« Les lois de l'hérédité, dit-elle, sont inexorables, et dans cette humanité qui aura accepté votre doctrine de la non-résistance au mal par la violence, il y aura toujours des différences individuelles, il y aura toujours des sujets anti-sociaux, des sujets en proie aux divers processus de la dégénérescence; et ces sujets-là trouveront un plaisir pervers à vouloir ressusciter la violence physique sous toutes ses formes. Que faire alors : se défendre ou les laisser faire {(p. 144)?»

MEDICUS. — Lourdes et le surnaturel (in-i2, Fischbacher ; 148 p.).

L'objet de ce petit livre, dont l'auteur anonyme est médecin, est d'établir contre le D"" Boissarie, chef du bureau médical installé à la grotte de Lourdes, que la frontière des choses naturelles et des choses surnaturelles n'étant pas fixée, un médecin, quel qu'il soit, ne peut, en aucun cas, cert.ilier un miracle, et que, par conséquent, le caractère miraculeux attinbué à telle ou telle guérison n'a aucune valeur scientifique. L'idée maîtresse de Medicus est que le miracle est indémontrable, parce que nous ne connaissons pas toutes les lois naturelles, et que celles que nous connaissons en physiologie et en pathologie sont tout empiriques et, en quelque sorte, provisoires, et méritent à peine le nom de lois. Voici quelques passages intéressants :

« En médecine, en physiologie, qui donc ose parler de lois immuables?... Il n'y a pas une loi pathologique de détail qui soit formulée d'une manière précise et définitive. II faudrait pourtant bien se figurer que la médecine n'est pas une science exacte (p. 41). »

« Lorsqu'un phénomène quelconque paraît contrarier une loi relative aux forces vitales et fixée tant bien que mal par la biologie, que faut-il faire? Déclarer le phénomène miraculeux? Ce serait la mort de la science. Il faut tout simplement se dire que c'est la loi qui est insuffisante ou inexacte, qui n'a pas tout prévu, qui ne pouvait pas tout prévoir, il faut la soumettre à une plus sévère critique et la reviser (p. 42). »

Renan fait observer, dans l'Introduction de sa Vie de Jésus, qu'aucun miracle « ne s'est produit devant une réunion d'hommes capables de constater le caractère miraculeux d'un fait ». Medicus refuse,

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avec raison, cette capacité à toute réunion d'iiommes, quelle qu'el e soit, même à une commission académique, attendu que « l'académicien n est qu'un moindre ignorant (p. 36) ». En cette matière l'incompétence est universelle et irrémédiable.

Notons que Medicus est théiste, spiritualiste et chrétien. L'existence de Dieu, la Création, la Providence, la personne et l'œuvre de Jésus sont, à ses yeux, « des réalités supérieures au domaine des sciences ordinaires, parce qu'elles mettent en jeu la cause première, et que ces sciences d'expérimentation et d'observation ne peuvent dépasser les causes secondes (p. 93) ». Il nie le miracle, mais il affirme le surnaturel « continu et ordonné », par où il entend « l'action divine pénétrant et animant toute la nature, depuis le premier atome en mouvement et la première cellule vivante jusqu'au summum de la création réalisé par la conscience idéale du Christ, chef de l'humanité (p. 97) ».

Nous approuvons entièrement cette conclusion de l'auteur, que le . miracle matériel ne peut subir le choc « ni de la critique scientifique ni de la critique historique », et qu'il est d'ailleurs « inutile à la religion si elle est consciente d'elle-même » et de son vrai domaine (p. 119).

MÉNÉGOZ (Eugène). — La notion biblique du miracle (broch in-8°,

Fischbaclier ; 32 p.).

C'est la leçon d'ouverture faite à la Faculté de théologie protestante de Paris, au commencement de l'année scolaire i894-9o. M.Ménégoz y examine quelle idée les écrivains se sont faite du miracle. Le miracle, à leurs yeux, c'est l'ordre naturel des choses pliant devant une volonté supérieure, qui est, en dernière analyse, la volonté de Dieu. Telle est la notion du miracle qui se retrouve à travers toute la Bible.

Cette notion du miracle, M. Ménégoz montre qu'elle est complètement méconnue, altérée, détruite par les apologistes les plus ortliodoxes; qu'elle n'est plus admise, en réalité, par aucun théologien protestant. « Tous, dit-il, à quelque tendance théologique que nous appartenions, nous croyons fermement aux lois de la nature ; et si nous admettons, en théorie, la possibilité de modifications aux phénomènes apparemment constants et réguliers, nous ne le faisons qu'en rapportant ces modifications éventuelles à des lois qui nous sont encore cachées, et non à une suspension momentanée de l'action des lois dûment constatées par les sciences naturelles. Nous ne croyons plus au miracle considéré comme une dérogation aux lois de la nature : voilà ce que la sincérité nous oblige à reconnaître (p. 22). »

S'ensuit-il que le miracle biblique n'ait plus aucune valeur pour nous? Non pas, répond M. Ménégoz. Il y faut distinguer l'idée fonda-

PILLON. — RKVUE BIBLIOGRAPHIQUE 249

mentale et la forme temporaire, contingente, qu'a revêtue cette idée. Il est des circonslances oi!i Dieu intervient directement dans le coiu's des choses : voilà Vidée fondamentale. Il y intervient par unt; violation des lois de la nature : voilà la forme que les écrivains ont donnée à cette idée. De cette forme il faut dégager l'idée qui seule importe à la conscience religieuse. Et on peut l'en dégager, car l'intervention de Dieu n'implique pas la violation des lois de la nature. En chaque acte libre, nous utilisons ces lois, nous ne les violons pas ; elles se mettent au service de notre volonté : pourquoi ne se mettraient-elles pas au service de la volonté de Dieu? Que sont-elles, sinon l'expression de cette volonté ? « C'est une singulière façon de concevoir Dieu que de placer en face de lui une puissance étrangère, appelée la nature, et des entités indépendantes, appelées des lois (p. 26). »

La conclusion est qu'il faut croire au miracle, comme les auteurs sacrés, mais nous l'expliquer autrement. « Pour les anciens, le miracle est un acte divin libre, contraire aux lois de la nature ; pour nous, il est un acte divin libre, conforme aux lois de la nature (p. 27). »

En cette intéressante leçon d'ouverture, le miracle nous paraît très bien déflni et caractérisé : c'est un acte particulier de la volonté divine. Ce caractère se distingue de la volonté générale de Dieu exprimée par l'ordre naturel des choses. D'où l'opposition de surnaturel à naturel. Sur cette distinction et cette opposition, M. Ménégoz, si nous le comprenons bien , est entièrement d'accord avec les auteurs sacrés ; seulement il prétend l'expliquer d'une autre manière. Mais il nous semble que les auteurs sacrés ne l'expliquaient pas. L'acte divin particulier se manifestait, se démontrait, croyaient-ils, comme tel, par un phénomène difTérent des effets de la volonté divine générale. Ce phénomène, qu'il n'y avait pas lieu d'attendre et de prévoir d'après l'ordre naturel des choses et qui était le signe de l'intervention particulière de Dieu, constituait à proprement parlei', le miracle. Dans la conception de M. Ménégoz, l'acte divin particulier est conforme aux lois de la nature. Soit. Mais que faut-il entendre par cette conformité? Si elle implique que l'acte divin libre ne produit aucun phénomène qui puisse se distinguer des effets de ces lois, résultant de la volonté divine générale, c'est-à-dire que l'acte divin libre ne se révèle par aucun signe positif, la foi peut encore éprouver le besoin d'affirmer cet acte, mais il est bien clair qu'il échappe à la connaissance expérimentale. Le miracle est atteint dans l'un de ses éléments essentiels ; il perd toute valeur apologétique.

MÉNÉGOZ (Eugène). — La théologie de l'Èpître aux Hébreux (in-8^

Fischbachei-; 298 p.).

Exposer les idées qui constituent la théologie spéciale et caractéristique de l'Épître aux Hébreux; rechercher leâ sources de cette

âSO l'année PlIILOSOPniQUE. 1894

théologie; examiner quel en a été le rôle dans l'histoire de la pensée chrétienne : tel est l'objet de cette thèse de doctorat en théologie. C'est une étude originale, pénétrante, profonde, à laquelle nous regrettons de ne pouvoir consacrer qu'une brève notice.

Les exégètes ont le plus souvent porté dans la lecture et l'étude de l'Epître aux Hébreux les préoccupations dogmatiques nées du paulinisme. Aussi n'ont-ils pas manqué de trouver la doctrine de l'expiation dans la notion du sacrifice qui domine la théologie de cet écrit. En quoi ils se sont trompés. M. Ménégoz établit que l'auteur de l'Epître assimile absolument le sacrifice du Christ aux sacrifices hérétiques, ne mettant d'autre différence entre l'un et les autres que la valeur respective des victimes; que, par suite, il attache au sacrifice du Christ le sens de propitiation, d'intercession, nullement celui d'expiation substitutive, attendu que dans les sacrifices juifs il faut voir, non un châtiment subi par la victime à la place du pécheur, mais un don offert à Dieu dans l'intention de lui être agréable et de gagner ses bonnes grâces. Sur ce point capital, il ne peut rester le moindre doute dans l'esprit de ceux qui ont lu les chapitres ii et vi, les plus importants de l'ouvrage.

L'Epître aux Hébreux peut être invoquée par les conditionalistes. M. Ménégoz montre qu'elle fait consister la perdition, non en des souffrances éternelles, mais dans une mort violente et horrible, qui aboutit à l'anéantissement du condamné. « Dans toute l'Epître, la mort est considérée comme la fin de l'existence. L'idée de l'immortalité de l'àme, au sens de la philosophie grecque, en est absente. Les morts revivent par la résurrection. C'est Dieu qui a ressuscité Jésus, et cette résurrection nous garantit la nôtre (p. 170). »

Sur la loi, les idées de l'auteur de l'Epître sont fort différentes de celles de saint Paul. « Pour le premier, le christianisme est la réalisation parfaite du type prophétique de la législation mosaïque. La Loi est dépassée ; elle est remplacée par une législation supérieure, par un culte plus parfait. L'Évangile est le pi'oduit de l'évolution de la Loi; la religion chrétienne est le prolongement, l'épanouissement de la religion juive... Saint Paul voit les choses sous un autre angle. A ses yeux, la Loi et l'Évangile sont des antithèses absolues (p. 188). ï « L'auteur de l'Epître, dit plus loin M. Ménégoz, est un évolutionniste ; saint Paul est un révolutionnaire, en prenant ce terme en son sens exclusivement moral et religieux (p. 197). »

En d'autres points, l'auteur de l'Epître et saint Paul se rapprochent beaucoup. Leurs doctrines christologiques sont à peu près les mêmes. Ils enseignent, tous les deux, la préexistence du Christ, et ils voient en lui le premier être issu de la puissance créatrice de Dieu, le premier-né de la création. Le christ est un être supérieur, céleste, le premier en rang et eu date. C'est par lui que Dieu a tout créé, c'est par lui que tout subsiste. Cependant ni Paul, ni l'auteur de l'Epître, n'enseignent la divinité essentielle du Christ, sa déité,

PILLON. — REVUE BIBLIOGRAPUIQUE 231

au sens absolu du mot; ni l'un ni l'autre ne l'identifient avec Dieu lui-même. La distance de Dieu au Christ reste toujours celle du Créateur à la créature. Le Chiist est l'organe primitif de la création, mais c'est à Dieu seul qu'ils rapportent, en dernière analyse, la création de tout l'univers, y compris le Fils (p. 192). »

A quelle école l'auteur de l'Épître aux Hébreux s'est-il formé ? Quelle a été son éducation religieuse ? M. Ménégoz écarte ou réduit à fort peu de chose l'influence des écoles palestiniennes et celle du paulinisme. Le système théologique qu'il voit percer à chaque page de l'Épître, c'est la théologie judéo-alexandi'ine, c'est le philonisme. « Pour autant que le christianisme pouvait s'allier au philonisme, il s'y est allié chez notre auteur. Celui-ci est un philonien converti au christianisme et conciliant l'Évangile avec sa philosophie religieuse ip. 198). »

M. Ménégoz termine le chapitre consacré à l'influence théologique de l'Épître aux Hébreux, en exprimant l'opinion que cet écrit « est appelé à jouer un rôle important dans la théologie de l'avenir (p. 2o2) ». Nous le croyons volontiers, et ce rôle nous paraît assez clair. L'Épître aux Hébreux permet à la raison et à la conscience chrétiennes de séparer la doctrine de la rédemption de l'idée de châtiment substitutif et, par suite de conserver la première en rejetant la seconde. Reçue dans le canon, comme les Épîtres de Paul, elle prouve que, dans l'Écriture même, la rédemption, qui est le centre du christianisme, est considérée à des points de vue divers, expliquée de diverses manières ; qu'elle est donc indépendante de ces explications primitives; qu'elle l'est, par conséquent, de la théorie qui a été développée par Anselme et Thomas d'Aquin et qui a prévalu dans la dogmatique traditionnelle. En constatant des diversités dans la théologie du N'ouveau Testament, l'exégèse affranchit la science théologique.

MOLLXARI (G. de). — Science et religion (in-12, Guillaumin ; x-284p.).

Cet ouvrage traite : 1° de l'utilité des religions ; 2° du progrès religieux. M. de Molinari montre, dans la première partie, que les religions ont été dans le passé et resteront dans l'avenir l'agent nécessaire de la conservation et du progrès des sociétés. C'est la religion, dit-il, qui a fait passer l'espèce humaine de la vie purement animale à la vie civilisée : d'abord, en attribuant à l'inspiration divine les inventions et découvertes qui ont substitué les industries productives aux industries destructives communes aux hommes et aux animaux, et en imposant l'usage de ces inventions et découvertes, malgré les résistances provoqiiées par les dommages, les sacrifices et les gênes au prix desquels tout progrès s'achète ; ensuite, en assujettissant les hommes à remplir une série de devoirs nécessaires à kr conservation et aux progrès des individus et des

252 l'année pniLOSOpniQUE. i894

sociétés, devoirs envers eux-mêmes, envers les êtres auxquels ils domient le jour, envers le pouvoir chargé d'assurer la sécurité intérieure et extérieure de leur société, envers les autres membres de cette société, et lînalement de l'humanité. C'est la religion qui, dans l'enfance de l'humanité, a élevé l'édifice de la morale ; c'est elle qui le soutient et qui peut seule le soutenir. L'auleur explique pourquoi la morale ne peut, selon lui, être indépendante de la religion. Le sentiment du devoir se résout, en dernière analyse, dans l'amour de la justice. Or, la justice implique une rétribution pour ceux qui l'observent, une peine pour ceux qui la violent. Cette rétribution et cette peine, la religion seule les assure, en étendailt au delà de la vie terrestre l'opération de la justice. La religion est donc « Vassureuse de la justice (p. 94) » ; elle apparaît donc comme le fondement nécessaire de la loi morale.

Passons à la seconde partie. L'auteur y établit que l'idée de la divinité, toujours imparfaite, l'est d'autant plus que les facultés intellectuelles et morales de l'homme sont plus développées et plus cultivées ; qu'elle s'agrandit à mesure que s'étend le cercle des connaissances huriiaines ; qu'elle s'épure à mesure que s'élève la moralité humaine. La religion est donc pi^ogressive. Mais le progrès religieux a ses conditions, qui ne sont autres que celles du progrès économique. Sous l'influence d'un régime de monopole, de protection et de sujétion, il s'est ralenti et laissé devancer par le progrès scienlifique. Pour qu'il reprenne son essor, il faut que la religion accepte, d'une part, les vérités acquises à la science, de l'autre, le régime de la libre concurrence dans l'ordre spirituel, de la séparation de l'Eglise et de l'Etat.

Nous admettons, comme M. de Molinari, qu'il y a des rapports étroits entre la morale et la religion ; mais nous entendons ces rapports tout autrement que lui. La religion, pense-t-il, n'est autre chose, à l'origine, que le concept de la volonté et de la puissance divines. De ce concept, utilisé pour le progrès économique et^social, il fait naître et dépendre les sentiments de devoir et de droit. Selon nous, ce concept n'a, par lui-même, aucun caractère moral ; on n'en peut tirer les sentiments de devoir et de droit que si on les y a d'abord introduits. C'est, en réalité, de ces sentiments, inhérents à la nature mentale de l'homme, que naît et dépend la religion envisagée comme assureuse de la justice.

OLLÉ-LAPRUNE (Léon). — Le prix de la vie (in-12, Berlin; viii-490 p.).

« La raison dans mes vers conduit l'homme à la foi, » chantait Louis Racine. La philosophie, dans le nouvel ouvrage de M. Ollé- Laprune, conduit le lecteur au catholicisme. Elle cherche quel est le sens et le prix de la vie, et ne trouve que dans le catholicisme la réponse à cette question.

PILLON. — REVUE BIBLTOGRAPniQUE 253

Le véritable point de départ de la marche dialectique de l'auteur est le fait de Tobligatioa morale. « La formule est ici : lu dois faire. Remarquons-le bien : tu peux faire autrement, mais tu dois faire ainsi. Voilà ce qui, par rapport à tout ce qui précède, est une nouveauté considérable, une nouveauté énorme (p. 10b). » Ce fait veut èlre expliqué. « Prétendre que, devant l'obligalion, il n'y a qu'à s'incliner et à se (aire, n'est-ce pas renoncer à la science ? De tout fait il y a lieu de chercher l'explication, et expliquer une chose, n'est-ce pas la ramener à une autre par une analyse qui en détaille les éléments, les composants, les ingrédients ? iPrétendre que l'obligation en elle-même échappe à toute explication, vouloir qu'elle défie toute tentative de la ramener à aulre chose, qu'est-ce donc, sinon à renoncer à en avoir une idée distincte ? ou encore, renoncer à ce qui est le procédé scientifique par excellence, l'analyse ? donc, se mettre en opposition avec l'esprit scientifique (IH) ? » Il faut donc expliquer l'obligation. Mais l'esprit scientifique exige « que. l'explication tentée ne supprime pas le fait à expliquer, qu'elle ne le dénature pas, qu'elle ne le déforme pas (p. 113) ». Et M. Ollé-Laprune montre que les philosophes qui veulent faire rentrer l'obligation dans les faits déjà connus la déforment, la dénaturent, la suppriment. Elle ne se ramène pas à l'intérêt. « A l'heure qu'il est, l'obligation n'est pas la contrainte, et la crainte n'est pas le respect. Gomment ce qui primitivement était contrainte serait-il devenu obligation, et ce qui primitivement était crainte serait-il devenu respect (p. 11 ô) ? » Conclusion : L'obligation est en dehors de ce qu'on appelle la nature ; elle est d'un autre ordre, et d'un ordre supérieur; elle est chose transcendante ; c'est un fait « qni difl'ère de tous les autres et nous place sur le seuil d'un autre monde que le monde accessible à la science proprement dite (p. 125) ».

L'analyse ne réussit pas à décomposer l'obligation en éléments plus simples. Mais il y a une autre analyse : celle qui, « dans le sein d'une chose donnée, distingue ce que cette chose renferme (p. 123) ». C'est celle que M. Ollé-Laprune applique à cette idée de l'obligation, qui « n'est pas une idée comme les autres », qui « nous ouvre les portes d'un monde nouveau », du monde moral (p. 149). Devoir signifie assujettissement, responsabilité. Donc, en ce monde supérieur, oîi le devoir m'introduit, «je trouve un maître (p. 15S) ». « Qui voulez-vous qui me commande d'agir comme ceci ou comme cela? Une idée? Et devant qui voulez-vous que je réponde de mon action? Devant une idée? Mais une idée, si ce n'est bien qu'une idée, c'est chose moins réelle, moins substantielle, moins vivante, moins consistante que moi, ou plutôt c'est ciiose qui n'a d'existence et de substance qu'en moi et par moi (p. 138). » De plus, la loi morale serait arbitraire, s'il n'y avait entre les choses une hiérarchie fondée sur des rapports de perfection. « Il faut donc qu'un certain bien préexistant logiquement à la loi contienne la raison de la loi ; »

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car enfin « c'est le bien qui est le fondement de la loi (p. 160) ». Or, « le bien le plus excellent, le plus éminent, le bien le plus bien », c'est l'esprit suprême, l'être complet, Dieu (p. 161).

Toute cette partie, la plus philosophique et, à notre sens, la plus importante, du livre de M. OUé-Laprune peut se résumer en un petit nombre de propositions contraires aux principes de la morale néocriticiste :

1° L'obligation est un fait qu'il faut analyser et explique?'. — Nous disons que l'obligation est une idée apriorique, simple, première, irréductible, donc une idée qui ne peut être analysée ni expliquée d'aucune manière. Et cette idée n'a pas seule ce privilège : les autres idées fondamentales ou catégories (temps, espace, causalité, finalité) présentent le même caractère. L'analyse qu'on essaie d'en faire, quelle qu'elle soit, celle de M. Ollé-Laprune comme celle des moralistes utilitaires, la déforme,' la dénature, la supprime nécessairement ;

2" L'obligation n'est pas une idée comme les autres ; elle est transcendante, métaphysique. — Cette proposition vient de la distinction kantiste du noumène et du phénomène, que nous ne saurions admettre. L'idée d'obligation peut être, si l'on veut, appelée métaphysique ; mais elle n'est pas plus métaphysique que les autres catégories ;

3'^ Qui dit obligation, dit assujettissement ; Vobligation vient donc du commandement d'un supérieur, d'tm maître. — Comment pareil raisonnement peut-il se trouver sous la plume de l'ingénieux auteur ? L'idée de puissance est, par elle-même, étrangère à celle d'obligation. Or, les idées de supi-rieur et de maître, si l'on n'y a mis d'abord celle d'obligation, se réduisent à celle de puissance. Pour que le commandement crée l'obligation, il faut qu'il soit considéré comme un droit, c'est-à-dire que l'obéissance exigée soit tenue pour obligatoire. Le cercle vicieux est évident;

4° Le bien est le fondement de Vobligation. — Pas du tout. C'est, au contraire, l'obligation qui donne au bien son caractère spécifique et son sens précis, en tant qu'il est distingué de l'agréable et de l'utile.

OTT (A.). — La morale chrétienne d'après les enseignements de l'Evangile (in-12, Fischbacher ; 164 p.).

M. Ott nous dit, en une brève introduction, l'objet qu'il s'est proposé en écrivant ce livre. Convaincu que nous avons besoin aujourd'hui « d'une morale qui ait fait ses preuves », que la morale chrétienne « répond seule à cette condition », qu'elle a été « le principe de tous les progrès sociaux dont est issue la civilisation moderne », qu'elle n'a pas cessé d'être « la condition indispensable de tous les progrès futurs », il a cru qu'il pouvait être utile « de constater,

PILLON. — REVLE BIBLIOGHAPIIIQUE 255

d'une manière précise cl d'après les textes, en quoi consiste cette morale, quels sont les commandements qu'elle impose, à quel but elle tend, et par quels moyens elle prétend atteindre ce but ». Il a donc eu la pensée de réunir les prescriptions morales dispersées dans le Nouveau Testament, de les séparer des aftîrmations dogmatiques et du récit historique auxquels elles sont liées, de les montrer sous les foimes les plus nettes et les plus précises, de les grouper suivant leur ordre le plus naturel. « Cet ordre, dit-il, consiste simplement à subordonner le particulier au général et à ranger les prescriptions particulières suivant l'importance des relations sociales auxquelles elles s'appliquent (p. 17). »

En ce travail, qui nous paraît fort bien fait, et qui certainement sera utile, M. Ott a voulu rester en dehors des questions dogmatiques. Il est deux points, cependant, sur lesquels il fait connaître son opinion : l'origine de la loi moi'ale et la sanction. Il ne conçoit la loi moiale que comme un commandement divin. « Une loi moi^ale quelconque, dit-il, ne saurait être obligatoire pour des êtres libres que si elle émane d'une puissance supérieure, d'un Créateur qui par cette loi même a déterminé les conditions normales de leur activité (p. 21). » Sans se prononcer d'une manière absolue sur la question de la sanction, il paraît considérer l'éternité des peines comme incom|)alible avec la justice et la bonté de Dieu (p. 151).

Tolstoï trouve dans la morale chrétienne la condamnation de la défense personnelle ou collective, et, par suite, de toute organisation judiciaire et politique, de tout gouvernement. M. Ott y trouve la condamnation de la loi d'offre et de demande, de la notion économique de la valeur (p. 111). Pour le premier, la loi d'amour et de fraternité, enseignée par l'Evangile, est la négation de toute idée de droit. Au yeux du second, elle est en contradiction avec l'ordre économique libellai et peut être invoquée en faveur des principes socialistes. L'erreur de M. Ott paraît moins absurde que celle de Tolstoï, parce qu'elle est moins clairement antisociale ; elle est peutêtre plus dangereuse. La défense personnellt; ou collective, c'est le droit. L'ordre économique libéral, c'est le droit. L'Evangile n'a pas entendu substituer l'amour au droit, comme règle des rapports sociaux ; car l'amour a besoin lui-même d'une règle, et il faut qu'il en reçoive une de la justice. Jésus n'a certainement jamais pensé qu'il appartînt à la loi d'amour de fixer la valeur des produits et des services.

POIRÉE DE GARCIN (Charles). — Le sens commun, études de philosophie religieuse, avec une préface de M. A. Rcville (in-12, Fischbacher ; xvn-463 p.).

En cet ouvrage posthume nous avons les idé'es d'un homme excellent, qui, après avoir rêvé, en 1848, l'étroite union de la foi catho-

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lique et de la démocralie républicaine, reconnut son illusion aprèii le coup d'État de 1851, dut rejeter Fautorilé de TEglise catholique, se mit à étudier la Bible au mieux de ses lumières, ne put y trouver la valeur d'une révélation directe et absolue, conclut finalement à ce qu'on appelait au xvm« siècle la religion naturelle, et mourut théiste spiritualiste en 1868.

M. Réville remarque que les connaissances de Poirée en histoire de la philosophie et en histoire religieuse étaient très imparfaites. On s'en aperçoit en lisant son livre. Le sens commun, qui élait sou critérium, et pour nier et pour affirmer, n'a pu lui eu tenir lieu. Sa conscience morale, juridique, politique avait rompu avec le catholicisme, mais l'idée de révélation, de religion révélée avait gardé dans son esprit la forme et le caractère que le catholicisme lui a donnés ; d'oîi vient qu'en abandonnant le christianisme autoritaire et sacerdotal, il ne songea nullement à se rattacher à la grande tradition de ce christianisme individualiste et indépendant qui s'appelle protestantisme ; il n'en comprit pas l'esprit, la fécondité passée, la fécondité possible dans l'avenir. Il admit la nécessité et la possibilité d'organiser la religion naturelle, en lui donnant des formes extérieures et sensibles, et de la substituer à toute religion historique. « Si le culte de l'Etre Suprême, dit-il, n'a eu qu'un jour, ce n'était pas un jour heureux que celui oîi le sang coulait. II ne faut point se rebuter à la première chute et il faut essayer de nouveau (p. 457). » Et plus loin : « Est-il si diflîcile d'avoir un culte extérieur?... La société peut bien se donner un culte comme elle se donne un gouvernement. Il n'est besoin iiour l'établir ni de prêtres, ni d'ordre constitué, l'homme seul suftit. Que faut-il? Accueillir avec joie l'enfant à sa naissance, et prier; le recevoir avec sérieux dans la cité, et prier; voir l'homme s'unir à la femme pour fonder la famille, et prier; accompagner l'homme au tombeau, et prier (p. 459). »

L'ouvrage de Poirée montre l'iusuftisance de son critérium, le sens commun, en matière philosophique et religieuse. Cela ne peut étonner. La philosophie et la religion naissent des besoins les plus profonds de l'esprit. Le sens commun ne peut pas ne pas être superficiel.

RÉTHORÉ (F.). — Science des religions : du passé et de l'avenir du judaïsme et du christianisme (in-8°, A. l'edone, 363 p.).

L'étude des religions a des faits à constater, des lois à établir, des problèmes à résoudre. Elle jjasse donc par trois phases successives : histoire (hiérogi^aphie), science (hiérologie) et philosophie. L'hiérographie, l'hiérologie et la philosophie des religions sont inséparables de leur nature. M. Réthoré ne donne, en son ouvrage, « qu'une idée sommaire de la première » ; il ne s'y occupe en réalité que de la seconde, « se contentant de dégager en passant les principes de la troisième (p. 2) ». La science des religions, telle qu'il l'envisage, est

divisée en quatre sections : I. Considérations générales et préliminaires; II. Epoque de la révélation orale; III. Péi'iode de la révélation écrite; IV. A quoi les religions sacerdotales ont abouti.

Dans la première section, Tauteur examine et critique les diverses (lassilicalions des religions. Celle qu'il estime la meilleure est celle de B, Constant, qui divise les reliuions en religions sacerdotales et en religions libres ou indé^jendantes du sacerdoce. « Cette classification, dit-il, serait irréprochable, si aux religions sacerdotales il opposait la religion idéale, c'est-à-dire la religion naturelle, telle qu'elle peut être conçue et comprise par la raison ; mais ce qu'il leur oppose, c'est la religion des Grecs et des Romains (p. 21}. » A cette division des religions en sacerdotales et libres se lie la question du progrès en matière religieuse. M. Réthoré, qui admet le libre arbitre, nie le progrès nécessaire. « La liberté intervenant, dit-il, la loi générale de l'évolution se scinde pour Tliomme en deux lois particulières : la loi de perfectionnement et la loi de péjorisme, car de cela seul qu'il est i>erfectible, il s'ensuit qu'il peut s'amoindrir et se dépraver (p. 42). » Appliquant les deux lois de perfectionnement et de péjorisme aux religions, il tient que la religion naturelle est soumise à la première et les religions s-acerdotales à la seconde.

Dans la seconde section, l'auteur traite la question du monothéisme primitif. On sait quelle est sur ce point l'opinion de la plupart de ceux qui se sont occupés de l'histoire des religions. Tous s'accordent à placer le monothéisme, non au commencement, mais à la fin de l'évolution religieuse. M. Réthoré soutient que l'humanité a débuté par le monothéisme. Pour l'établir, il invoque l'histoire et la psychologie. Il cite des faits, et il allègue « la loi logicpie qui nous contraint d'aller de l'un au multiple, de sorte que toute conception théologique, si obscure qu'elle soit dans le principe, a nécessairement pour base l'idée d'unité (p. 69) ».

La troisième et la quatrième section sont consacrées à l'histoire du judaïsme et du christianisme. L'auteur porte en cette étude l'esprit du xviii^ siècle. On en peut juger par le passage suivant où il résume lui-même, dans la brève conclusion de l'ouvrage, sa pensée sur le christianisme :

« Nous avons vu que le christianisme, résumé de toutes les décadences antiques, a profondément altéré et corrompu les principes et les dogmes de la religion naturelle ; que, par sa théologie insensée, il conduit fatalement à l'athéisme ; qu'il a transformé le gouvernement providentiel en thaumaturgie sacrée et en thaumaturgie diabolique ; que, par ses théories sur la grâce, l'expiation, la prédestination et l'éternité des peines, il a gravement compromis le dogme consolant de l'immortalité de l'àme ; qu'il a faussé la morale théorique ainsi que la morale pratique ; qu'il a corrompu le culte par des cérémonies pompeuses ou théâtrales, enfantines ou grotesques, qui éloignent des temples ceux qui voudraient adorer la

PILLON. — Année philos. 189i. 17

258 l'annék philosophique. 1894

Divinité en esprit et en véritû ; qu'il a fait une guerre implacable à la science et à la raison (p. 356). »

M. Réthoré ne voit du christianisme que les côtés sombres ; et le théisme, qui est, à ses yeux, la religion idéale, la religion de l'avenir, les lui fait, par comparaison, paraître encore plus sombres. Il aurait pu, croyons-nous, supposant l'influence judaïque écartée, le Christ et le christianisme retranchés de l'histoire, se demander quelle religion auraient produite la raison et la conscience de la Grèce, de l'Italie, de la Gaule et de la Germanie. Il nous semble que, s'il eûl fait cette hypothèse uchronique (et un partisan du libre arbitre peul bien faire des hypothèses de ce genre), il eût montré plus de largeur et moins de passion dans son jugement sur la religion des prophètes d'Israël et sur celle de Jésus le Messie. Il est vrai que ce jugement est lié à l'ensemble de ses vues sur le développement des religions, notamment à cette opinion, selon nous très contestable, que l'esprit humain est naturellement monotliéiste, qu'il a commencé par un monoihéisme confus et qu'il va de lui-même à un monothéisme rélléchi, s'il ne subit l'influence corruptrice d'un sacerdoce. Cette opinion ne lui permettait guère de considérer et d'apprécier ce que la civilisation intellectuelle et morale doit au monothéisme judaïciue et chrétien. ?sous admettons volontiers sa loi de péjorisme ; nous attachons, comme lui, une grande importance à la distinction établie par B. Constant entre les religions sacerdotales et les religions libres. Mais pourquoi n'applique-t-il pas cette distinction au christianisme ? Pourquoi enveloppe-t-il dans la même condamnalion le christianisme catholique, qui est une religion sacerdotale, et le christianisme protestant, qui est une religion libre?

ROGNON (Jean). — L'immortalité native et l'enseignement biblique (brochure in-8°, Montauban, impi'imerie Granié ; t50 p.).

En cette thèse de baccalauréat en théologie, M. Rognon établit clairement que l'exégèse biblique ne permet pas d'admettre l'immortalité naturelle et essentielle de l'àme ; qu'on ne peut le trouver ni dans le sens des termes hébraïques nephesh et 7'ouach, ni dans la notion hébraïque du scliéôl ; qu'elle est étrangère au Nouveau comme à l'Ancien Testament ; que, dans la langue du Nouveau Testament, le Trv£ij[i.a, seul principe d'immortalité, n'appartient pas naturellement à l'homme, mais lui vient de Dieu par grâce ; que la résun^ection des corps est la seule conception bibliiiue de la vie future ; qu'il faut considérer la doctrine de l'immortalité native comme une erreur qui prit naissance dans la théologie des Pères, toute pénétrée de l'influence grecque. Il montre très bien l'opposition des deux notions grecque et hébraïque de l'immortalité qui sont entrées à côté l'une de l'autre dans la dogmatique chrétienne. « Les Grecs, dit-il, cherchèrent le principe de l'immortalité en eux-

PILLON. REVUE BIBLIOGRAPUIQUE 259

mêmes et dans leur nature. La raison qu'ils en donnèrent fut une spéculation sur l'essence de l'âme ; ce fut une raison métaphysique. Les Hébreux, par contre, ne devaient faire dépendre la vie à venir que de Celui qui leur avait donné l'existence présente et la renouvelait sans cesse. L'immortalité eut pour eux une base morale ou religieuse, l'union de l'homme avec Dieu. Ils rattachèrent la vie future à un miracle de la toute-puissance divine (p. 2o). »

M. Rognon lient que la théologie chrétienne doit s'aiîranchir de l'influence qu'a exercée sur elle la philosophie grecque et qui l'a éloignée de l'enseignement de l'Ecriture. Il voit, avec toute raison selon nous, dans le conditionalisme « la seule solution eschatologique qui concilie la miséiùcorde et la justice de Dieu (p. 60) ». « La Bible, conclut-il, n'a jamais fait de la vie à venir une conséquence de la nature humaine, le droit d'un être rebelle et pécheur, une nécessité indépendante de toute condition morale et religieuse. En dehors de la communion avec Dieu, elle ne connaît point de vie véritable, point d'éternité. Avec la notion de l'immortalité forcée, elle rejette aussi celle de l'enfer catholique, et permet ainsi de concevoir une eschatologie rationnelle et une théodicée confoi^me aux données de la conscience morale. Car toute existence dérivant pour elle d'un principe unique, le mal n'est qu'un accident passager dans le monde et le triomphe du bien, qu'annonce saint Paul et auquel seul la pensée peut s'arrêter satisfaite, n'est plus une chimérique espérance. D'autre part, Dieu se trouve justifié devant la conscience, dont les droits aussi doivent être respectés dans une saine théologie (p. 57). »

Nous approuvons et goûtons fort cette conclusion. Nous avons écrit, il y a plus de vingt ans, que la doctrine conditionaliste était, à nos yeux, « conforme à l'esprit criticiste qui fonde l'immortalité, non sur l'indestructibilité de la substance âme, mais sur les droits acquis par la personne morale à la persistance » ; et, d'autre part, qu'il était difUcile de la repousser au point de vue de l'exégèse, si l'on considérait « le rôle essentiel que joue le dogme de la résurrection dans le judaïsme et dans le christianisme primitif, comme condition de la vie future, et qui va s'alTaiblissant à mesure qu'on s'éloigne des temps apostoliques et que se développe dans les espiùts a notion de l'immortalité naturelle de l'âme ^ ».

SIMYAN (Ernest). — De l'exaucement de la prière au point de vue philosophique (broch. in-8°, Genève, imprimerie Suisse, rue du Commerce, 6; 78 p.)

Cette thèse de baccalauréat en théologie est consacrée à la ques (1) Voyez le Crilique^p/iUosopItique {[" série), t. III, p. 187.

tion des rapports de la prière et du miracle. Il y a deux espèces de prière : la prière-élévation et la prière-demande. Celle-ci suppose l'exaucement possible ; elle ne saurait donc avoir de place ni dans le panthéisme qui fait de Dieu une loi abstraite et générale, ni dans le déisme, qui en fait une sorte de roi constitutionnel [semel JKSsit, semper paret). La prière-demande peut avoir pour objet, soit l'obtention de biens matériels, soit l'obtention de biens spirituels. On peut prier pour soi-même , ou pour d'autres : la prière faite pour autrui est ce qu'on appelle prière d'intercession.

Selon M. Simyan, l'exaucement de la prière qui demande des biens matériels est philosophiquement inadmissible, parce qu'il nécessite le miracle. Sans doute on peut dire a priori que le miracle est possible, si l'on n'envisage que la liberté et la puissance divines. Mais il ne peut être voulu de Dieu, parce qu'il est contraire au plan divin, d'après lequel le monde a été créé, et qui est réalisé par des lois invariables; parce qu'il « contredit directement l'ordre providentiel que nous révèle la nature entière (p. 44) ».

La prière qui demande des biens spirituels peut être exaucée, parce que l'exaucement ne nécessite pas un miracle dans le domaine de l'esprit, où règne la liberté. « Lorsque l'homme prie, il modifie, en vertu de sa liberté, les lois de l'esprit d'une manière telle qu'il se rend capable de recevoir l'action divine en lui, et cette action divine n'est pas un miracle, puisque c'est l'homme qui réclame librement le secours de Dieu; et Dieu ne viole pas la liberté, puisque l'homme s'est déterminé de lui-même dans une direction nouvelle (p. 56). »

L'action divine ne peut s'exercer directement que sur l'âme de celui qui prie, et ensuite de sa prière. On ne saurait admettre une intervention spéciale de Dieu, par laquelle il mettrait dans telle âme le désir de prier : ce serait un miracle. C'est pourquoi la prière d'intercession ne peut jamais être exaucée, même lorsque ce sont des biens spirituels qui sont demandés. « L'exaucement serait contraire à la volonté divine, qui a, il est vrai, créé l'homme pour la réalisation de son idéal, et ne saurait, par conséquent, refuser de l'aider, mais qui a établi en môme temps une condition pour la réalisation de cet idéal (p. 61). » m

Tels sont les points principaux en lesquels se résume le travail do M M. Simyan. Nous ne voyons rien de bien satisfaisant pour la conscience religieuse dans l'idée qu'il se fait de l'action de Dieu sur l'âme qui prie, action de l'esprit infini sur l'esprit fini (ce sont ses expressions), action générale qui est conditionnée par la demande et qui ressemble à celle d'une loi nécessaire. C'est là une conception d'esprit panthéiste. Quant à l'argument rationnel qu'il oppose au miracle physique, il est emprunté au déisme et suppose ime vue singulièrement optimiste de la nature. Est-il possible d'alléguer, en cette question, l'ordre providentiel tel que le réalisent les lois pliy-

siques, chimiques et biologiques ? Mais c'est précisémeul par l'appel au miracle, c'est-à-dire aux attributs moraux de Dieu, que la raison et la conscience humaines protestent contre le mal inhérent au déterminisme des phénomènes naturels. Pourquoi, demanderonsnous, la raison divine ne permettrait-elle pas à la liberté divine d'intervenir dans le monde matériel, qui n'est qu'un système de moyens, en vue des agents moraux, des esprits, qui sont les seules et vraies fins de la création? Ce n'est pas a priori, au nom de la raison, que l'on peut rejeter le miracle, si l'on croît réellement à la liberté.

SPENCER (Herbert). — Problèmes de morale et de sociologie. Traduction et avant-propos par H. de Varigny (in-S", Guillaumin ; viii- 376 p.).

Sous ce titre M. H. de Varigny a réuni des essais publiés par le philosophe anglais à diverses époques et dispersés en diverses revues. Ces essais se rapportent à la morale, à la sociologie et à la philosophie des sciences.

Morale. — Les essais relatifs à la morale manquent d'originalité et n'ajoutent rien à ce que l'on connaît de l'éthique de M. Spencer. Le morceau sur la morale de Kant ne mérite vraiment pas l'examen. Pour faire la critique d'une doctrine, il faut la comprendre, et M. Spencer n'a pas essayé de comprendre la morale kantiste ; ce qui ne doit pas étonner d'après les dispositions qu'il déclare lui-même apportera lalecture des ouvrages d'autrui. « En 1844, dit-il en note, une traduction de la Critique de la raison pure me tomba entre les mains, et je lus les quelques premières pages énonçant la théorie de l'espace et du temps ; mais comme je la rejette péremptoirement, je fermai le livre. Il m'est arrivé, depuis, deux fois, d"en faire autant, car, étant un lecteur peu patient, il m'est impossible de continuer un ouvrage quand je ne suis pas d'accord avec les propositions cardinales qu'il renferme (p. 34). »

Sociologie. — Le plus important des essais sociologiques est celui qui a pour titre : De la liberté à la servitude. M. Spencer y montre fort bien la supériorité delà coopération volontaire sur la coopération forcée. C'est la coopération volontaire qui règne maintenant dans l'industrie. L'armée offre l'exemple de la coopération forcée. « De sa forme la plus simple jusqu'à la plus complexe, la coopération volontaire présente ce trait commun que ceux qui y sont intéressés travaillent ensemble de leur propre consentement. Personne ne leur impose de condition ni d'acceptation (p. 86). » Dans le système delà coopération forcée, « la sphère de la volonté individuelle est limitée par la volonté du supérieur » ; la formule n'est pas : Faites ceci ou quittez votre place, mais c'est : Faites ceci ou je vous y forcerai. « Au lieu de se souriiettre volontairement à des devoirs spécifiés sous

peine de renvoi, il faut obéir à tout ordre donné sous peine de souffrance et peut-être de mort (p. 87). »

Ce qui caractérise le socialisme, c'est la généralisation de la coopération forcée. Les conséquences qui en résulteraient seraient désastreuses. « Quand une organisation socialiste générale sera établie, le corps vaste, ramifié, consolidé, de ceux qui dirigeront ses activités, se servant, sans frein aucun, de toute coercition qui leur semblera utile aux intérêts du système (qui deviendront, en pratique, leurs intérêts propres) n'hésiteront aucunement à imposer leur règle rigoureuse sur la vie tout entière des travailleiirs, jusqu'à ce qu'en définitive se développe une oligarchie officielle, avec des degrés divers, exerçant une tyrannie plus gigantesque et plus terrible qu'aucune de celles que le monde a vues Jusqu'ici (p. 106). » M. Spencer conclut avec toute raison que le socialisme doit être combattu surtout « dans l'intérêt des classes employées », car, dans le régime de coopération forcée qu'organisent le socialisme, elles seraient à la merci du pouvoir sans bornes des directeurs de la production (p. 109).

Philosophie des sciences. — Dans les essais qui se rapportent à la philosophie des sciences, M. Spencer établit que la sélection naturelle ne suffit pas pour expliquer l'évolution organique. Il faut, dit-il, admettre l'acquisition de modifications de structure par l'usage et le non-usage des parties et l'hérédité des modifications acquises. « La ^ sélection naturelle ou survivance du plus apte est ^iresque uniquement !■ à l'œuvre dans le monde végétal et dans le monde des animaux inférieurs qui est caractérisé par une passivité relative. Mais en s'élevant vers les types d'animaux supérieurs, ses effets se fondent de plus en plus avec ceux que produit l'hérédité des caractères accjuis, jusqu'à f ce que, chez les animaux de structure complexe, l'hérédité des caractères devienne une cause importante, sinon la principale cause d'évolution (p. 345). » Cette question de l'hérédité des caractères acquis est, pour lui, fondamentale. Elle intéresse, au plus haut point, non seulement la biologie et la psychologie, mais encore la science de l'éducation, la morale et la politique (p. 376), car la théorie de l'évolution ne peut plus se soutenir, si les caractères acquis n'ont pas été héréditaires (p. 326).

Le point qui nous paraît le plus clairement démontré dans le travail de M. Spencer sur l'insuffisance de la sélection naturelle, c'est que des variations isolément et successivement produites ne seraient d'aucune utilité dans la lutte pour la vie. Il faut donc supposer qu'elles se produisent simultanément, coordonnées, coadaptées ; ce qui ne peut s'expliquer par la sélection naturelle, telle que l'a conçue Darwin. Cette observation critique est très juste, mais elle n'est pas nouvelle. Elle a été souvent opposée au darwinisme et invoquée en faveur d'une loi interne et téléologique de variation, notamment par

PILLON. — REVUE BIBLIOGRAmiQUE 263

Harlmanii. M. Spencer repousse toute loi de ce genre ; Tinfluence de l'usage et du non-usago des parties lui paraît en tenir lieu ; il ne veut pas voir que cette influence est en réalité un principe téléololiique.

SPEXCER (Herbert). —Le rôle moral de la bienfaisance. Traduction de MM. E. Caslelot etE. Martin Saint-Léon (in-S", (Juillaumin; iv-

Ce volume contient la cinquième et la sixième partie des Principes de morale de M. Herbert Spencer. Il est consacré à la bienfaisance, que l'auteur divise on bienfaisance néçrative (5" partie) et bienfaisance positive (6*-" partie) . Indispensable à l'équilibre social, la justice est d'intérêt public ; la bienfaisance est, par sa nature, d'ordre privé. Une politique dont la bienfaisance serait l'objet aurait des consé- <iuences désastreuses, si elle était poursuivie avec persistance. « Quand la société, en vertu de sa capacité collective, s'attribue la fonction de la bienfaisance, quand, tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, des préceptes appuyés ou des exemples viennent enseigner aux citoyens inférieurs (ju'il est du devoir de l'Élat de leur assurer, non seulement la libre poursuite du bien-être, mais encore les moyens d'y arriver, il se forme petit à petit parmi les plus pauvres et surtout parmi les moins mérilants la conviction que le gouvernement est en faute toutes les fois qu'ils n'ont pas toutes leurs aises. Ils attribuent leur misère, non ]»as à leur paresse ou à leurs méfaits, mais à la dureté de la société qui ne s'acquitte pas de son devoir envers eux. Que s'ensuit-il ? Les masses prennent pour tbéorie que l'ordre social doit être changé à fond, que tous doivent recevoir une part égale des produits du travail et que les différences de rémunérations allouées aux différences de mérites doivent être abolies : c'est le communisme. Parmi les pires, furieux de ce que leur existence déréglée ne leur procure pas de quoi satisfaire tous leurs appétits, se propage la docti-ine que la société doit être détruite, que chacun est libre de prendre ce qui lui convient et de « supprimer », comme disait Ravachol, tout homme qui lui barre le chemin. C'est l'anarchisme et le retour à la lutte bestiale pour la vie. Tel est le résultat final quand on ne distingue pas entre la justice et la bienfaisance (p. 16). »

Après un premier chapitre sur la distinction nécessaire de la justice et de la bienfaisance, M. Spencer parcourt le domaine de ce qu'il appelle la bienfaisance négative, examinant les diverses restrictions qu'elle ajoute à celles que prescrit la justice : restriction de la liberté de la concurrence et de la liberté des contrats, restriction des paiements à titre gracieux, restriction dans la manifestation du talent, restriction du blâme et de l'éloge. Puis il passe à la bienfaisance positive, laquelle comprend la bienfaisance conjugale, la bien-

faisance paternelle, la bienfaisance filiale, les secours aux malades et aux blessés, les secours contre les sévices et le danser, les secours pécuniaires aux parents et aux amis, le soulagement de la pauvreté, la bienfaisance sociale (efforts pour répandre les connaissances et pour améliorer les mœurs sociales), la bienfaisance politique (efforts pour réformer les abus, découvrir la corruption sous toutes ses formes, résister aux usurpations de pouvoir même les plus insignifiantes).

M. Spencer se montre très préoccupé des dangers de la bienfaisance positive appliquée au soulagement de la pauvreté. Ses vues sur ce point sont caractéristiques :

« J'ai tant de fois insisté sur l'erreur cruelle qu'on commettrait en léguant à la postérité une populalion croissante de criminels et d'incapables, que je n'ai pas à répéter ici que la vraie bienfaisance se surveillera et évitera de favoriser les inférieurs au détriment des supérieurs ; dans tous les cas, elle se surveillera suffisamment pour réduire au minimum les maux qu'engendre la faveur témoignée à l'infériorité (p. 193). »

Nous ne pouvons, en celte notice, discuter l'éthique de M. Spencer. Nous nous bornerons à remarquer qu'il se fait, à notre sens, une idée très étroite et très incomplète, non seulement de la justice, considérée en elle-même, c'est-à-dire indépendamment de la garantie sociale, mais même de la justice, envisagée comme matière de la législation positive, comme fin de la société civile. Il serait facile de montrer, d'une part, que dans l'idée générale de justice sont compris presque tous les préceptes spencéristes de bienfaisance négative et même de bienfaisance positive ; d'autre part, que la bienfaisance publique fait partie des moyens de réalisation de la justice sociale et, par conséquent, des fonctions légitimes et nécessaires de l'État.

TOLSTOÏ (Léon). — L'esprit chrétien et le patriotisme (in-12, Perrin

et C'S 182 p.i.

Ce livre a été inspiré à l'auteur par les fêtes franco-russes de 1893, « qui ont provoqué, dit-il, chez lui, tout d'abord une impression comique, puis de l'incertitude, enfin de l'indignation ». Il avoue cependant qu'en lisant une description de l'accueil enthousiaste fait en France aux marins russes, il se sentit « tout cà coup gagné par une sorte d'attendrissement » ; il était « prêt à pleurer » et dut faire « un effort pour résister à cette émotion (p. 29) ». Il y résista en considérant que cette manifestation d'amitié entre les deux peuples était due au patriotisme ; qu'elle ne pouvait donc être sincèrement pacifique ; que le patriotisme est le principe de la guerre et du gouvernement; que l'esprit chrétien, qui condamne toute guerre et tout' gouvernement, est radicalement opposé au patriotisme. Nous citons ;

« La doctrine du Christ,, non seulement interdit le meurtre, mais encore ordonne de faire du bien à tous les hommes, car on les considère tous comme frères, sans dislinclion de nationalité. Pour être logique, un gouvernement chrélien qui se met en guerre devrait, non seulement abattre les croix, désaffecter les églises, employer les prêtres à d'autres fonctions, et surtout interdire l'Évangile, mais encore renoncer à' toutes les exigences de la morale contenues dans la loi du Christ (p. 77). »

« Le patriotisme est un sentiment stupide et immoral. Il est stupide parce que, si chaque État se considère comme supérieur aux États voisins, aucun d'eux ne se conformera à la vérité; — il est immoral parce qu'il pousse inévitablement chacun de ceux qui l'éprouvent à tâcher d'acquérir pour son gouvernement et ses concitoyens toutes sortes d'avantages au détriment des États voisins; or, cette tendance est directement contraire à la loi morale qui dit : Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît (p. 114). »

« Le patriotisme, sous sa forme la plus simple et la plus claire, n'est pas autre chose pour les gouvernants qu'une arme qui leur permet d'atteindre leurs buts ambitieux et égoïstes; pour les gouvernés, au contraire, c'est la perte de toute dignité, de toute raison, de toute conscience, et la servile soumission aux puissants. Yoilà le patriotisme partout oîi on le prêche. Le patriotisme, c'est l'esclavage (p. 128). »

« La paix universelle ne saurait être amenée par des moyens sages, par des conventions et des arbitrages, tant que les peuples obéiront aux gouvernements. Or, on ne cessera d'obéir aux Gouvernements tant qu'existera le patriotisme, parce que le pouvoir est fondé sur ce patriotisme même (p. 130). »

Il nous paraît inutile de discuter ces vues simplistes de Tolstoï. Elles sont conséquentes à son principe de non-résistance, à sa conception de la morale chrétienne, d'une morale chrétienne, d'une morale d'amour qui ne laisse pas voir l'idée de droit sous les idées de patrie et d'État, de solidarité nationale et de défense collective. Pour qui méconnaît l'idée de droit, la psychologie ne peut qu'être faussée comme la morale; de là sans doute les deux jugements, également fibsolus, que porte le célèbre écrivain, l'un pessimiste sur les gouvernants, l'autre optimiste sur les gouvernés.

TRIAL (Louis). -:- Sermons (deuxième série) (in-12, Paris, Fischbacher ; Nîmes, Lavagne-Peyrot ; 336 p.).

Voici les titres des sermons réunis en ce volume : La perte de l'âme ; La vie, don de Dieu; Le progrès chrétien; La bonté de Dieu; Ouvriers avec Dieu; La grandeur du Christ ; Foi et parole; L'esprit de Dieu; La vision d'Ezéchiel; La révocation de VEdit de Nantes ; L'Edit de tolérance. Ils sont fort éloquents et dans la doctrine théo-

L ANNEE PUILOSOPniQUE. 1894

logique dont ils sont pénéirés nous retrouvons avec plaisir l'esprit du néo-crilicisme.

Dans le sermon inlitulé : La vie, don de Dieu. M. Trial se prononce nettement pour l'immortalité conditionnelle. « Ah ! rendons, dit-il, à la religion chrétienne ce qui fait son nerf et sa force : le sentiment de la justice de Dieu. Ne craignons pas de faire sentir ses angles et proclamons-le hardiment : l'homme est créé libre, et s'il abuse indéOniment de sa liberté pour violer la volonté de Dieu, s'il est pécheur et s'il veut l'être à Jamais, alors, il doit disparaître, il disparaîtra (p. 58). » Et plus loin : « Défaisons-nous de cette idée fausse et assoupissante que Famé est immortelle par elle-même, en vertu même de sa nature. La vie éternelle peut être le privilège de l'être humain tout entier ; mais il faut la mériter, la conquérir, par notre repentir et notre bonne volonté (p. 62). »

Dans le sermon intitulé : Ouvriers avec Dieu, nous remarquons un beau passage sur l'autorité de la conscience, que l'orateur met à la base de toute théologie. « Ne dépréciez pas la conscience, ne la reléguez pas au second plan, n'affaiblissez pas son autorité. Vous rendriez inutiles l'enseignement, l'exemple et le sacrifice de Jésus- Christ. Car enfin, qu'allez-vous chercher dans les pages imprimées du Nouveau Teslament?... Est-ce une conscience? Oui, vous dis-je, une conscience et plus (\uune conscience, la conscience complète... Et cette conscience, comment en proclamerez-vous la grandeur, comment en discernerez-vous seulement la nature, si ce n'est au moyen de votre propre conscience (p. 140) ? »

Dans le sermon intitulé : La grandeur du Christ, M. Trial combat la théorie du progrès fatal et continu et monlre que le cours de l'histoire est déterminé non seulement par les influences extérieures et matérielles, mais encore par les influences intérieures et spirituelles, c'est-à-dire par les génies et les grands hommes. « L'humanité avance par sauts brusques, par bonds irréguliers. Après des préparations lointaines et profondes, à l'heure même oi!i tout semble s'immobiliser ou même reculer, alors, tout à coup, un cri retentit qui réveille les vivants et fait tressaillir les morts : Place au génie ! Place au grand homme ! Et le génie, le grand homme parle et agit; il est le levain dans la pâte; et la fermentation se déclare ; et l'humanité reprend l'œuvre interrompue de sa transforr mation et de son développement (p. 174). »

Nous devons enfin signaler le remarquable sermon qui a pour titre : Foi et parole, où l'orateur applique à la foi protestante la théorie néo-criticiste du rôle de la volonté dans la croyance : « L'homme, dit-il, ne croit pas seulement ce qu'il peut, il ne croit pas fatalement. Pour une grande part l'homme croit ce qu'il veut, il croit librement ; l'homme est donc responsable non seulement de 'i sa conduite, mais encore de ses convictions. Et voilà comment la ] méthode protestante, la méthode du libre examen, dépassant, et de i

riLLON. — REVUE BIBLTOGRAPniQUE 267

beaucoup, ' la poiiée que lui accoi'dent ses détracteurs et ses défenseurs eux-mêmes, i)art du doute pour aboutir ù la foi (p. 202). »

VERCUEII. (A.-R.)- — Etude sur la solidarité dans le christianisme d'après saint Paul (br. in-S*^', Moutaubaii, impr. (irauié ; 74 p.).

Cette tlièse de baccalauréat en tliéologie se compose d'une introduction et de trois cbapitre : I. Unité de la création; II. Solidarité dans le péché ; III. Solidarité en Christ.

Dans rintroduction, M. Vercueil expose sa conception de la solidarité morale. C'est celle de Cbarles Secrétan. Elle se fonde sur la notion réaliste de l'espèce. « J'étais réellement dans les générations qui m'ont précédé ; j'ai péché en elles, et c'est en quelque sorte elles qui pèchent en moi. Je me sens responsable de leur œuvre... Non seulement j'ai à m'imputer les efîets de mes actes, mais mèm£ leur principe, leur source, les motifs, c'est-à-dire ma nature... En moi il n'y a pas seulement ma personnalité, mais aussi un homme ; en tant qu'homme j'étais en germe, en puissance dans les générations qui m'ont précédé, et jusque dans le premier homme... L'individu n'a pas une existence distincte de l'espèce. C'est l'espèce, c'est l'humanité qui avec nous pèche en chacun de nous. Nous formons tous un seul et même être... Est-il injuste que tous les juembres de mon corps soufTrent des égarements de ma volonté, des imprudences de mon intelligence? Notre prochain, c'est nousmêmes, comme dit M. Secrétan, nous sommes membres les uns des autres. L'humanité forme un tout organique et lié dans toutes ses parties par une solidarité étroite et profonde (p. 17). »

Nous sommes obligés de dire que cette conception de la solidarité est déterministe et panthéiste ; qu'elle obscurcit et fausse l'idée de responsabilité, par l'extension qu'elle lui donne ; qu'il faut la repousser absolument au nom de la conscience morale. Il n'est pas vrai que j'étais réellement dans les générations qui n'ont précédé, puisque je n'y étais pas comme personne. Il n'est pas vrai que j'aie péché en elles, attendu cjue c'est la personne seule qui pèche. Il est possible que les générations qui m'ont précédé soient en une certaine mesure responsables de mes péchés, mais il ne se comprend pas et il n'est pas vrai que je sois et que je me sente responsable de leur œuvre. Il n'est pas vrai que j'aie à m'imputer ma nature. Il n'est pas vrai que des êtres libres, des agents moraux, forment un seul et même être, un tout organique. Il n'est pas vrai et il est absurde de dire que mes membres soufTrent justement des égarement de ma volonté, car les idées de souffrance et de justice ne s'appliquent pas à mes membres.

Nous savons bien que dans les Epîtres de saint Paul abondent les expressions qui peuvent recevoir un sens panthéiste. Mais il est permis de douter que l'apôtre leur donnât ce sens. C'étaient, pour

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lui, des comparaisons, des figures. Elles lui servaient à exprimer fortement des vérités morales, à les rendre sensibles, à les graver dans les cœurs et dans les consciences, plutôt quà les expliquer et à en donner la théorie. Il convient de réduire ces comparaisons, ces figures, à leur juste valeur, qui est littéraire plutôt que scientifique. Sur cette base peu solide les théologiens, depuis xVugustin jusqu'à Secrétan, ont construit des systèmes devant lesquels la raison n'est nullement tenue d'abdiquer. Les auteurs de ces systèmes voulaient à toute force voir de la justice, une justice divine mystérieuse, incompréhensible, contraire à la justice humaine, dans hi loi naturelle et fatale de solidarité. Selon nous, la justice divine est de même nature que la nôtre ; la solidarité n'a pas de caractère moral, elle est étrangère à la justice ; c'est une source de biens et de maux sans rapport avec le mérite ou avec le démérite. Elle constitue une économie provisoire, un oindre d'épreuve, par lequel se prépare, auquel s'oppose et d'où se dégage, pour subsister seul finalement, l'ordre de justice. L'organisme de l'espèce n'est qu'un moyen. La personne, l'union des personnes (royaume de Dieu, dit l'Evangile ; règne des fins, dit Kant) : voilà le but de la création, le but de la rédemption et de la grâce. Est-ce que dans la conception chrétienne de la vie future, l'ordre de solidarité n'est pas aboli?