Hamelin

m L'ÉVOLUTION DE L'IDÉALISME

AU XVIIP SIÈCLE

Dans ses Remarques critiques sur le spinozisme, Bayle commence par rappeler les propositions fondamentales en lesquelles se résume cette doctrine :

11 n'y a qu'une substance dans la nature, et cette substance unique est douée d'une infinité d'attributs, entre autres de rétendue et de la pensée ;

Tous les corps qui se trouvent dans l'univers sont desmodi- Ocations de cette substance, en tant qu'étendue;

Toutes les âmes des hommes sont des modifications de cette substance, en tant que pensée;

Cette substance unique est Dieu, l'être nécessaire et infini;

Cette substance unique produit en elle-même et par une action immanente ces modifications qu'on appelle créatures, les corps et les âmes.

Puis il combat ces propositions, et, par des arguments qu'il se plait à développer, qu'il présente sous toutes leurs faces pour les mettre dans tout leur jour, il établit :

Que rétendue ne saurait être l'attribut d'une substance unique ;

Qu'une substance unique douée de l'attribut pensée ne peut être formée d'une pluralité d'esprits ;

Que le système de l'unité de substance est incompatible avec ridée de la perfection divine ;

Que, dans ce système, la nécessité des modifications difïé-

rentes et opposées produites par Tunique substance détruit la distinctiondu bien et du mal, de la vérité et de Terreur ; Que ce système est construit sur des équivoques.

On sait que Spinoza donnait à sa substance unique les deux attributs distingués par Descartes, et qui nous sont révélés, le premier par la perception extérieure, le second par la conscience : Tétendue et la pensée. Bayle oppose à Tunité de substance Ja nature de ces deux attributs. Il part de cette proposition qu'il tient, comme Descartes, pour évidente : Vétendueest dimsible K Mais si Tétendue est divisible, il ne se peut que la substance dont Tétendue est Tattribut soit unique et indivisible.

« Il est impossible, dit-il, que Tunivers soit une substance unique, car tout ce qui est étendu a nécessairement des parties, et tout ce qui a des parties est composé, et comme les parties de Tétendue ne subsistent point Tune dans Tautre, il faut nécessairement, ou que Tétendue en général ne soit pas une substance, ou que chaque partie de Tétendue soit une substance particulière et distincte de toutes les autres. Or, selon Spinoza, Tétendue en général est Tattribut d'une substance. Il avoue, avec tous les autres philosophes, que Tattribut d'une subs-

(1) Selon Descartes, la substance étendue est divisible, la divisibilité étant renfermée dans l'idée de ce qui est étendu, c'est-à-dire de ce qui a longueur, largeur et profondeur. « De ce que nous connaissons clairement et distinctement, dit-il, qu'une chose peut être divisée, nous devons juger qu'elle est divisible, parce que, si nous en jugions autrement, le jugement que nous ferions de cette chose serait contraire à la connaissance que nous avons... C'est pourquoi nous dirons que la. plus petite partie étendue qui puisse être au monde peut toujours être divisée, parce qu'elle est telle de sa nature..,. Il n'y a qu'une même matière en tout l'univers, et nous ne la connaissons que par cela seul qu'elle est étendue ; et toutes les propriétés que nous apercevons distinctement en elle se rapportent à cela seul qu'elle peut être divisée et mue selon ses parties, et partant qu'elle peut recevoir toutes les diverses dispositions que nous remarquons pouvoir arriver par le mouvement de ses parties. » {Les Principes de la philosophie, seconde partie, 20 et 23.)

C'est en raison de son essentielle divisibilité que l'étendue ne saurait, aux yeux de Descartes, être un attribut divin. « Parce que l'extension, dit-il, constitue la nature du corps, et que ce qui est étendu peut être divisé en plusieurs parties, et que cela marque du défaut, nous concluons que Dieu n'est point un corps. » (Les Principes de la philosophie^ première partie, 23.)

tance ne diffère point réellement de cette substance ; il faut donc qu'il reconnaisse que l'étendue en général est une substance : d'où il faut conclure que chaque partie de l'étendue est une substance particulière, ce qui ruine le fondement de tout le système de cet auteur. Il ne saurait dire que l'étendue en général est distincte de la substance de Dieu; car, s'il le disait, il enseignerait que cette, substance est en elle-même non étendue ; elle n'eût pu donc jamais acquérir les trois dimensions qu'en les créant, puisqu'il est visible que l'étendue ne peut sortir ou émaner d'un sujet non étendu que par voie de création. Or, Spinoza ne croyait point que rien ait pu être fait de rien. Il est encore visible qu'une substance non étendue de sa nature ne peut jamais devenir le sujet des trois dimensions ; car comment serait-il possible de les placer sur un point mathématique? Elles subsisteraient donc sans un sujet, elles seraient donc une substance: de sorte que, si cet auteur admettait une distinction réelle entre la substance de Dieu et rétendue en général, il serait obligé de dire que Dieu serait composé de deux substances distinctes Tune de l'autre, savoir de son être non étendu et de l'étendue. Le voilà donc obligé de reconnaître que l'étendue et Dieu ne sont que la même chose ; et comme d'ailleurs il soutient qu'il n'y a qu'une substance dans l'univers, il faut qu'il enseigne que l'étendue est un être simple et aussi exempt de composition que les points mathématiques. Mais n'est-ce pas se moquer du monde que de soutenir cela ? N'est-ce point combattre les idées les plus distinctes que nous ayons dans l'esprit? Est-il plus évident que le nombre millénaire est composé de mille unités qu'il n'est évident qu'un corps de cent pouces est composé de cent parties réellement distinctes l'une de l'autre, qui ont chacune l'étendue d'un pouce ^? »

Spinoza et ses disciples ne contestent pas cette divisibilité des corps, que les sens et l'imagination nous font connaître. Mais, disent-ils, il s'agit de lasubstance étendue, non des corps particuliers. C'est à tort que les sens et l'imagination étendent la divisibilité des corps particuliers à leur substance commune. L'entendement corrige cette erreur; il ne permet pas de confondre l'étendue de la substance avec celle des corps. 11 nous apprend et nous assure que les corps doivent être considérés, non comme des parties, mais comme des modifications de la substance étendue.

(l) Dictionnaire historique et critique, art. Spinoza (note N).

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« Qu'on ne vienne point, répond Bayle, nous alléguer des reproches contre rimagination et les préjugés des sens ; car les notions les plus intellectuelles et les plus immatérielles nous font voir avec la dernière évidence qu'il y a une distinction très réelle entre des choses dont Tune possède une qualité que l'autre ne possède pas. Les scolastiques ont parfaitement bien réussi à nous marquer les caractères et les signes infaillibles de la distinction. Quand on peut affirmer d'une chose ce qu'on ne peut pas affirmer de l'autre, elles sont distinctes ; les choses qui peuvent être séparées les unes des autres, ou à l'égard du tenaps, ou à l'égard du lieu, sont distincles. Appliquant ces caractères aux douze pouces d'un pied d'étendue, nous trouvons entre eux une distinction. Je puis affirmer du cinquième qu'il est contigu au sixième, et je le puis nier du premier et du second, etc. Je puis transposer le sixième à la place du douzième; il peut donc être séparé du cinquième. Notez que Spinoza ne saurait nier que les caractères de distinction employés par les scolastiques ne soient très, justes; car c'est à ces marques qu'il reconnaît que les pierres et les animaux ne sont pas la même modalité de l'être infini. Il avoue donc, me dira-t-on, qu'il y a quelque différence entre les choses. Il faut bien qu'il l'avoue... Que disait-il donc? Vous allez le voir : il enseignait non pas que deux arbres fussent deux parties de l'étendue, mais deux modifications. Vous serez surpris qu'il ait travaillé tant d'années à forger un nouveau système puisque l'une des principales colonnes en devait être la prétendue différence entre le mot partie et le mot modification. A-t-il bien pu se promettre quelque avantage de ce changement de mot? Qu'il évite tant qu'il voudra le nom de partie, qu'il substitue tant qu'il voudra celui de modalité ou de modification: que fait cela à l'affaire? Les idées que Ton attache au mot partie s'effaceront-elles? Ne les appiiquera-t-on pas au mot modification ? Les signes et les caractères des différences sont-ils moins réels ou moins évidents, quand on divise la matière en modifications que quand on la divise en parties ? Visions que tout cela. L'idée de la matière donne toujours celle d'un être composé, celle d'un amas de plusieurs substances. Voici de quoi bien prouver cela :

« Les modalités sont des êtres qui ne peuvent exister sans la substance qu'elles modifient ; il faut donc que la substance se trouve partout où il y a des modalités ; il faut môme qu'elle se multiplie à proportion que les modifications incom-

patibles entre elles se multiplient ; de sorte que partout où il y a cinq ou six de ces modiQcations, il y a aussi cinq ou six substances. Il est évident, nul spinoziste ne peut le nier, que laâgure carrée et la figure circulaire sont incona patibles dans le même morceau de cire. Il faut nécessairement que la substance modifiée par la figure carrée ne soit pas la même substance que celle qui est modifiée par la figure ronde. Ainsi, quand je vois une table ronde et une table carrée dans une chambre, je puis soutenir que l'étendue qui est le sujet de la table ronde est une substance distincte de l'étendue qui est le sujet de l'autre table ; car autrement il serait certain que la figure carrée et la figure ronde se trouveraient en même temps dans un seul et même sujet ; or, cela est impossible... Ceci fait voir que l'étendue est composée d'autant de substances distinctes que de modifications *. »

Contre la divisibilité de la substance étendue SpinoM alléguait la réalité substantielle et la continuité de Tespace infini. Il appuyait sa doctrine sur le raisonnement par lequel Descartes avait démontré l'impossibilité du vide.

« Si on nous demande, avait dit I>escartes, ce qui arriverait en cas que Dieu ôtât tout le corps qui est dans un vase sans qu'il permit qu'il en rentrât d'autre, nous répondrons que les côtés de ce vase se trouveraient si proches qu'ils se toucheraient immédiatement. Car il faut que deux corps s'entre-touchent lorsqu'il n'y a rien entre deux, parce qu'il y aurait contradiction que deux corps fussent éloignés, c'est-à-dire qu'il y eût de la distance de l'un à l'autre, et que néanmoins cette distance ne fût rien ; car la distance est une propriété de l'étendue qui ne saurait subsister sans quelque chose d'étendue »

Oui, disait Spinoza, l'espace est substance, parce que l'étendue ne saurait subsister sans quelque chose d'étendu. Oui, le vide est impossible; parce qu'il est impossible de concevoir l'anéantissement d'une partie de l'espace. Mais d'où vient cette impossibilité. De l'unité de l'espace^ laquelle exclut loute distinction réelle de parties. «Supposez que la substance corporelle se puisse diviser de telle sorte que ses parties soient réellement distinctes ; pourquoi l'une d'elles ne pourrait-elle j>as être anéantie, les autres gardant entre elles le même rapportqu'auparavant? Et pourquoi toutes doivent-elles s'adapter

(1) Dictionnaire historique et critique, art. Spinoza (note N).

(2) Les Principes de la philosophie, Ih partie, 18.

les unes aux autres de façon à empêcher le vide? Certes, quand deux choses sont réellement distinctes Tune de Tautre. l'une peut exister sans Tautre et rester dans le même état. Puis donc qu'il n'y a pas de vide dans la nature et que toutes les parties doivent concourir de façon qu'il n'y en ait pas, il s'ensuit que ces parties ne peuvent pas être réellement distinguées, c'est-à-dire que la substance corporelle, en tant que substance, ne peut être divisée *. »

Dans sa brève réponse, Bayle reste sur le terrain de la cosmologie cartésienne. Il ne veut pas subordonner à la question du vide celle de la divisibilité de la substance étendue.

c( Les spinozistes, dit-il, soutiennent que la matière ne souffre aucune division; mais ils soutiennent cela par la plus frivole et la plus froide chicanerie qui se puisse voir. C'est qu'ils prétendent qu'afiu que la matière fût divisée, il faudrait que Tune de ses portions fût séparée des autres par des espaces vides; ce qui n'arrive jamais. Il est bien certain que c'est très mal défmir la division. Nous sommes aussi réellement séparés de nos amis, lorsque l'intervalle qui nous sépare est occupé par d'autres hommes rangés de file, que s'il était plein de terre. On renverse donc et les idées et le langage, quand on nous soutient que la matière réduite en cendres et en fumée ne souffre point de séparation ^. »

Cependant, à l'époque où il écrivait l'article Spinoza, il n'ignorait pas que la cosmologie cartésienne, sur laquelle se fondait le spinozisme, était repoussée par la plupart des savants. Il le constate à la fin de cet article, en faisant remarquer l'opposition radicale du spinozisme et de l'atomisme.

« Je finis par dire que plusieurs personnes m'ont assuré que la doctrine de Spinoza a paru fort méprisable aux plus grands mathématiciens de notre temps (on m'a nommé entre autres Huygens, Leibnitz, Newton, Bernouilli, Fatio). On croira cela facilement, si l'on se souvient de ces deux choses, l'une qu'il n'y a point de gens qui doivent être plus persuadés de la multiplicité des substances que ceux qui s'appliquent à la considération de l'étendue, l'autre que la plupart de ces messieurs admettent du vide. Or, il n'y a rien de plus opposé à l'hypothèse de Spinoza que de soutenir que tous les corps ne se touchent point ; et jamais deux systèmes n'ont été plus opposés

(1) Ethique, première partie, scholie de la proposition XV.

(2) Dictionnaire historique et critique, art. Spinoza (note N).

que le sien et celui des atomistes. 11 est d'accord avec Epicure en ce qui regarde la rejection de la providence, mais, dans tout le reste, leurs systèmes sont comme le feu et Teau ^ »

La physique newtonienne, qui ramenait le vide et les atomes, ruinait le spinozisme en même temps que la physique de Descartes. Le vide est impossible, avait dit Descartes, parce qu'il y a identité entre l'espace et le corps. L'espace et le corps, répondaient les disciples de Newton et de Locke, sont choses nécessairement distinctes; le vide n'est pas seulement possible, il est nécessaire, parce que, sans le vide, le mouvement serait inconcevable. Si l'espace et la matière sont choses distinctes, et s'il faut admettre le vide, une partie de matière peut très bien, quoi qu'en dise Descartes, être anéantie, les autres « gardant entre elles le même rapport qu'auparavant ». Et s'il en est ainsi, on est forcé de reconnaître que la substance étendue se compose de parties qui peuvent « exister les unes sans les autres »., et qui peuvent donc « être réellement distinguées » ; et par conséquent qu'elle n'est pas indivisible.

Le caractère anti-spinoziste de la cosmologie newtonienne avait vivement frappé l'esprit de Voltaire. « Il me semble, dit-il, qu'on pourrait battre les remparts du spinozisme par un côté que Bayle a négligé. Spinoza pense qu'il ne peut exister qu'une seule substance ; et il paraît par tout son livre qu'il se fonde sur la méprise de Descartes, que tout est plein. Or, il est aussi faux que tout soit plein qu'il est faux que tout soit vide. Il est démontré aujourd'hui que le mouvement est aussi impossible dans le plein absolu, qu'il est impossible que. dans une balance égale, un poids de deux livres élève un poids de quatre. Or, si tous les mouvements exigent absolument des espaces vides, que deviendra la substance unique de Spinoza? Comment la substance d'une étoile entre laquelle et nous est un espace vide, si immense sera- t-elle précisément la substance de notre terre, la substance de moi-même, la substance d'une mouche mangée par une araignée^ ? »

Rien de plus juste que cette remarque : le vide est incom-

(1) Dictionnaire historique et critique, art. Spinoza.

(2) Dictionnaire philosophique, art. Dieu.

6â l'année philosophique. 1899

patible avecTunité de la substance étendue. Mais cette incompatibilité n'avait nullement échappé à Bayle : on le voit, non seulement par la fin de l'article Spinoza, mais encore et surtout par la note G de l'article Leucippe; et Voltaire aurait bien dû le reconnaître. Il faut lire cette note curieuse où l'auteur du Dictionnaire critique rappelle spirituellement l'histoire des doctrines opposées sur le plein et le vide, et indique les réflexions que lui suggèrent les progrès de la « nouvelle secte protectrice du vide » :

« Plutarque assure que depuis Thaïes jusqu'à Platon on nia le vide ; que Leucippe, Démocrite, Démétrius, Métrodore et Epicure admirent un vide infini ; que les stoïciens enseignèrent que tout est plein dans le monde et que hors du monde il y a un vide infini... Aristote niait qu'il y eût des corps au delà du ciel, ce qui suppose qu'il admettait un vide infini au delà du monde ; car rien ne serait plus absurde que d'admettre au-dessus du dernier ciel un espace vide et borné... Les philosophes chrétiens faisant profession des dogmes d' Aristote ont enseigné ce que Plutarque attribue aux stoïciens, que tout est plein dans le monde, et que hors du monde il y a un vide infini. Ils le nomment les espaces imaginaires et ne croient pas que ce soit un vide proprement dit, quoiqu'il ne renferme aucun corps; car ils appellent proprement vide un espace qui ne contient point de corps et qui de toutes parts est environné de corps. Il est visible que cette définition ne convient pas aux espaces imaginaires. Pour ce qui est de la plénitude du monde, ils l'ont admise comme un point fondamental, cher et précieux à la nature : puisqu'ils ont dit qu'elle avait une telle horreur pour le vide qu'elle aimait mieux violer ses lois que de permettre qu'il se fourrât quelque part. Elle fait descendre les corps légers et monter les corps pesants, toutes les fois que le vide la menace, disentils ; ces mouvements sont contraires à ses propres lois et violentent les éléments ; mais que faire à cela ? De deux maux n'est-il pas permis et juste d'éviter le pire? Les philosophes modernes se sont bien moqués de ces visions. Galilée et son successeur Torricelli ramenèrent la doctrine du vide. Gassendi, le grand restaurateur du système de Leucippe, la mit à la mode et prétendit l'avoir prouvée démonstrativement. M. Descartes se déclara pour le plein et poussa la chose beaucoup plus avant que ne faisaient les sectateurs d'Aristote ; car non seulement il soutint qu'il n'y avait point de vide, mais aussi qu'il

était absolument impossible qu'il y en eût; il se fonda sur ce que le vide ayant toutes les propriétés et toute Tessence du corps, c'est-à-dire les trois dimensions, c'était une contradiction dans les termes que de prétendre que le vide fût un espace où il n*y avait point de corps. On trouva un grand paradoxe dans Videntité qu'il établissait entre l'espace et le corps, et Ton cria qu'il diminuait la toute-puissance divine, puisqu'il enseignait que Dieu même agissant par un miracle ne pourrait point faire qu'un tonneau demeurant tonneau ne fût rempli de quelque matière... Les raisons de M. Descartes ont paru très fortes à bien des gens ; ils ont cru qu'avec sa matière subtile on accordait aisément ensemble le mouvement et la plénitude, et ils ont trouvé du paralogisme dans les prétendues démonstrations de M. Gassendi. Le règne du plein semblait donc plus affermi que jamais, lorsqu'on a vu avec beaucoup de surprise quelques grands mathématiciens dans un autre sentiment. M. Huygens s'est déclaré pour le vide : M. Newton a pris le même parti, et a combattu fortement sur ce point-là Thypothèse de M. Descartes comme une chose incompatible avec le mouvement, la légèreté et quelques autres phénomènes. M. Fatio est de l'avis de M. Newton et je lui ai ouï dire que l'existence du vide n'est pas un problème, mais un fait certain et mathématiquement démontré. Il ajoutait que l'espace vide est incomparablement plus grand que l'espace plein. Cette nouvelle secte protectrice du vide se représente l'univers comme un espace infini où l'on a semé quelques corps qui en comparaison de cet espace ne sont que comme quelques vaisseaux dispersés sur l'océan, de sorte que ceux qui auraient la vue assez bonne pour discerner ce qui est plein et ce qui est vide s'écrieraient : apparent rari nantes in gurgite vasto. Ce qu'il y a d'embarrassant pour les nouveaux sectateurs du vide, c'est qu'ils ne peuvent nier que les arguments des cartésiens contre le néant de l'espace ne soient très forts : je veux dire qu'ils n'osent point soutenir,, comme font les scolastiques, que l'espace n'est rien et que c'est une pure privation. Quand donc ou leur demande ce que c'est que ces espaces qui ont réellement les trois dimensions, et qui sont distincts du corps, et qui se laissent pénétrer par les corps, sans leur faire nulle résistance, ils ne savent que répondre, et peu s'en faut qu'ils n'adoptent la chimère de quelques péripatéticiens qui ont osé dire que l'espace n'est autre chose que l'immensité de Dieu...

« Recueillons de ceci deux choses. L'une, que ces grands mathématiciens, qui démontrent qu'il y a du vide, font plus de plaisir qu'ils ne pensent aux pyrrhoniens. Voici comment : L'esprit de l'homme n'a point d'idées plus nettes ni plus distinctes que celles delà nature et des attributsde l'étendue. C'est là le fondement des mathématiques. Or, ces idées nous montrent manifestement que l'étendue est un être qui a des parties les unes hors des autres, et qui est, par conséquent, divisible et impénétrable Nous connaissons par expérience l'impénétrabilité des corps, et si nous en recherchons la source et la raison a priori^ nous la trouvons avec la dernière clarté dans l'idée de l'étendue et de la distinction des parties de l'être étendu, et nous n'en saurions imaginer aucun autre fondement. Nous concevons l'étendue, non pas comme un genre qui contient sous soi deux espèces, mais comme une espèce qui n'a que des individus au-dessous de soi. D'où nous concluons que les attributs qui se trouvent dans une étendue se trouvent aussi dans toute autre. Cependant voici des mathématiciens qui démontrent qu'il y a du vide, c'està-dire une étendue indivisible et pénétrable, en sorte, qu'un globe de quatre pieds, et l'espace qu'il remplit, qui est aussi de quatre pieds, ne sont que quatre pieds d'étendue. Il n'y a donc plus d'idée claire et distincte sur quoi notre esprit puisse faire fond, puisqu'il se trouve que celle de l'étendue nous a trompés misérablement. Elle nous avait persuadés que tout ce qui est étendu a des parties qui ne peuvent être pénétrées et voicil'existence d'un espace démontrée mathématiquement, d'un espace, dis-je, qui a les trois dimensions, qui est immobile et qui laisse passer et repasser d'autres dimensions, sans se remuer, sans s'entr'ouvrir.

« La seconde chose que j'ai à dire est que le système de Spinoza s'accommoderait très mal de cette double étendue de l'univers, l'une pénétrable, continue et immobile, l'autre impénétrable et séparée en morceaux qui sont quelquefois à cent lieues l'un de l'autre. Je crois que les spinozistes se trouveraient bien embarrassés, si on les forçait d'admettre les démonstrations de M. Newton*. »

Qui ne voit qu'en cette phrase deBaylesur l'étendue impénétrable, séparée par l'étendue pénétrable, par le vide, en morceaux souvent fort éloignés les uns des autres, se trouve

(1) Dicliomiaire historique et critique^ art. Leucippe (note G).

l'idée même que Voltaire exprime à sa façon, lorsqu'il demande comment la substance d'une étoile entre laquelle et nous est un immense espace vide pourrait être précisément la substance de notre terre. Mais Bayle n'était pas aussi assuré que Voltaire de la démonstration newtonienne du vide. jL'évidence cartésienne était ébranlée dans son esprit, non remplacée par une autre évidence ; et il ne lui déplaisait pas de voir et de montrer les avantages et les forces que tirait le scepticisme de la nouvelle doctrine soutenue contre Descartes par les plus grands mathématiciens. Si le vide (c gagnait du terrain », s'il devenait « l'idole favorite » des savants, il ne laissait pas de présenter des difficultés fort graves ; il posait des problèmes peut-être insolubles. Les armes qu'il apportait pour combattre le spinozisme étaient sans doute très efficaces ; mais elles n'étaient pas nécessaires : on pouvait s'en tenir aux raisonnements cartésiens sur la substance étendue.

S'il y avait du vide , c'est-à-dire de l'étendiie pénétrable, entre morceaux d'étendue impénétrable, la multiplicité des substances étendues sautait aux yeux. Mais pouvait-elle être plus sérieusement contestée, s'il n'y avait qu'une seule espèce d'étendue, toute impénétrable? L'impénétrabilité, disaient les cartésiens, est comprise dans la notion même de l'étendue : elle suppose la distinction des parties de l'être étendu. Pourquoi l'être étendu est-il impénétrable ? Parce qu'il a des parties les unes hors des autres et qu'il est divisible ; « parce qu'il y a contradiction que deux pieds d'étendue n'en fassent qu'un * ». Bayle jugeait que la notion cartésienne de l'impénétrabilité n'était pas moins opposée que celle du vide à l'unité de la substance étendue, et donc que ces deux notions, entre lesquelles il fallait bien choisir, condamnaient également le spinozisme.

Bayle se rendait bien compte, — beaucoup mieux que Voltaire, — des questions difficiles et embarrassantes qui naissent de la doctrine du vide. Après qu'on a admis la distinction de l'espace ou étendue pénétrable et de la matière ou étendue impénétrable, il reste à savoir ce que c'est que la première de ces étendues. Si l'espace vide est un attribut, de quoi est-il l'attribut ? S'il n'est pas un attribut, qu'est-il ? S'il n'est rien, comment ce rien peut-il avoir les trois dimen-

(i) Malebranche, De la recherche de la vérité, liv. VI, 2« partie, ch. iv. Pii.LON. — Année philos. IM)!). 5

sions ? Ces questions sont indiquées dans la note G de Tarticle Leucippe. Bayle y revient, dans un autre ouvrage, avec des développements du plus haut intérêt philosophique :

« Ou' peut assurer, dit-il, qu'il y a révélation naturelle que l'étendue est infinie. Il n'y a jamais eu d'homme qui ait pu y concevoir aucune borne. Ceux qui sont les plus persuadés que le monde n'est pas infini soutiennent en même temps qu'il y a des espaces infinis au delà du monde. On ne peut se dispenser d'en venir là, car l'idée d'une étendue infinie est si nettement empreinte dans l'esprit humain qu'elle se présente d'abord, et avec tout son éclat, toutes les fois qu'on la consulte C'est ce qu'on peut appeler à juste titre i^évélation naturelle. On a besoin de plus d'attention pour trouver l'attribut de corps dans l'idée d'étendue : il faut pour cela livrer combat d'un côté aux préjugés populaires touchant le vide, et de l'autre aux préjugés de religion qui nous font craindre que, si le vide était impossible, la puissance de Dieu ne fût bornée, et que, si la matière était infinie. Dieu ne perdît le privilège de jouir seul de l'infini. A cela se joignent quelques raisons de mécanique, qui font trouver à de grands esprits que, s'il n'y avait point de vide, il n'y aurait point de mouvement. Voilà d'où vient que la révélation naturelle sur Videntité de la matière et de l'étendue est beaucoup moins évidente que sur l'infinité de l'étendue : c'est ce qui a fait admettre deux espèces d'étendue, l'une spatiale, l'autre corporelle ; celle-là indivisible, immobile, pénétrable et infinie ; celle-ci divisible, mobile, impénétrable et limitée.

<c La division de l'étendue en ces deux espèces est une source inépuisable de difficultés à quoi Ton ne peut parer ; car il faut dire ou que l'étendue spatiale est Dieu même, ce qui est impie ; ou qu'elle n'est rien, ce qui est absurde ; ou qu'il y a un être incréé, distinct de Dieu et du corps et de l'esprit, ce qui est tout à la fois impie et absurde. Il faut de plus inventer une raison qu'on ne trouve pas, avec quelque soin que Ton visite tous les coins et tous les recoins de son esprit : j'entends une raison qui fasse que la matière soit impénétrable, mobile, divisible, et qui ne soit point tirée de l'étendue. Ce sont de grands embarras, et néanmoins il y a des philosophes qui ont mieux aimé s'y précipiter que d'admettre un plein infini. Ils sont obligés d'admettre ce qu'ils ne sauraient concevoir, mais ils croient que cela est permis lors qu'on ne saurait autrement éviter les difficultés que Ton

trouve insurmontables. C'est ainsi que la révélation naturelle sur Y identité du corps et de l'étendue s'est obscurcie ^ »

On remarquera que, dans ce passage, Bayle commence par reconnaître une différence importante entre ces deux principes de Descartes : l'infinité de l'étendue, l'identité de l'étendue et de la matière. L'évidence du premier apparaît et s'impose immédiatement. Le second étonne le sens commun et semble lui faire violence ; on ne peut l'adopter qu'après avoir combattu par des arguments le doute qu'il éveille. Ces deux principes constituaient la cosmologie cartésienne et lui donnaient un aspect d'attrayante simplicité qui devait séduire un grand nombre d'esprits. Mais on ne pouvait les séparer, les opposer l'un à l'autre, sans ruiner ce bel édifice.

Bayle, qui avait embrassé le cartésianisme, avait cru d'abord que ces deux principes pouvaient et devaient être reçus et maintenus aussi bieii que l'autre. Lorsqu'il eut vu tt s'obscurcir la révélation naturelle sur l'identité du corps et de rétendue », il lui parut que la certitude de toute la nouvelle philosophie, — et de toute philosophie, — était par là fortement atteinte. De là le dilemme auquel il fut conduit et qu'il posait volontiers : ou le réalisme cartésien, ou le scepticisme.

Contre le réalisme cartésien, des « préjugés de religion » s'unissaient aux « raisons de mécanique ». Si l'espace ne peut être conçu que comme infini, et si tout espace est matière, disaient les théologiens, la matière est nécessairement infinie ; et c'est ce qu'on ne peut admettre ; car, d'une part, il faut réserver à Dieu toute espèce d'infinité, ^t, d'autre part, on ne saurait lui refuser le pouvoir de créer un monde fini, d'y ajouter, d'en retrancher. L'identité de la matière et de l'espace doit donc être rejetée précisément parce que l'espace ne peut être conçu que comme infini. Le raisonnement qui met ainsi en opposition les deux principes de Descartes n'était pas sans valeur aux yeux de Locke et de Malebranche ; car, s'il ne l'ont pas inventé ^ ils en ont fait usage dans leurs écrits.

(I) Réponses aux questions d'un provincial, ch. xxv.

(*2) Dans un ouvrage publié en 1675, le P. De la Grange, prêtre de TOraratoire, montre les conséquences dangereuses qui se tirent logiquement du réalisme cartésien. Si la matière et l'espace ne font qu'un, dit-il, il n'y a qu'un monde possible, auquel Dieu ne peut rien ajouter ; la matière a

(( Pour soutenir, dit Locke, que Texistence d'un espace sans matière est impossible, il faut nier que Dieu ait la puissance d'annihiler aucune partie de la matière, Je suppose que personne ne me niera que Dieu ne puisse faire cesser tout le mouvement qui est dans la matière, et mettre tous les corps de Tunivers dans un parfait repos, pour le laisser dans cet état aussi longtemps qu'il voudra. Or, quiconque tombera d'accord que, durant ce repos universel, Dieu peut annihiler ce livre ou le corps de celui qui le lit, ne peut éviter de reconnaître la possibilité du vide. Car il est évident que l'espace qui était rempli par les parties du corps annihilé, restera toujours et sera un espace sans corps; parce

tous les attributs qui nous ffaraissent appartenir à l'espace : elle est infinie, nécessaire, éternelle, indépendante de Dieu, incréée. Le passage est à citer :

« Les principes de Descartes sont si mauvais que non seulement on en peut conclure que plusieurs mondes sont impossibles, mais aussi que la matière est éternelle et indépendante de Dieu et par conséquent que le monde n'a point été créé. Rohault, disciple de Descaries, n'a pas seulement reconnu que la doctrine de son maître allait là ; mais dans larticle 10 du chapitre 7, De la matière, il dit que « l'idée de l'étendue est indépendante de la création ». Il est facile de montrer que ces conséquences sont bien tirées de leurs principes. Car, si les espaces que nous appelons ordinairement imaginaires, et que nous supposons ôtre au-dessus des cieux, sont réels, comme Descartes le dit dans l'article 21 de la seconde partie de ses Principes, et s'ils sont une substance corporelle, comme l'assure le même auteur, à cause que nous ne pouvons point leur dénier l'étendue, qui est essentielle à la matière, je conclurai que la matière existait devant la production du monde, parce que je conçois que ces espaces étaient devant que le monde fût créé. Un corps de dix pieds de long ne peut pas être mis dans un espace de deux pieds, tandis qu'il retiendra l'étendue qui lui est naturelle ; il suppose nécessairement un espace qui lui soit ('gai; et par conséquent il faut dire que la production du monde suppose un espace qu'il puisse remplir. Enfin tous les philosophes et tous les théologiens (si vous exceptez le seul Descartes) supposent des espaces infinis par-delà les cieux, qu'ils appellent imaginaires, parce qu'ils ne croient pas que ce soit quelque chose de réel et de positif. Ils conçoivent que ces espaces sont en leur manière devant la création, parce que ce n'est rien, et que le rien ne peut pas avoir été produit par les mains de Dieu. C'est pourquoi Descartes prétendant que ces espaces, que les philosophes et les théologiens supposent être par-delà les cieux, sont un véritable être et une vraie substance corporelle, il est assuré que les philosophes ordinaires et les théologiens ne manqueront pas d'inférer de ses principes que cette prétendue substance corporelle est devant la création. « De plus, si la matière est devant la production du monde, on doit dire qu'elle est éternelle, parce qu'on ne peut pas dire quand elle aurait commencé d'exister. On doit dire encore qu'elle serait indépendante de Dieu, parce que nous ne concevons pas que les espaces imaginaires (qui sont la matière même selon Descartes) puissent être produits en aucune manière. Enfin, je conclurai de la doctrine de Descartes que la création est impossible, non seulement de l'univers, mais d'aucune substance cor-

que les corps qui l'entourent, étant dans un parfait repos {being in perfect rest), sont comme une muraille de diamant, et dans cet état mettent tout autre corps dans une parfaite impossibilité d*aller remplir cet espace ^ »

Malebranche se demande si le monde créé ne doit pas être infini pour être proportionné à l'action divine ; et il répond que Tinfinité est un attribut qu'il ne convient pas de donner à la créature. Nul besoin d'ailleurs que le monde soit infini pour être un ouvrage digne de Dieu, pour avoir une valeur infiaie. La foi chrétienne donne la solution de ce problème : Comment un monde fini peut-il être créé pour la gloire de Dieu? Cette solution est Tincarnation du Verbe. Grâce à l'incarnation du Verbe, la création a une raison suffisante dans la pensée divine, quoique le monde soit fini et qu'il ait commencé. Relisons le Neuvième Entretien sur la Métaphysique.

« Tn-ÉODORE. — Quelque grand, quelque parfait qu'il puisse être, l'univers, tant qu'il sera fini, sera indigne de l'action d'un Dieu dont le prix est infini. Dieu ne prendra donc pas lé dessein de le produire. C'est à mon sens ce qui fait la plus grande difficulté.

« Ariste. — Pourquoi cela, Théodore. Il est facile de la lever, cette difficulté. Faisons le monde infini. Composonsle d'un nombre infini de tourbillons ; car pourquoi s'imaginer un grand ciel qui environne tous les autres et au delà duquel il n'y ait plus rien ?

porelle, et, par conséquent, que Dieu ne saurait maintenant créer une pierre ni un homme. Car n'est-il pas vrai que, la matière étant indéfinie, et ne pouvant point avoir de bornes de quelque côté que ce soit, comme le soutient Descartes, de la même manière que les espaces imaginaires sont infinis, on ne peut pas ajouter au bout de cette matière, qui e$t infinie, une nouvelle portion de matière, puisqu'elle n'a pas de bout. On ne peut pas non plus ajouter une nouvelle matière au milieu de celle qui est déjà, si deux corps ne peuvent pas être dans le même lieu, comme le suppose Descartes, en disant que plusieurs mondes sont impossibles. Mais nous n'avons qu'à répéter ce que dit cet auteur dans l'article 21, « que « plusieurs mondes sont impossibles, parce que la place que d'autres « mondes occuperaient est déjà remplie par la matière, dont la nature court siste seulement à être une substance étendue », pour persuader entièrement le lecteur de ce que je dis. Parce que, s'il n'y a plus de place pour un autre monde, selon Descartes, il n'y en a plus aussi pour une nouvelle matière, si petite qu'elle soit. Voilà les erreurs qui suivent de la doctrine de Descartes, et qui font voir combien on a raison de dire qu'elle est dangereuse. » (Les Principes de la philosophie contre les nouveaux philosophes^ Descartes y Rohault, Regius, etc.. Préface).

(1) Essai sur V entendement humain, liv. II, ch. xiii, 22.

« Théodore. — Non, Ariste ; laissons à la créature le caractère qui lui convient, ne lui donnons rien qui approche des attributs divins. Mais tâchons néanmoins de tirer l'univers de son état profane, et de le rendre, par quelque chose de divin, digne de la complaisance divine, digne de l'action d'un Dieu dont le prix est infini.

<c Ariste. — Comment cela?

« Théodore. — Par l'union d'une personne divine...

« Ariste. — Il semble que Dieu ne devait pas se priver une éternité de la satisfaction qu'il a de se voir si divinement honoré par ses créatures.

« Théodore. — ... Prenez garde que Dieu ne doit jamais rien faire qui démente ses qualités, et qu'il doit laisser aux créatures essentiellement dépendantes toutes les marques de leur dépendance. Or, le caractère essentiel de la dépendance, c'est de n'avoir point été. Un monde éternel paraît être une émanation nécessaire de la divinité. Il faut que Dieu marque qu'il se suffit tellement à lui-même qu'il a pu se passer durant une éternité de son ouvrage. Il en tire par Jésus- Christ une gloire qui le contente ; mais il ne la recevrait pas, cette gloire, si l'incarnation était éternelle, parce que cette incarnation blesserait ses attributs, qu'elle doit honorer autant que cela est possible *. »

On voit que Malebranche, disciple et admirateur de Descartes, avait compris, — absolument comme les théologiens opposés à la nouvelle philosophie, — que le réalisme cartésien, en étendant la matière au delà du grand ciel imaginé par les scolastiques , lui ôtait, avec les limites traditionnelles, les caractères qui conviennent à la créature. Les « préjugés de religion » exigeaient que la matière fût distinguée, séparée du créateur, subordonnée au créateur, donc qu'elle eût des limites.

Mais comment limiter la matière, si elle ne faisait qu'un avec l'espace ? Or, Malebranche n'entendait pas contester ce principe cartésien : pour lui, comme pour Descartes, l'éleii-

(1) Entretiens sur la métaphysique, neuvième entretien, IV, V, VII.

PILLON. — lES REMARQUES DE BAÏLE SLR LE SPINOZISME 71

due était Tualque attribut de la substance corporelle. Il levait la difficulté par la vision en Dieu des corps, par la distinction de l'étendue intelligible et de l'étendue matérielle. Ce sont les « préjugés de religion », notons-le, qui, en sollicitant l'activité de son esprit, l'ont conduit à cette ingénieuse et profonde conception philosophique.

« Il y a une raison qui porte les hommes à croire que la matière est incréée ; c'est que, quand ils pensient à l'étendue ils ne peuvent s'empêcher de la regarder comme un être nécessaire. En effet, ils conçoivent que le monde a été créé dans des espaces immenses, que ces espaces n'ont jamais commencé; et que Dieu même ne peut les détruire ; de sorte que, confondant la matière avec ces espaces, parce que effectivement la matière n'est rien autre chose que de l'espace ou de rétendue, ils regardent la matière comme un être éternel.

« Mais tu dois distinguer deux espèces d'étendue : l'une intelligible, l'autre matérielle. L'étendue intelligible est éternelle, immense, nécessaire; c'est l'immensité de l'être divin, en tant qu'infiniment participable par la créature corporelle, en tant que représentatif dune matière immense ; c'est, en un mot, ridée intelligible d'une infinité de mondes possibles; c'est ce que ton esprit contemple lorsque tu penses à l'infini. C'est par cette étendue intelligible que tu connais ce monde visible ; car le monde que Dieu a créé est invisible par luimême. La matière ne peut agir dans ton esprit ni se représenter à lui; elle n'est intelligible que par son idée qui est l'étendue intelligible; elle n'est visible et sensible que parce qu'à la présence des corps, Dieu représente à l'esprit l'étendue intelligible, et la lui rend sensible par les différentes couleurs ou les autres sensations, qui ne sont que les modifications de ton être. Car il n'y a que Dieu qui agisse dans les esprits, il n'y a que lui qui puisse les éclairer et les toucher.

<( L'autre espèce d'étendue est la matière dont le monde est composé; bien loin que tu l'aperçoives comme un être nécessaire, il n'y a que la foi qui t'apprenne son existence. Ce monde a commencé et il peut cesser d'être; il a certaines bornes qu'il peut ne point avoir. Tu penses le voir et il est invisible, et tu lui attribues ce que tu aperçois lorsque tu ne vois rien qui lui appartienne. Prends donc garde à ne pas juger témérairement de ce que tu ne vois en aucune manière. L'étendue intelligible te parait éternelle, nécessaire, infinie;

crois ce que tu vois. Mais ne crois pas que le monde soit éternel, ni que la matière qui le compose soit immense, éternelle, nécessaire : n'attribue pas à la créature ce qui n'appartient qu'au Créateur ^ »

Ainsi, Ma'lebranche, d'une part, faisait de l'Incarnation du Verbe, c'est-à-dire de la divinisation morale de l'humanité, le but de la création, pour que le monde, en tout ce qu'il renfermait, esprits et corps, fût un ouvrage digne de Dieu ; et, d'autre pari, pour qu'il n'y eût rien dans le monde qui approchât des attributs divins, il transformait les espaces imaginaires des scolastiques en étendue intelligible, c'est-àdire en idée divine, infinie et éternelle, de l'étendue, ce qui lui permettait de donner des bornes à l'étendue formelle et matérielle. Par l'étendue intelligible il se séparait nettement à la fois de Descaries et de Spinoza, qui dans l'étendue formelle infinie voyaient, le premier un attribut de la matière, le second un attribut de Dieu.

Il ne faut pas oublier que Malebranche mettait dans l'esprit de Dieu les idées-modèles du platonisme ; en quoi il suivait saint Augustin, qui l'éloignait très heureusement de Descartes. C'est sur les idées-modèles que, dans ce système, Dieu a créé les êtres divers. Elles représentent éternellement dans son esprit, non seulement tous les êtres dont se compose le monde actuel, mais encore tous ceux, en nombre infini, qui auraient pu et pourraient être créés. Au nombre de ces idéesmodèles il y a nécessairement celle d'étendue, laquelle représente (c'est le mot même qu'emploie Malebranche), outre les corps réels, d'étendue bornée, l'immense matière d'une infinité de corps possibles.

Voilà l'étendue intelligible : une idée, quelque chose qui, se rapportant à la matière, en prend aisément l'apparence, mais qui appartient à Tesprit, qui est attribut de l'esprit, non de la matière ; une idée divine qui devient humaine, parce que l'esprit humain la contemple dans l'esprit divin. L'espace vide, que nous concevons infini, que nous ne pouvons pas ne pas concevoir infini, au delà du monde, supposé fini, n'est rien autre chose que cette idée. Et s'il existe des vides entre les corps, entre les parties élémentaires de chaque corps, ces vides intérieurs, qui séparent les uns des autres des morceaux d'étendue matérielle et impénétrable, n'ont,

(I) Méditations chrétiennes, neuvième méditation, 8, 9, 10.

comme l'immense vide extérieur, qu'une existence idéale, dans l'esprit de Dieu, et ensuite dans notre esprit. Etendue intelligible, c'est idéalité de Tespace. Espace vide et espace idéal ont le môme sens, expriment une seule et même idée : celle de possibles juxtaposés, ajoutés aux réels (vide extérieur) ou interposés entre les réels (vides intérieurs), par l'imagination ^

Bayle ne comprenait pas mieux qu'Arnauld la différence, aussi claire qu'importante, de l'étendue intelligible et de l'étendue formelle ^ Les difficultés qu'il trouvait à la doctrine

(1) Rien n'empêchait Malebranche d'admettre la doctrine du vide et des atomes. Vide et atomes sont parfaitement conformes à l'esprit du malebranchisme. Les atomes peuvent très bien être envisagés comme parties indivisées d'étendue formelle : c'est l'idée que s'en faisait et en donnait Cordemoy. Quant au vide supposé entre ces atomes, il s'explique très simplement, comme les espaces dits imaginaires, par l'étendue intelligible. C'est suf la solidarité de toutes les parties de l'étendue formelle, solidarité enseignée par Descartes et d'où se déduit Timpossibilité du vide que Spinoza, comme on le sait, croyait pouvoir appuyer sa doctrine. Or, Malebranche, répondant au spinoziste Mairan, n'hésitait pas à nier cette solidarité, qui devait lui paraître incompatible avec la distinction de l'étendue formelle et de l'étendue intelligible. « Je puis concevoir la boule A, et elle peut exister toute seule. — Non, dirait Spinoza; cette boule serait infinie ; car qu'est-ce qui la terminerait? — Rien, lui dirai-je, car, pour la terminer il ne faut rien ; il suffit qu'elle soit telle qu'elle est. La rondeur de la boule n'appartient qu'à la boule, et ne dépend nullement de ce qui l'environne ; que ce soit de l'air ou rien, c'est la même chose. » [Correspondance de Mairan et de Malebranche.) Malebranche n'admettait donc pas cette proposition de Descartes que « deux corps s'entretouchent nécessairement quand il n'y a rien entre eux deux. » Il ne voyait pas que la boule A doit être nécessairement terminée par de l'étendue formelle, environnée d'étendue formelle. Il concevait qu'elle pouvait être séparée des autres corps par un intervalle vide.

(2) Arnauld ne voyait dans cette différence qu'une « pure équivoque ». 11 est clair, dit-il, que Malebranche prend pour la même chose l'étendue intelligible, qu'il dit être éternelle et nécessaire, les espaces immenses dans lesquels le monde a été créé, et l'immensité de l'être divin. Or, s'il avait pris ce qu'il appelle l'étendue intelligible pour l'étendue matérielle, en tant qu'elle est idéalement en Dieu, il n'aurait pu dire que l'étendue, prise en ce sens, est l'espace dans lequel le monde a été créé, et que c'est l'immensité de Dieu. Car quel sens aurait, je vous prie, de dire que le monde a été créé dans l'étendue matérielle en tant qu'elle est idéalement en Dieu, et que cette étendue conçue de Dieu est l'immensilé de Dieu ? » Ce raisonnement peut se formuler avec précision dans les termes suivants : les espaces immenses dans lesquels le monde a été créé sont indubitablement quelque chose de réel. S'ils sont quelque chose de réel, ils ne peuvent se réduire à une idée, à l'idée que Dieu a de l'étendue matérielle : ne serait-il pas absurde de dire que le monde a été créé dans une idée ? Or, l'étendue intelligible est supposée identique à ces espaces. Donc, elle est comme eux, quelque chose de réel et, pas plus qu'eux, ne peut se réduire à une idée; donc, le mot intelligible n'exprime pas un vrai caractère distinctif ; donc , Malebranche , quoiqu'il cherche à s'en défendre, enseigne au fond, tout comme Spinoza, que l'étendue est en

du vide le font assez voir. Il était, semble-t-il, resté trop cartésien d'habitudes pour chercher dans la conception de Malebranche la solution de ces difficultés. Au cartésien qu'il y avait eu lui doit certainement être attribué ce trilemme, posé avec assurance :

S'il existe de l'étendue sans matière, on est obligé de choisir entre les trois propositions suivantes : Ou cette étendue est Dieu ; ou elle n'est rien ; ou elle est un être incréé, distinct de Dieu et du corps et deTesprit. La première de ces propositions est impie; la seconde absurde; la troisième à la fois impie et absurde.

Examinons ces trois propositions et rappelons brièvement l'histoire des controverses auxquelles elles ont donné naissance.

A la première, sont attachés les noms de Newton et de Clarke. Qu'est-ce que l'espace vide? C'est, répondent-ils, un attribut divin, l'immensité. « Ne résulte-t-il pas des phéno-

Dieu foinnellement^ c'est-à-dire que Dieu est étendu à la façon des corps.

Le cartésien d'esprit étroit et opiniâtre qu'était Arnauld demandait qu'on lui accordât tout d'abord, comme évident, ce qui précisément était en question : la réalité de l'espace dans lequel le monde a été créé, la même réalité, extérieure à l'esprit, indépendante de l'esprit, pour le contenant que pour le contenu, pour les distances et proportions du premier que pour celles du second. Ajoutons qu'il dénaturait la doctrine de son adverversaire, en alléguant, pour la combattre, la synonj'mie des mots -perception et idée^ sans vouloir se rendre compte que, d'après cette doctrine, l'idéemodèle d'étendue représente, en l'esprit de Dieu, aussi bien que les corps réels, l'infinité des possibles, lesquels ne sauraient être objets de perception.

Bayle constate, dans ses Nouvelles delà république des lettres et dans sa Correspondance, que, lors de cette coirtroverse, l'opinion générale, — le sens commun des philosophes et des théologiens. — se prononça contre Malebranche. Il incline lui-même à donner raison à Arnauld, dont il prend au sérieux et juge très forts les pitoyables arguments.

« 11 s'agit de savoir, dit-il. si cet aute^ur (Malebranche) a pu dire ce qu'il a dit et n'attribuer pas néanmoins à Dieu une étendue formelle. M. Arnauld lui proposa sur cela plusieurs fortes objections, et qui ont paru insolubles à bien des gens. » [Souvelles de ta république des lettres, mois de mai 1G85, art. III.)

« M. Arnauld écrit contre le P. Malebranche, et a déjcà publié un bon in- 12 contre ce qu'il a dit des idées par lesquelles ?ious voyons toutes choses en Dieu. Il y a beaucoup de force d'esprit dans ce traité-là. Si celui qui le doit suivre, contre le Traité de la Sature et de la Grâce, est aussi fort, le P. Malebranche aura bien de la peine à y répondre. » {Lettre à M. Minutulî, l(i juillet l(kS3.)

PILLON. — LES REMARQUES DE BAYLE SUR LE SPIXOZISME ii>

mènes qu'il existe un être incorporel, vivant, intelligent, partout présent, qui, dans l'espace infini comme dans son sensorium {tanqimm semorio suo), voit intimement et perçoit à fond les choses mêmes (res ipsas intime cernât penitusqiie percipiat) et les comprend tout entières par leur présence actuelle et immédiate en lui, ces choses dont les seules images, transmises par les organes des sens à notre petit sensorium {in sensoriolo) sont vues et perçues par ce qui peose eu nous ^ ? »

Bayle reprochait à cette solution d'être impie. Mais elle était, aux yeux de Newton et de Clarke, profondément religieuse. Et Locke se montrait disposé à l'adopter, en remarquant qu'elle pouvait invoquer l'Ecriture, « d'après le sens littéral de ces paroles du sage roi Salomon : Les deux et les deux des deux ne peuvent te contenir, ou celies-ei, plus forte encore, du philosophe inspiré saint Paul : En lui nous avons la vie, le mouvement et Cêtre ^ ».

Cette solution ne nous ramène-t-elle pas à la conception spinoziste? Nullement, disaient Newton et ses disciples : les corps ont une qualité qui les distingue de l'espace, auquel elle n'appartient pas, et qui les constitue, et les fait ce qu'ils sont, c'est-à-dire des corps : c'est l'impénétrabilité. Cette qualité n'a pas son principe dans l'étendue, puisque retendue peut être pénétrable ; il faut qu'elle y soit jointe par un acte de création. Chaque corps a une étendue qu'on peut appeler sa forme : son fond substantiel est la force qui rend cette étendue impénétrable. Les corps, substances créées, sont plongés dans l'étendue pénétrable de l'espace, c'est-à-dire dans l'immensité divine; mais ce ne sont pas des modifications ni des parties de la substance divine ; car l'espace, qui les enveloppe et dans lequel ils se meuvent, conserve, entière et indépendante de leurs petites étendues, son indivisible infinité.

Indivisible infinité I pouvait répliquer Bayle, le cartésien Bayle; il faudrait justifier cette épithète, indivisible, et \i différence qu'elle met entre l'étendue vide et pénétrable et rétendue pleine et impénétrable. Est-ce que le concept d'éten due, uniquement envisagé, n'est pas absolument le même, qu'il s'agisse de la première ou de la seconde ? Est-ce que l'on

(4) Newton. Principes malhématiques de philosophie naturelle, scholie général.

[2) Essai sur Ventendement humain, liv. II, cli. xi:i., 27.

peut concevoir celle-ci divisible et celle-là indivisible? Est-ce que Tune et Tautre n'ont pas longueur, largeur et profondeur? Est-ce qu'il n*y a pas dans l'une comme dans l'autre des distances et des proportions ? Et il pouvait rappeler la réponse de Descartes à Morus, qui, avant Nevs^ton, avait soutenu l'identité de l'espace infini et de l'immensité divine :

Morus avait opposé à la thèse de Descartes sur l'espace une conception et un raisonnement très simples, suggérés par le sens commun, la conception et le raisonnement mêmes qui devaient plus tard se présenter à l'esprit de Newton. Dieu n'a pu imprimer le mouvement à la matière sans la toucher. Or, ih n'aurait pu la toucher, « s'il ne se fût trouvé préseat partout, et s'il n'avait rempli chaque lieu ». Donc, Dieu est la substance dont l'espace est l'attribut ^ , A quoi Descartes avait répondu que « par un être étendu on entend quelque chose qui tombe sous l'imagination » ; que « dans cet être on peut distinguer par l'imagination plusieurs parties d'une grandeur déterminée et figurée, dont l'une n'est point l'autre » ; que « Ton n'en saurait dire autant de Dieu ni de notre âme, car ni l'un ni l'autre n'est du ressort de l'imagination, mais simplement de l'intellection ». « Je suis surpris, avait-il ajouté, qu'avec toute votre, pénétration, et voyant d'ailleurs que vous ne sauriez nier que tout espace ne soit rempli de quelque substance, puisqu'il a réellement toutes les propriétés de l'étendue, vous aimiez mieux dire que l'étendue divine remplit l'espace où il n'y a nul corps, que d'avouer qu'il ne peut y avoir absolument d'espace sans corps ; car cette prétendue extension de Dieu ne saurait être en aucune manière le sujet des propriétés véritables que nous apercevons distinctement en tout espace; car enfin, Dieu ne peut tomber sous l'imagination, on ne peut distinguer en lui des parties qui soient figurées et qu'on puisse mesurera »

Il y a, dans cette lettre de Descartes une remarque profondément juste, et que Bayle aurait pu appliquer à la critique du spinozisme. C'est que l'idée d'étendue relève de l'imagination, non de l'intellection; c'est que l'imagination nous la présente toujours, et nécessairement, avec les mêmes propriétés, où qu'elle soit considérée, qu'il s'agisse de l'étendue-

(1) Le lire de Morus à Descaries (Il décembre 1648).

(2) Réponse de Descartes à Morus (5 février 1649) .

attribut ou de 1 eteudue-mode, de l'étendue vide ou de rétendue pleine. Lors donc que Spinoza et Newton nient la divisibilité, le premier de Tétendue-attribut, le second de rétendue vide, ils méconnaissent la nature, l'origine et le caractère de Tidée d'étendue; ils ôtent arbitrairement au mot étendue le sens que l'imagination lui donne, qu'elle ne peut pas ne pas lui donner, qu'elle lui-donne aussi bien pour l'étendueattribut que pour l'étendue-mode, pour l'étendue vide que pour l'étendue pleine. Mais lui ôter ce sens, c'est lui ôter tout espèce de sens, c'est en faire un signe qui n'exprime plus aucune idée. C'est en vain que Spinoza prétend enlever à la connaissance d'imagination et transporter au ressort de l'entendement l'idée de l'étendue-attribut ; il ne fait que supprimer cette idée; de sorte que ses raisonnements sur l'unité de la substance étendue manquent de base psychologique.

Mais si l'on ne veut pas que l'espace infini soit identique à l'immensité divine, quel sens laisse-t-on au mot immensité/' Que fait-on de l'attribut divin exprimé parce mot ? Ne le meton pas en question ? Qu'est-ce qu'une immensité où n'entre pas l'idée d'étendue ? Si l'on tient que ces mots : Dieu est présent parfout, il remplît tous les lieux, ne doivent pas être pris à la lettre, comnlent faut-il les entendre ? Voilà un point sur lequel les newtoniens avaient le droit d'insister. Prenez garde ! pouvaient-ils dire à Bayle ; vous déclarez qu'on ne saurait, sans impiété, mettre en Dieu une étendue infinie, parce que cette étendue serait divisible. Vous n'évitez cette prétendue impiété que pour tomber dans une impiété très réelle : vous jetez l'obscurité sur un attribut divin que les philosophes et les théologiens ont toujours reconnu; et si vous n'étiez retenu par la tradition religieuse et par le sens commun, vous seriez conduit par la logique à considérer l'affirmation de cet attribut comme une erreur grossière.

Bayle, le sceptique Bayle, ne se fût pas fait prier beaucoup pour retirer le reproche d'impiété, qui n'avait rien de philosophique, qu'il avait le tort d'emprunter aux habitudes des théologiens, mais auquel il n'attachait sans doute aucune importance. 11 accordait sans peine que l'immensité de Dieu présente des difficultés ; qu'on ne peut en séparer l'idée de celle d'étendue ; qu'elle ne s'accorde pas avec Timmatérialité. « Il est impossible de comprendre, dit-il, que Dieu étant une nature immatérielle, soit présent par son essence ou par sa substance dans des espaces infinis. Cela veut dire que son

78 l'année philosophioue. 1899

immensité, ou l'attribut qui fait que la substance divine est répandue partout dans le monde, hors du monde à Tinfini, ne s'accorde point avec son immatérialité; car, dès que vous concevez une chose répandue dans des espaces, vous la concevez étendue... Les cartésiens disent que c'est faire Dieu corporel que de soutenir que sa substance est répandue partout, et que de lui donner une immensité telle qu'on l'explique dans les Écoles, et que presque tous les hommes Fimaginent. Ils soutiennent donc que Dieu, étant un esprit, n'existe dans aucun lieu... Mais, à qui ont ils pu persuader que leur dogme soit recevable ? Pour un théologien qui s'en soit accommodé, il y en a eu cent qui l'ont combattu avec une extrême chaleur. Il n'a nulle convenance avec nos manières de penser; il met notre esprit à la gêne : une substance que l'on ne peut placer dans aucun lieu, quel prix peut-elle donner à nos conceptions? L'ancien dogme de l'immensité divine a conservé son règne. Cela tient sans doute en suspens ceux qui se défient de la clarté de leurs idées pendant qu'ils savent que ce qui leur paraît véritable est rejeté comme faux par un très grand nombre d'habiles docteurs ^ »

On voit que sur la question de l'immensité divine, Bayle était assez disposé à se tenir « en suspens », à prendre, comme on dit aujourd'hui, une attitude sceptique. Par goût du scepticisme, il mettait en balance le sens commun des docteurs et les claires analyses cartésiennes. Le goût du scepticisme lui faisait méconnaître les vérités philosophiques et théologiques

(l) Réponse aux questions d'un provincial^ 3» partie, ch. xv. — Nous ferons remarquer que, dans une lettre datée de 1704, Bayle prend soin (l'adoucir la qualification d'impie qu'il avait appliquée à la première et à la troisième proposition de son trilemme. « l/impiété qu'il y a, dit-il, dans l'opinion qui donne à Dieu une étendue formelle infinie n'est que matérielle, lorsque d'ailleurs on ne croit pas que cette étendue soit une imperfection, et qu'on n*a aucune idée des conséquences pernicieuses qui naissent de cette hypothèse. Vous savez assez la différence qu'on établit entre un péché matériel, une hérésie matérielle, et un péché formel, uue hérésie formelle. David Derodon a soutenu et inséré dans son Cours de philosophie que l'espace n'est autre chose que l'immensité de Dieu. Gassendi insinue que l'espace est un être mitoyen entre la substance corporelle et la substance spirituelle. Difficultés insurmontables de quelque côté qu'on se tourne. Mais l'étendue formelle donnée à Dieu a paru si monstrueuse au Père Malebranche, quand M. Arnauld, qui l'accusait de cette doctrine, lui en eut montré les suites, qu'il se récria qu'il était calomnié terriblement. Au reste on ne saurait trouver dans son esprit, si Von tâche de ne se pas faire illusion, l'idée d'une étendue qui ne soit point tout à fait semblable à l'étendue de la matière. » {Lettre à M. Coste, 8 avril 1704.)

nouvelles, très importantes et très fécondes, qui se déduisaient de ces analyses. Le goût du scepticisme apparaît ici comme un obstacle au progrès de la recherche et de la réflexion. Car les cartésiens avaient parfaitement raison de réformer le dogme traditionnel de l'immensité divine, sans souci des tendances spontanées et des habitudes de l'esprit.

Ce dogme, pouvaient-ils dire, est, par son origine psychologique, antispiritualiste. Les subtilités scolastiques en voilaient le caractère véritable, que New^ton, avec sa candeur précieuse de savant positif., a bien mis en lumière, en faisant de retendue spatiale infinie le corps, le cerveau de Dieu. Ainsi comprise, Timmensité explique Tomniprésencie, et celle-ci explique Tomniscience. Mais le spiritualisme, enfin approfondi, renverse cet ordre et ces rapports des attributs divins. C'est par son oinniscience et sa puissance que Dieu est présent à tous les êtres: et cette omniprésence, nous l'exprimons par le mot immensité, que fournit l'imagination, qui n'est qu'une figure, et dont nous ne devons pas être dupes ^

(1) C'est bien en réalité ce que disaient Descartes et ses disciples. Ecoutons Descartes :

« Pour moi, je ne conçois aucune étendue de substance ni en Dieu, ni dans les anges, ni dans notre âme ; mais seulement une étendue de puissance, ou une extension en puissance;... car s'il n'y avait aucun corps, je ne comprendrais aussi aucun espace à qui Dieu ou l'ange correspondissent par l'étendue.

« Il paraît que vous ne faites consister l'infinité en Dieu qu'en ce qu'il existe partout, ce que je ne vous passe pas ; croyant au contraire que Dieu est partout à raison de sa puissance, et qu'à raison de son essence il n'a absolument aucune relation au lieu. » [Réponse de Descartes à Morus, 15 avril 1649.)

Ecoutons Fénelon :

« Refuserai-je de dire que Dieu est partout? Non, je ne refuserai pas de le dire, s'il le faut, pour m'accommoder aux notions populaires et imparfaites. Je ne lui attribuerai point une présence corporelle en chaque lieu ; car il n'çi point une superficie contiguc à la superficie des autres corps...

« Mais n'est-ce pas lui ôter une perfection et à moi une consolation merveilleuse, que de n'oser pas dire qu'il est ici ? Eh bien, je le dirai tant qu'on voudra, pourvu que je l'entende comme je le dois...

« Il est vrai que je ne puis concevoir aucun lieu où Dieu n'agisse, c'est-à-dire aucun être que Dieu ne produise sans cesse. Tout lieu est corps : il n'y a aucun corps sur lequel Dieu n'agisse, et qui ne subsiste par l'actuelle opération de Dieu. 11 est donc clair qu'il n'y a aucun lieu où Dieu n'opère : mais il y a une grande différence entre opérer sur un corps, ou être par sa propre substance dans ce corps. Je ne puis concevoir la présence locale que par un rapport local de substance à substance : ... il est donc manifeste que Dieu, à proprement parler, n'est en aucun lieu, quoiqu'il agisse sur tous les lieux ; car il ne peut avoir aucun rapport local par sa substance avec aucun corps.

« Mais où cbt-il donc ? N'est-il nulle part? Non, il n'est en aucun lieu...

Les cartésiens rejetaient l'idée de Timmensité divine; mais ils avaient tort de garder le mot, qui, malgré leurs explications, restait équivoque, et qui tendait à ramener l'idée. On peut s'étonner que Bayle, au lieu de s'arrêter devant le sens commun théologique, n'ait pas accepté sans hésitation et poussé hardiment à toutes ses conséquences l'admirable paradoxe de leur spiritualisme. On peut s'étonner que de la distinction psychologique des idées de l'imagination et des concepts de l'entendement sur laquelle ce paradoxe est fondé, il n'ait pas vu sortir la condamnation de tous les réalismes, cartésien, spinoziste et newtonien, c'est-à-dire de tous les systèmes qui ne considèrent pas comme irréel l'attribut étendue, — finie ou infinie, — à quelque substance qu'il paraisse appartenir ou qu'on veuille le donner.

Ces sortes de questions, qui paraissent si embarrassantes, ne le sont qu'à cause qu'on s'engage mal à propos à y répondre : au lieu d'y répondre, il faut les supprimer...

« Que deviennent donc toutes ces idées d'immensité qui représentent Dieu comme remplissant les espaces de l'univers, et débordant infiniment au delà? Ce ne sont point des idées de mon'esprit attentif sur lui-même : ce sont au contraire des imaginations ridicules. A proprement parler, Dieu n'est ni dedans ni dehors le monde ; car il n'y a pour l'être infini ni dedans ni dehors, qui sont des termes de mesure... ,

« Dieu est : tout ce que vous ajoutez à ces deux mots, sous les plus beaux prétextes, obscurcit au lieu d'éclaircir. . . Dire qu'il est partout dit moins que de dire qu'il est, car dire qu'il est partout, c'est vouloir persuader que la substance de Dieu s'étend et se rapporte localement à tous les espaces divisibles et mesurables. » (De VExistence de Dieu, 2* partie, ch. v, art, IV).

En ce passage, Fénelon développe éloquemment la critique cartésienne de l'immensité spatiale, attribuée à Dieu. Mais nous devons dire que cette critique est affaiblie et gâtée par la notion inintelligible de l'infini simple qu'il y introduit, et qu'il allègue contre l'infini composé de la conception vulgaire. Que vient faire là cet infini simple, lorsqu'il s'agit d'un attribut qui, s'il existe, ne peut être, par sa nature, qu'un infini composé ? Que signifient les mots immense et immensité, s'ils ne se rapportent à l'espace, et l'espace n'est-il pas divisible ? Si Dieu n'est ni dedans ni dehors le monde, ce n'est pas parce qu'il est infini, c'est parce qu'il est esprit pur, et que, pour l'esprit pur, il n'y a ni dedans ni dehors, qui sont termes d'espace.

Les cartésiens conservaient le mot immensité, en y attachant l'idée d'un infini différent de l'infini spatial, mais dont} ils ne pouvaient déterminer l'espèce, et aussi, ce qui était plus clair et valait mieux, en lui faisant exprimer d'autres attributs (puissance, science). Nous ne voyons pas pourquoi ce mot, au moins inutile, ne serait pas rayé de la tliéodicée. Telle qu'elle a toujours été entendue et qu'il est naturel de l'entendre, l'immensité doit être exclue du nombre des attributs divins, non seulement comme ruinée par la critique de l'infini, mais encore, et avant tout, comme impliquant la réalité objective de l'espace. On ne peut dire de Dieu, du Dieu-Esprit, si l'on veut parler exactement, ni qu'il est partout, ni qu'il est quelque part, attendu que partout et quelque part marquent des rapports spatiaux.

La seconde proposition du trilemme deBayle : L'espace vide n'est rien, ne peut arrêter Tattention aussi longtemps que la première. Elle était soutenue par les scolastiques, qui l'appliquaient aux espaces imaginaires. Loin qu'elle lui parût absurde, comme à Bayle, Destutt de Tracy la trouvait toute naturelle et n'avait ^cune peine à l'admettre. Elle était confirmée, à ses yeux, par la genèse de Tidée du vide, telle qu'il l'expliquait :

« Je lais, dit-il, une certaine quantité de mouvement pour arriver d'un point d'un corps à d'autres points du même corps : je dis que ce corps est étendu. Que Ton ôte ce corps, il me faudra toujours la même quantité de mouvement pour aller du lieu où était un de ses points matériels à ceux où étaient les autres : je dirai qu'il y a la môme étendue, le même espace entre eux. Seulement, comme je puis me mouvoir en tout sens dans cet espace, ce que je ne pouvais faire avant, j'ajouterai que cet espace est vide au lieu d'être plein, comme je dis d'un cofire qu'il est plein ou vide suivant qu'il y a dedans quelque chose ou rien. Mais un coffre consiste dans les parois qui le composent, indépendamment de ce qu'il renferme, et l'espace n'a point de parois. Or, qu'on me dise ce que c'est qu'un coffre vide qui n'a point de parois, si ce n'est le néant absolu. Aussi avons-nous vu que tant que nous nous mouvons sans résistance, ce que nous rencontrons n'est absolument rien. L'espace est donc la propriété d'être étendu considérée séparément dé tout corps à qui elle puisse appartenir ; c'est une idée abstraite ; c'est le néant personnifié par la faculté que nous avonade nous mouvoiT quand aucune chose ne nous en empêche, quand le rien nous le permet ^ »

Destutt de Tracy était sans doute fort satisfait de sa petite analyse idéologique. Il ne se doutait guère, semble- t-iî, de tout ce qu'il y a dans cette question de l'espace, où il ne voyait rien que de très simple et de très clair. Sa belle assurance témoigne d'une réflexion courte et d'une ignorance à peu près complète de l'histoire des doctrines philosophiques. Elle eût fait sourire l'auteur du Dictionnaire, L'espace vide, c'était le néant absolu ! Qui peut vraiment être satisfait de cette définition ? Qui soutiendra que, sur la question, il n'y a rien de plus à demander, à chercher ? Quoi î une étendue qui est l'attribut du néant absolu ! Un néant absolu qui a longueur,

(l) Éléments d'idéologie, ch. ix.

PiLLON. — Année philos. 1899. 6

largeur, profondeur, et dont les dimensions variables peuvent être mesurées ! Un néant absolu qui sépare les corps, qui les sépare plus ou moins, offrant à leur mouvement, qu'il rend possible, des distances plus ou moins grandes à parcourir.

De même que Destutt de Tracy et les philosophes de l'école sansationiste, l'auteur d'un système original et curieux d'atomisme, Charles Lemaire, ne voyait dans l'espace que l'idée d'étendue, tirée parabstraction et généralisation de la perception sensible des divers objets étendus ; ce qui le conduisait à identifier, lui aussi, le vide avec le néant absolu. Mais, remarquons-le, il concluait de là très logiquement, comme Descartes, qu'il ne saurait y avoir d'étendue au delà des corps, ni entre les corps, ni entre les atomes, c'est à-dire que le vide est impossible. « Nous concevons l'espace, dit-il, comme étant la somme de l'étendue des atomes élémentaires, qui, multipliée par leur nombre, est égale à l'infini. Si nous admettions l'espace comme existant indépendamment de l'être dont il n'est que l'attribut, nous admettrions le vide lui-même ou le néant comme un être, ce qui serait absurde ^ »

Charles Lemaire répétait, en 184:2, ce qu'avait dit Bayle en 1703 : qu'il est absurde de faire de l'étendue l'attribut du néant.

Nous passons à la* troisième proposition du trilemme : L'espace vide est un être incréé, distinct et de Dieu et du corps et de resprit. On a vu ce qu'en pensait Bayle : elle est, déclaret-il, à la fois impie et absurde ; impie, parce qu'elle met un être nécessaire et incréé à côté de Dieu et hors de Dieu ; absurde, parce que nous ne pouvons concevoir que deux espèces d'êtres : des êtres corporels et des êtres spirituels.

Gassendi n'y trouvait ni impiété ni absurdité. Il reconnaissait cependant que l'espace est conçu comme nécessaire, c'està dire comme toujours présent avec ses trois dimensions ' infinies, avant la création et après l'anéantissement du monde, quelque époque que l'on assigne par hypothèse, à cette création et à cet anéantissement ^ Mais quoique nécessaire et

(1) Initiation à la philosophie de la liberté, t. 1, p. 104, note. — Nous avons fait connaître le système d'atomisme de Lemaire dans V Année philosophique de 1891 (p. 171-180).

(2) « Fingamus totam cœlorum machinam a Deo redigi in nihilum^t insuper Deum reproducere mundum, concipimus spatium fore quoquoversum cum suis dimensionibus prolatum in infmitum. » (Œuvres de Gassendi, Lyon, 1658, t. t, p. 183.)

PILLON. — LES REMARQUES DE B.VYLE SU*l LE SPIXOZISME 83

iûcréé , l'espace , disait-il , ne saurait limiter la puissance divine, parce qu'il est, par sa nature, iucapable d'agir.

Quoiqu'il soit distinct et de l'esprit et du corps, l'espace, selon Gassendi, ne laisse pas d'être quelque chose de réel. Peut-on le ranger dans la catégorie de la substance ou dans celle de l'accident? Non certes. Mais cette division est incomplète. Il forme une categorip spéciale, qu'il faut ajouter aux deux traditionnelles. Car on nepeutle considérer comme une simple fiction de l'esprit, analogue aux chimères que crée notre imagination, et qui n'existent qu'autant qu'elles sont pensées ^

Les vues de Pascal sur l'espace ne diffèrent en rien, semblet-il, de celles de Gassendi. Une veut pas qu'en raison de sou immatérialité, on le réduise au néant, ni que ses dimensions le fassent confondre avec la matière. « La chose que nous concevons et exprimons par le mot espace vide, dit-il, tient le milieu entre la matière et le néant, sans participer ni à l'un ni à l'autre ; il diffère du néant par ses dimensions ; et son irrésistance et son immobilité le distinguent de la matière ; tellement qu'il se maintient entre ces deux extrêmes, sans se confondre avec aucun des deux ^ »

Mais, objectait le P. Noël, quelle réalité peut-on accorder sérieusement à cet espace, qui n'est ni Dieu ni créature, ni . corps ni esprit, ni substance ni accident ?

« Ni Dieu ni créature/ répond Pascal ; les mystères qui concernent la Divinité sont trop saints pour les profaner par nos disputes ; nous devons en faire l'objet de nos adorations, et non pas le sujet de nos entretiens : si bien que, sans en discourir en aucune sorte, je me soumets entièrement à ce qu'en décideront ceux qui ont droit de le faire. Ni corps ni esprit! Il est vrai que l'espace n'est ni corps ni esprit; mais il est espace: ainsi le temps n'est ni corps ni esprit, mais il est temps : et comme le temps ne laisse pas d'être, quoiqu'il ne soit aucune de ces choses, ainsi l'espace vide peut bien être, sans pour cela être ni corps ni esprit. Ni substance ni accident l Cela sera vrai, si l'on entend parle mot de substance ce qui

(1) « Cum ex deductis constat posse quidem ea spatia dici nihil corporeimi seii quale substantia, aut accidens est, sed non nihil incorporeuni ac specialis sui generis : constat quoque esse ea posse, etsi intellectus non cogitât, ac non quemadinodum chimœram merum esse opus imaginationis. » {Ibid.^ t. 1, p. 189.)

(2) Lettre de Pascal à M. Lepailleur^ au sujet du P. Noël, jésuite.

est corps ou esprit ; mais il sera espace, comme, en ce même sens, le temps n'est ni substance ni accident, mais il est temps, parce que pour être, il n'est pas nécessaire d*être substance ou accident : comme plusieurs de leurs Pères (des Pères jésuites) soutiennent que Dieu n'est ni Tun ni Tautre, quoiqu'il soit le souverain Être. »

On remarquera que Pascal évite de répondre à l'objection embarrassante exprimée par les mots : Ni Dieu ni créature, se rendant compte, sans doute, que cette difficulté n'avait pas été résolue par Gassendi d'une manière satisfaisante, et ne voyant pas comment elle pourrait l'être. C'est que cette objection renfermait le reproche d'impiété adressé par Bayle à la troisième proposition du trilemme.

Bossuet échappe à ce reproche, en refusant à l'espace les caractères de nécessité et d'éternité que lui avait reconnus Gassendi, et en déclarant que l'espace, n'étant pas Dieu, est créature, comme la matière, que Dieu a créé le réceptacle aussi bien que le contenu. « Dieu ! dit-il dans ses Éléi^ations sur les mystères, vous avez fait le lieu de la même sorte que vous avez fait le temps. Pour vous, vous n'avez besoin d'aucun lieu. . . Sans autre étendue que celle de vos connaissances, vous savez tout, ou celle de votre puissance, vous pouvez tout... Vous êtes tout ce qui est nécessairement; et ce qui peut ne pas être, et qui n'est pas éternellement comme vous, n'ajoute rien à la perfection et à la plénitude de l'être, que vous possédez seul. Qu'ajouterait à votre science, à votre puissance, à votre grandeur, quelque espèce d'étendue locale que ce soit ? Rien du tout. Vous êtes dans vos ouvrages par votre vertu, qui les forme et les soutient... Quand vous cesseriez d'agir, vous n'en seriez pas moins tout ce que vous êtes, sans avoir besoin ni de vous étendre, ni d'être dans vos créatures ni dans quelque lieu ou espace qae ce soil, car le lieu ou l'espace est une étendue ; et une étendue, des proportions, des distances, des égalités ne sont pas un rien ; et si on veut que vous trouviez toutes faites ces distances, ces proportions, sans les avoir faites vousmême, on retombe dans l'erreur de ceux qui mettent quelque chose hors de vous qui vous soit nécessairement coéternel, et ne soit pas votre ouvrage. Dieu ! dissipez ces fausses idées de l'esprit de vos serviteurs. Faites-leur entendre que, sans avoir besoin d'être nulle part ou de vous faire une demeure, vous vous êtes tout à vous-même ; et que, lorsqu'il vous a plu, sans aucune nécessité, de faire le monde, vous avez fait, avec

le monde, et le temps et le lieu, toute étendue, toute succession, toute distance ; et enfii^ que de toute éternité, et avant le commencement, il n*y avait rien du tout que vous seul... Tout le reste n'était pas, il n'y avait ni temps ni lieu, puisque le temps et le lieu sont quelque chose ; il n*y avait qu'une pure possibilité de la créature que vous vouliez faire, et cette possibilité ne subsistait que dans votre puissance ^ » ,

En ce beau passage de Tun de ses plus beaux livres, Bossuet repousse deux conceptions de Tespace, auxquelles il oppose la force des raisonnements cartésiens : celle de l'espace attribut divin, et celle de l'espace néant. Quoiqu'il ne combatte pas celle deTespacematière, il ressort clairement de son langage que l'espace, envisagé comme distinct du corps, est, pour lui, chose réelle. Seulement, cette chose réelle, il n'admet pas, — en quoi il se sépare de Gassendi, — qu'elle soit indépendante de Dieu, qu'elle existe, comme Dieu, par soimême, éternellement. Ainsi corrigée, la troisième proposition du trilemme peut encore être absurde ; elle cesse évidemment d'être impie, c'est-à-dire d'offenser la foi religieuse.

Nous voyons ici s'ajouter un nouveau paradoxe à ceux que fait naître la question de l'espace. Elle nous a déjà donné le paradoxe d'un espace identique à la matière (Descartes), celui d'un Dieu étendu (Newton), celui d'un néant qui a des propriétés (les scolastiques), celui d'une chose réelle qui n'est pas une substance et qui n'est le mode d'aucune substance (Gas- ' sendi). Elle nous présente maintenant, par la plume éloquente de Bossuet, celui d'un espace contingent.

Mais cette thèse paradoxale de la contingence de l'espace peut-elle se défendre ? 11 semble que la foi religieuse ne saurait l'imposer sans faire violence à la pensée ; car il est impossible de concevoir que l'espace ait commencé et puisse s'anéantir par la puissance et la volonté de Dieu. La nécessité de l'espace s'impose irrésistiblement, quelque hypothèse que l'on fasse sur sa nature, quelque sens que l'on donne à l'immensité spatiale. L'idée que nous avons de cette nécessité, disait Clarke, s'explique très simplement par celle de la nécessité métaphysique ou de l'existence per se de la substance divine, dont l'espace est l'attribut. A quoi Butler répondait, avec raison, que cette explication n'était point satisfaisante, attendu qu'il n'est aucune chose qui paraisse exister aussi absolument par soi-

(1) Elévations sur les mystères, 3» semaine, 3^ élévation.

86 ' l'année philosopiitoue. 1899

môme que l'espace *. La nécessité de l'espace nous est certainement plus claire que celle de Dieu ; ce qui mène, dirons-nous, à penser que ces deux nécessités ne sont pas, sans doute, de môme nature.

Nécessaire ou contingent, Tespace peut -il être considéré sérieusement comme l'attribut d'un être distinct du corps et de l'esprit? Non, dit Bayle, car d'un être qui n'est ni corps ni esprit nous n'avons aucune idée. Mais qu'y a-t-il d'absurde, répond Locke, à supposer possible un être dont n'avons aucune idée ? Qui nous a dit qu'il n'existe et ne peut exister que « des êtres solides qui ne pensent pas et des êtres pensants qui ne sont point étendus' »? Attribut, aurait pu répliquer Bayle, est nu terme relatif ; on ne peut savoir si l'espace est attribut, et il est absurde de lui appliquer ce terme, si l'on ne sait de quoi il est l'attribut. Il est absurde de mettre un on ne sait quoi à la place delà matière ou de Dieu, comme sujet de l'étendue spatiale. Il est absurde d'accorder plus de valeur philosophique à cette hypothèse qu'aux autres solutions, scolastique, cartésienne, newtonieune, de la question de l'espace.

Bayle avait indiqué trois solutions de la question de l'espace, qui, pas plus l'une que 1 autre, ne résistaient à l'examen. Il fallait, selon lui, choisir entre ces trois solutions, nulle autre ne pouvant être supposée; de sorte que la question, à ses yeux, restait insoluble ; et de cette impuissance de l'esprit humain à la résoudre s'accommodait très bien son scepticisme.

Il y avait, cependant, une quatrième hypothèse, une issue par où l'on pouvait échapper à son trilemme. C'était l'idéalité de l'espace. Gassendi avait songé à cette quatrième hypothèse, il en avait dit un mot, mais pour l'écarter aussitôt, n'estimant pas qu'il y eût lieu de s'y arrêter. Était-il possible de demander sérieusement si l'espace ne serait pas une simple conception de l'esprit, c'est-à-dire une fiction analogue à la Chimère, et qui, comme la Chimère dépendrait de l'imagi-

(1) Voyez Œuvres philosophiques de Clavke, édit. Saisset : Lettres d'un gentilhomme de la province de Glocester.

(2) Essai sur Venlendement humain, liv. II, ch. xiii, 16.

nation, dont elle serait le produit? Ne «avait-on pas bien que l'espace s'impose à la pensée, qu'il lui est donné, qu'il lui est extérieur, et donc que l'on ne saurait l'en faire dépendre ?

Voilà ce que Gassendi objectait à l'idéalité de l'espace. Si fort était, chez lui, le préjugé réaliste que cette objection devait lui paraître invincible. Kant nous a appris à y répondre, et rien n'est plus facile : '

Toutes les conceptions ne sont pas de même espèce ; toutes ne ressemblent pas à la Chimère ; toutes ne sont pas des créations libres de l'imagination. L'espace n'est pas un produit arbitraire de mon esprit ; c'est un produit spontané, constant, nécessaire de l'esprit, de tout esprit ; et c'est la nécessité du rapport de dépendance où l'espace est à l'égard de l'esprit qui fait prendre au premier l'apparence d'une existence extérieure au second. L'espace est le cadre que la sensibilité et l'imagination, en vertu de notre constitution mentale, fournissent nécessairement aux objets, la forme qu'elles donnent nécessairement à la coexistence des objets.

Sur cette quatrième solution : l'idéalité de l'espace, il semble que Bayle ait voulu fermer les yeux ; car, avec un peu d'attention, il aurait dû la reconnaître dans l'étendue intelligible de Malebranche. L'étendue intelligible, — nous ne saurions trop le rappeler, — n'est en Dieu qu'une idée, l'idée de l'étendue formelle. Cette idée, qui est infinie, n'est pas simplement représentative de l'étendue formelle ou matière, qui ne peut être que finie ; c'est l'idée-modèle sur laquelle l'étendue formelle ou matière a été créée ; c'est l'idée non seulement du petit nombre des corps réels, mais d'une infinité de^ corps possibles. Nous croyons à l'existence de l'étendue formelle et des corps réels sur l'autorité de la Révélation et de l'Église ; mais nous ne les percewns pas, nous ne les connaissons pas directement. Nous ne percevons et ne connaissons directement que l'étendue intelligible et les corps intelligibles, c'est-à-dire que les idées d'étendue et de corps qui sont eu l'esprit divin. En d'autres termes, l'étendue, telle que nous la percevons, n'est qu'une idée, un mode de l'esprit ; uqe idée que Dieu nous communique ; un mode de l'esprit divin, qui devient mode de l'esprit humain. Est-il possible de ne pas voir en cette théorie l'idéalité de l'espace ?

Mais l'idéalité de l'espace était, dans la doctrine de Malebranche, compliquée d'opinions particulières qui l'ont cachée à Bayle, comme à tous ses contemporains. On peut, toute-

fois, s'étonner que le pénétrant critique, Fauteur des articles Pyrrhon et Zenon d'Elée du Dictionnaire, n'ait pas su dégager l'idée principale des idées accessoires, plus ou moins contestables, auxquelles elle était associée. Il faut croire que celles-ci prenaient, à ses yeux, dans Tassociation, une importance beaucoup trop grande.

D'abord, Malebranche, idéaliste inconséquent, se croyait obligé par le sens commun et par la foi catholique d'admettre une substance corporelle créée par Dieu, et dont l'étendue restait le réel et essentiel attribut. Il y était d'ailleurs conduit par l'esprit cartésien et même par l'esprit augustinien, c'està-dire par la théorie des idées-modèles non moins que par celle des idées représentatives. Qu'est-ce qu'une idée-modèle, sur laquelle rien n'aurait été et ne pourrait être créé? Mais l'esprit ne pouvait guère être satisfait de cette étendue-attribut que l'on entendait maintenir à côté de celle qui n'était qu'une idée, ou de cette étendue-idée que l'on substituait en partie, — en partie seulement, — à l'étendue-attribut : il fallait donner l'empire universel à l'une ou à l'autre.

Une autre opinion de Malebranche, dont on pourrait dire aussi qu'elle est une inconséquence, c'est la distinction qu'il établit entre l'immensité divine et l'étendue intelligible. L'immensité est un attribut qu'il veut conserver à Dieu, qu'il affirme énergiquement, tout en le déclarant incompréhensible et indéfinissable. Il nous dit ce que l'immensité n'est pas ; il ne peut nous dire ce qu'elle est. Elle n'est pas l'étendue intelligible ou l'idée infinie de l'étendue réelle ou possible. Elle n'est pas l'extension locale infinie. Elle ne se ramène pas à la science, à la puissance et à Tactivité divines. Sur ce dernier point, il se sépare de Descartes et de Fénelon, et se montre plus qu'eux attaché à la tradition théologique. Mais il faut l'entendre :

« Ariste. — Dieu est tout-puissant, éternel, nécessaire. Oui, ces attributs conviennent à l'être infiniment parfait. Mais pourquoi immense ? Que voulez-vous dire?

« Théodore. — Je veux dire que la substance divine est partout, non seulement dans l'univers, mais infiniment au delà ; car Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui...

« Ariste. — Mais Dieu n'est pas corporel. Donc, il ne peut être répandu partout.

« Théodore. — C'est parce qu'il n'est pas corporel qu'il

peut être partout. S'il était corporel, il ne pourrait pas pénétrer les corps de la manière dont il les pénètre ; car il y a contradiction que deux pieds d'étendue n'en fassent qu'un. Gomme la substance divine n'est pas corporelle, elle n'est pas étendue localement comme les corps... Elle est tout entière, pour ainsi dire, partout où elle est... L'étendue créée est à l'immensité divine ce que le temps esta l'éternité. Tous les corps sont étendus dans l'immensité de Dieu, comme tous les temps se succèdent dans son éternité....

« Ariste. — Il me semble, Théodore, que vous expliquez une chose obscure par une autre qui n'est pas trop claire...

« TaÉoDORE. — Je ne prétends pas, Ariste, vous faire clairement comprendre l'immensité de Dieu et la manière dont il est partout ; cela me paraît incompréhensible aussi bien qua vous. Mais je prétends vous donner quelque connaissance de l'immensité de Dieu, eo la comparant avec son éternité...

« Artste. — Quoi ! Dieu est là tout entier, pour ainsi dire, et là aussi, là, là, là, partout ailleurs, et dans les espaces que l'on conçoit au delà du monde? Cela ne se comprend pas.

« TuÉoDORE. — Cela ne se comprend pas, je le veux ; mais c'est que l'infini nous passe... Oseriez-vous nier que Dieu soit partout?

« Ariste. — Il est présent par son opération. Mais...

« Théodore. — Comment, par son opération? Quelle espèce d'opération est-ce que l'opération de Dieu distinguée et séparée de sa substance? Par l'opération de Dieu vous n'entendez pas l'effet qu'il produit ; car l'effet n'est pas l'action, mais le terme de l'action. Vous entendez apparemment par l'opération de Dieu l'acte par lequel il opère. Or, si l'acte par lequel Dieu produit ou conserve ce fauteuil est ici, assurément Dieu y est lui-même ; et s'il y est, il faut bien qu'il y soit tout entier, et ainsi de tous les autres endroits où il opère. . .

« L'étendue, Ariste, est une réalité, et dans l'infini toutes les réalités se trouvent. Dieu est donc étendu aussi bien que les corps, puisque Dieu possède toutes les réalités absolues, ou toutes les perfections ; mais Dieu n'est pas étendu comme les corps ; car il n'a pas les limitations et les imperfections de ses créatures.... Quoique vous ne compreniez pas clairement tout ce que je vous dis, comme je ne le comprends pas moimême, vous comprendrez du moins que Dieu est tel que je vous

le représente; car vous devez savoir que pour juger dignement de Dieu, il ne faut lui attribuer que des attributs incompréhensibles. Cela est évident, puisque Dieu, c'est l'infini en tout sens, et que tout ce qui est infini en tout sens est en toutes manières incompréhensible à Tesprit humain... • c( TnÉoTiME. — Vous paraissez, Ariste, bien content de ce que Théodore vient de vous dire que les attributs de Dieu sont incompréhensibles en toutes manières; mais je crains qu'il n'y ait là de l'équivoque... Qu'est-ce que Timmensité de Dieu, sinon une étendue intelligible infinie, par laquelle non seulement Dieu est partout, mais dans laquelle nous voyons des espaces qui n'ont point de bornes ? Il n'est donc pas vrai que l'immensité de Dieu soit en tout sens incompréhensible, puisque nous connaissons fort clairement retendue intelligible, et si clairement que c'est en elle et par elle que les géomètres découvrent toutes leurs démonstrations....

« Théodore. — Quoi! Théotinïe, est-ce que vous confondez l'immensité divine avec l'étendue intelligible ? Ne voyez-vous pas qu'il y a entre ces choses une différence infinie ? L'immensité de Dieu, c'est sa substance même répandue partout, et partout tout entière, remplissant tous les lieux sans extension locale. Voilà tout ce que je prétends être tout à fait incompréhensible. Mais l'étendue intelligible n'est que la substance de Dieu, en tant que représentative des corps, et participable par eux avec les limitations ou les imperfections qui lui conviennent, et que représente cette même étendue intelligible, qui est leur idée ou leur archétype. Nul esprit fini ne peut comprendre l'immensité de Dieu, ni tous les autres attributs ou manières d'être de la divinité. Mais rien n'est plus clair que l'étendue intelligible. Rien n'est plus intelligible que les idées des corps, puisque c'est par elles que nous connaissons fort distinctement, non la nature de Dieu, mais la nature de la matière ^ »

Ariste et Théotime se laissent facilement convaincre par le maître : que l'étendue, étant une réalité, doit se trouver dans l'être infini ; qu'il ne peut être présent par son opération, sans l'être par sa substance; que l'élendue intelligible, qui est l'idée ou l'archétype des corps, est très différente de l'immensité divine, dans laquelle les corps sont étendus. Des interlocuteurs réels, habitués à suivre en tout la méthode

(1) Entretiens sur la métaphysique, huitième entretien, IV, V, VII, VIU.

cartésienae du doute et de Tévidence, auraient été moins vite satisfaits des explications données. Ils auraient sans doute répondu : qu'une étendue infinie, dans laquelle sont les corps, ressemble fort à l'espace sans bornes; qu'on ne peut refuser rindivisibilité à celui-ci, si on Taccorde à celle-là ; que le mot infinie, joint au mot étendue, signifie nombre infini de parties, et non absence de parties ; qu'il est absurde de dire que Dieu possède la réalité de l'étendue, si l'on change le sens du mot qui exprime cette réalité ; que l'immensité divine, telle que l'entend Malebranche, ressemble fort à l'étendue à la t'ois infinie et indivisible dont Spinoza fait un attribut de Dieu.

On comprend sans peine que la raison de Bayle ne pouvait accueillir favorablement les vues de Malebranche sur Timniensité divine. Et c'est surtout à ces yues que le critique donnait son attention, comme si elles lui avaient paru dominer la doctrine malebranchiste de l'espace. «Je veux, lit-on dans sa Correspondaîice, écrire au premier jour au Père Malebranche pour le prier de me dire comment il peut avancer ces deux choses : 1° que Dieu nest pas étendu fonnellement ; 2^ qu'il remplit tout, et même des espaces infinis hors du monde; car il dit cela dans son dernier livre contre Arnauld. Quoique je ne Taie pas encore lu, je suis tombé, en y jetant la vue, sur des endroits qui portent cela sans équivoque ^ »

La vérité est que, dans la doctrine de Malebranche, entre la théorie de l'immensité divine et celle de l'étendue intelligible, il y a une opposition curieuse d'esprit et de tendance philosophiques. La première vient de la théologie traditionnelle, à qui le nom dHnftni, qu'elle se croit obligée de donnera Dieu, permiet d'accepter, sur les attributs divins, toutes les (contradictions, en excluant tout besoin d'idées claires. Elle suppose un rapport de Dieu aux corps, donc l'existence réelle (!«s corps, c'est-à-dire de l'étendue formelle, sans laquelle le mot immeîisi té n'àuvdiïl pas de sens, sans laquelle la question de l'attribut exprimé par ce mot ne se poserait pas. La seconde, (I ue au génie de Malebranche^ contient l'idéalité ou subjectivité (le l'espace, et, par ses développements, conduit logiquement à ne reconnaître qu'ui>e seule espèce d'êtres créés, les esprits, et à nier, avec l'existence réelle des corps ou de l'étendue

'(I) Lettre à M. Lenfant (:2 juillet 1G85). — Bayle était disposé à croire, comme Ariiauhl, que iMalebrancbe ne incitait aucune ditl'érence rceUe entre l'iinniensité divine et l'étendue inteUigibie.

formelle, cet attribut dont on s'efforce de dissimuler l'origine et la nature spatiale : l'immensité divine.

Une autre c^juse qui a pu faire méconnaître la haute valeur philosophique de la théorie de l'étendue intelligible, c'est la manière dont Malebranche explique le rapport de Tesprit humain avec l'idée divine d'étendue et l'expression vision en Dieu, qu'il emploie pour marquer la nature de ce rapport. Selon l'auteur de la Recherche de la vérité^ on doit admettre, non que l'idée d'étendue et les autres idées fondamentales appartiennent à l'esprit humain et en forment les éléments constitutifs, mais que l'esprit humain les contemple passivement dans l'esprit divin, où il puise sans cesse la vie, avec lequel il est sans cesse et nécessairement en contact. « J'ai parcouru, écrit Bayle, le nouveau livre du Père Malebranche contre M. Arnauld, et j'y ai moins compris que jamais sa prétention que les idées par lesquelles nous connnaisons les objets sont en Dieu, et non dans notre âme *. » Il aurait pu se rendre compte que la théorie de l'étendue intelligible u'est nullement liée à cette prétention ; qu'elle s'accommode aussi bien de l'innéité de l'idée d'étendue que de la vision de cette idée en Dieu; qu'il convient, comme le dit Leibnitz, de mettre cette idée en l'âme et en Dieu; en l'âme, où on la constate par l'analyse de la pensée ; en Dieu, de qui procède notre constitution mentale.

L'étendue intelligible est la première forme sous laquelle est entré dans la philosophie le principe de l'idéalité de de l'espace. Nous n'insisterons pas sur les conséquences de ce principe, dont on peut dire qu'il juge les systèmes, en renvoyant à l'histoire ancienne tous ceux où il est ignoré ou qui n'eu tiennent pas compte. Il est clair qu'il ruine la conception spinoziste de l'éteudue et, par suite, le spinozisme tout entier. L'étendue, cessant d'être conçue par soi ^y perd le caractère d'attribut, que lui avait donné Spinoza ; elle devient un mode de la pensée. On ne peut plus parler de l'unité de la substance étendue ; on ne peut même plus parler de substances étendues quelconques.

(1) Lettre à M. Des Matzeaux (16 octobre 1705).

(2) Ethique, V^ partie, proposition X.

PILLON. — LES REMARQrES DE BAYLE SUR LE SPINOZISME 93

On a vu par quels arguments et eu quels termes Bayle réfute Tuûité de la substance étendue. Il établit que l'étendue ne saurait être l'attribut d'une substance unique de nombre, parce que, telle que nous la concevons nécessairement, elle est, par sa nature, composée et multiple; soit qu'on ne veuille en admettre qu'une espèce, d'après le rapport, supposé logiquement nécessaire, de l'étendue et de l'impénétrabilité; soit que, séparant l'impénétrabilité de l'étendue et expliquant la première par la force que l'on suppose inhérente aux corps, on distingue deux espèces d'étendue : l'une pénétrable et vide, l'autre pleine et impénétrable. Nous n'avons pas besoin de faire remarquer que cette réfutation, encore qu'on n'en puisse contester la force, si l'on se place au point de vue du critique, présente un intérêt historique plutôt que philosophique, parce qu'elle repose, comme le système réfuté, sur une conception réaliste de l'étendue.

Il nous faut maintenant suivre Bayle en sa vive et spirituelle discussion de l'unité de la substance pensante, et rappeler les passages où il montre ce qiie renferme d'absurdités l'idée spinoziste de ce Dieu dont toutes les âmes humaines, avec leurs pensées diverses et leurs divers sentiments, sont les modifications.

« S'il y a quelque chose de certain et d'incontestable dans les connaissances humaines, c'est cette proposition-ci : Opposita sunt quœ neque de se inùcem, neque de eodem tertio secundiun idem, adidem, eodem modo atque tempore vere affirmaripossunt. C'est-à-dire : On ne peut pas affirmer véritablement d'un même sujet, aux mêmes égards, et en même temps, deux termes qui sont opposés. Par exemple, on ne peut pas dire sans mentir : Pierre se porte bien, Pierre est malade, il nie cela, et il V affirme^ bien entendu que les termes ont toujours le même rapport et le môme sens. Les spinozistes ruinent cette idée et la falsiQent de telle sorte, qu'on ne sait plus où ils pourront prendre le caractère de la vérité ;'car si de telles propositions étaient fausses, il n'y en a point qu'on put garantir pour vraies... Montrons que cet axiome est très faux dans leur système, et posons d'abord pour maxime incontestable, que tous les titres que l'on donne à un sujet, pour signifier ou ce

94 l'axxée philosophique. 1899

qu'il fait, ou ce qu'il souffre, conviennent proprement et physiquement à sa substance, et non pas à ses accidents. Quand nous disons : Le fer est dur, le fer est pesant, il s'enfonce dans l'eau, il fend le bois, nous ne prétendons pas dire que sa dureté est dure, que sa pesanteur est pesante, etc.; ce langage serait très impertinent : nous voulons dire que la substance étendue qui le compose résiste, qu'elle pèse, qu'elle descend sous l'eau, qu'elle divise le bois. De même, quand nous disons qu'un homme nie, affirme, se lâche, caresse, loue, etc., nous faisons tomber tous ces attributs snr la substance même de son âme, et non pas sur ses pensées, en tant qu'elles sont des accidents ou des modifications. S'il était donc vrai comme le prétend Spinoza, que les hommes fussent des modalités de Dieu, on parlerait faussement quand on dirait : Pierre nie ceci, il veut ceci, il veut cela, il affirme une telle chose ; car réellement et d'effet, selon ce système, c'est Dieu qui nie, qui veut, qui affirme, et par conséquent toutes les dénominations qui résultent des pensées des hommes tombent proprement et physiquement sur la substance de Dieu. D'où il s'ensuit que Dieu hait et aime, nie et affirme les mêmes choses, en même temps, et selon toutes conditions requises pour faire que la règle que j'ai rapportée touchant les termes opposés soit fausse: car on ne saurait nier que, selon toutes ces conditions, prises en toute rigueur, certains hommes n'aiment et n'affirment ce que d'autres hommes haïssent et nient. Passons plus avant : les termes contradictoires vouloir et ne pas vouloir conviennent, selon toutes ces conditions, en même temps à différents hommes ; il faut donc que dans le système de Spinoza, ils conviennent à celte substance unique et indivisible qu'il nomme Dieu. C'est donc Dieu qui, en même temps, forme l'acte de vouloir, et qui ne le forme pas, à l'égard du même objet. On vérifie donc de lui deux termes contradictoires, ce qui est le renversement des premiers principes de métaphysique.... Comme un cercle carré est une contradiction, une substance l'est aussi quand elle a de l'amour et de la haine en même temps pour le même objet. Un cercle carré serait un cercle, et il ne le serait pas : voilà une contradiction dans toutes les formes; il le serait selon la supposition et il ne le serait pas, puisque la figure carrée exclut essentiellement la circulaire. J'en dis autant d'une substance qui hait et qui aime la même chose : elle l'aime et ne l'aime pas, vu que la haine est essentiellement exclusive

de Tamour. Voilà ce que c'est que la fausse délicatesse. Notre homme ne pouvait souffrir les moindres obscurités, ou du péripatétisme, ou du judaïsme, ou du christianisme ; et il embrassait de tout son cœur une hypothèse qui allie ensemble deux termes aussi opposés que la figure carrée et la circulaire, et qui fait qu'une infinité d'attributs discordants et incompatibles, et toute la variété et l'antipathie des pensées du genre humain se vérifient tout à la fois d'une seule Qt même substance très simple et indivisible. On dit ordinairement : Quotcapita totsensus, autant de sentimeatsque de têtes; mais, selon Spinoza, tous les sentiment de tous les hommes sont dans une seule tète. Rapporter simplement de telles choses, c'est les réfuter, c'est en faire voir clairement les contradictions ; car il est manifeste, ou que rien n'est impossible, non pas môme que deux et deux soient douze, ou qu'il y a dans l'univers autant de substances que de sujets qui ne peuvent recevoir en même temps les mêmes dénominations ^ »

Si ridée d'un sujet simple et unique, modifié e^ même temps par les pensées de tou^ les hommes, est d'une prodigieuse absurdité, elle apparaît comme « une abomination exécrable, quand on la considère du côté de la morale ».

« Quoi donc ! s'écrie Bayle, l'Être infini, l'Être nécessaire, l'Être souverainement parfait ne sera point ferme, constant et immuable? Que dis-je immuable, il ne sera pas un moment le même ; ses pensées se succéderont les unes aux autres sans fin et sans cesse ; la môme bigarrure de passion et de sentiment ne se verra pas deux fois. Cela est dur à digérer; voici bien pis. Cette mobilité continuelle gardera beaucoup d'uniformité en ce sens que, toujours, pour une bonne pensée, l'Être infini en aura mille de sottes, d'extravagantes, d'impures, d'abominables. Il produira en luimême toutes les folies, toutes les rêveries, toutes les saletés, toutes les iniquités du genre humain; il en sera non seulement la cause efficiente, mais aussi le sujet passif, le subjectum inhœsionis : il se joindra avec elles de l'union la plus intime qui se puisse concevoir ; car c'est une union pénétrative, ou plutôt c'est une vraie identité, puisque le mode n'est point distinct réellement de la substance modifiée. Plusieurs grands philosophes, ne pouvant comprendre qu'il soit compatible avec l'Être souverainement parfait de souffrir que

(l) Dictionnaire historique et critique, article Spinoza (note N).

rhomme ^oit si méchant et si malheureux, out supposé deux principes, Tun bon et l'autre mauvais ; et voici un philosophe qui trouve bon que Dieu soit lui-même et l'agent et le le patient de tous les crimes et de toutes les misères de l'homme. Que les hommes se haïssent les uns les autres ; qu'ils s'entr'assassinent au coin d'un bois ; qu'ils s'assemblent en corps d'armée pour s'entretuer ; que les vainqueurs mangent quelquefois les vaincus : cela se comprend, parce qu'on suppose qu'ils spnt distincts les uns des autres, et que le tien et le mien produisent en eux des passions contraires. Mais que les hommes n'étant que la modification du mêrhe être, n'y ayant par conséquent que Dieu qui agisse, et le même Dieu en nombre qui se modifie en Turc, se modifiant en Hongrois, il y ait des guerres et des batailles, c'est ce qui surpasse tous les monstres, et tous les dérèglements chimériques des plus folles têtes qu'on ait jamais renfermées dans les petites-maisons. Remarquez bien, comme je l'ai déjà dit, que les modes ne sont rien, et que ce sont les substances seules qui agissent et qui souffrent. Cette phrase : La douceur dxi miel chatouille la langue, n'est vraie que si elle signifie que la substance étendue dont le miel est composé chatouille la langue. Ainsi, dans le système de Spinoza, tous ceux qui disent : Les Allemands ont tué dix mille Turcs, parlent mal et faussement, à moins qu'ils n'entendent : Dieu modifié en Allemands a tué Dieu modifié en dix mille Turcs; et ainsi toutes les phrases par lesquelles on exprime ce que font les hommes les uns contre les autres n'ont point d'autre sens véritable que celui-ci : Dieu se hait lui-même; il se demande des grâces à lui-même, et se les refuse; il se persécute, il se tue, il se mange, il se calomnie, il s'envoie sur l*échafaud, etc. Cela serait moins inconcevable, si Spinoza s'était représenté Dieu comme un assemblage de plusieurs parties distinctes ; mais il l'a réduit à la plus parfaite simplicité, à

l'unité de substance, à l'indivisibilité

« Les spinozistes sont peut-être les seuls qui aient réduit la Divinité à la misère. Or quelle misère? quelquefois si grande qu'il se jette dans le désespoir, et qu'il s'anéantirait s'il le pouvait; il y tâche ; il s'ôte tout ce qu'il se peut ôter ; il se pend ; il se précipite, ne pouvant plus supporter la tristesse affreuse qui le dévore. Ce ne sont point ici des déclamations, c'est un langage exact et philosophique ; car si l'homme n'est qu'une modification, il ne fait rien. Ce serait

une phrase impertinente, bouffonne, burlesque, que de dire : La joie est gaie, la tristesse est triste : c'est une semblable phrase, dans le système de Spinoza, que d'affirmer : Vhomme pense, Vhomme s'afflige, V homme se 'pend, etc. Toutes ces propositions doivent être dites de la substance dont l'homme n'est que le mode. Gomment a-t-on pu imaginer qu'une nature indépendante, qui existe par elle-même, et qui possède des perfections infinies, soit sujette à tous les malheurs du genre humain ? Si quelque autre nature la contraignait à se donner du chagrin, à sentir de la douleur, on ne trouverait pas si étrange qu'elle employât son activité à se rendre malheureuse ; on dirait : Il faut bien qu'elle obéisse à une force majeure ; c'est apparemment pour éviter un plus grand mal qu'elle se donne la gravelle, la colique, la fièvre chaude, la rage. Mais elle est seule dans l'univers : rien ne lui commande, rien ne l'exhorte, rieii ne la. prie. — C'est sa propre nature, dira Spinoza, qui la porte à se donner à elle-même, en certaines circonstances, un grand chagrin et une douleur très vive. — Mais, lui répondrai-je, ne trouvez-vous pas quelque chose de monstrueux et d'inconcevable dans une telle fatalité * ? »

Ainsi, l'unité spinoziste de la substance pensante est deux fois condamnée : 1^ parce qtie, d'après les idées claires de la substance et du mode, la logique ne permet pas de faire coexister en une même substance des modes qui s'excluent mutuellement ; 2^ parce que l'existence simultanée ou successive, en la substance unique de Dieu, de modes opposés tels que les pensées, les sentiments et les volitions des hommes, détruit la vraie conception de la perfection divine, celle que nous donne la conscience morale.

En cette forte et éloquente critique du Dieu de Spinoza, « agent et patient de tous les crimes et de toutes les misères de l'homme >, l'auteur du Dictionnaire historique, — il est juste de le dire, — ne fait que suivre Malebranche. Il use des armes de sa dialectique pour expliquer, justifier et développer le jugement porté, dans les Entretiens métaphysiques, sur la même doctrine. Relisons le Neuvième Entretien,

« Ariste. — Oui, nous sommes ; mais nous ne sommes point faits. Notre nature est éternelle. Nous sommes une émanation nécessaire de la Divinité. L'Être infiniment parfait,

(1) Dictionnaire historique et critique, article Spinoza (note N). PiLLON. — Année philos. 1899. 7

98 l\\N>'ÉE PiilLQSOPHIQUE. 1«99

c'est l'univers, c'est l'assemblage de tout ce qui est... Je suis bien aise que vous m'appreniez à réfuter ces rêveries; car j'ai ouï dire qu'il y a des esprits assez corrompus pour s'en laisser charmer.

« Théodore. — Je ne sais, Ariste, si tout ce qu'on dit maintenant de certaines gens est bien sûr, et si même ces anciens philosophes qui ont imaginé l'opinion que vous proposez l'ont jamais crue véritable : car, quoiqu'il y ait pas d'extravagances dont les hommes ne soient capables, je croirais volontiers que ceux qui produisent de semblables chimères, n'en sont guère persuadés ; car enfin Tauteur qui a renouvelé cette impiété convient que Dieu est l'Être infiniment parfait. Et cela étant, comment aurait-il pu croire que tous les êtres créés ne sont que des parties ou des modifications de la Divinité? Est-ce une perfection que d'être injuste dans ses parties, malheureux dans ses modifications, ignorant, insensé, impie ? Il y a plus de pécheurs que de gens de bien, plus d'idolâtres que de fidèles : quel désordre, quel combat entre la Divinité et ses parties! Quel monstre, Ariste, quelle épouvantable et ridicule chimère î Un Dieu nécessairement haï, blasphémé, méprisé, ou du moins ignoré par la meilleure partie de ce qu'il est : car combien peu de gens s'avisent de reconnaître une telle Divinité ? un Dieu nécessairement ou malheureux, ou insensible dans le plus grand nombre de ses parties ou de ses modifications ; un Dieu se punissant, ou se vengeant de soi-même ; en un mot un Etre infiniment parfait, composé néanmoins de tous les désordres de l'univers ; quelle notion plus remplie de contradictions visibles ! Assurément, s'il y a des gens capables de se forger un Dieu sur une idée si monstrueuse, ou c'est qu'ils n'en veulent point voir, ou bien ce sont des esprits nés pour chercher dans l'idée du cercle toutes les propriétés des triangles. Croyez-moi, Ariste, jamais homme de bon sens n'a été bien persuadé de cette folie. Il est impossible de la croire véritable, pour peu qu'on soit capable de raisonner et de craindre de se tromper ^ »

(1) Entretiens sur la métaphysique, neuvième entretien, II. — Ce passage des Entretiens métaphysiques peut, à son tour, être rapproché des objections que saint Augustin oppose, dans la Cité de Dieu, aux doctrines panthéistes connues de son temps. Malebranche n'a fait, lui-même, qu'appliquer ces objections au système de Spinoza.

« Que dirai-je maintenant de cette doctrine d'un Dieu partout répandu? Ne doit-elle pas soulever tout homme intelligent, ou plutôt tout homme

Entre le passage que Yon vient de lire et les remarques de Bayle sur le Dieu de Spinoza, considéré comme le sqjet de toutes les modifications de la pensée, les analogies sont assez frappantes. Il y a pourtant, quelques différences à noter.

Malebranche se sert indifféremment des mots parties et modifications pour exprimer le rapport des âmes humaines à l'attribut pensée de la substance divine. C'est qu'il entend adresser sa critique.aux doctrines panthéistes des anciens philosophes aussi bien qu'au système de Spinoza, qui les a, ditil, renouvelées. Bayle s'attache au caractère particulier de ce système, lequel consiste à <c réduire Dieu à la plus parfaite simplicité, à l'unité de substance, à l'indivisibilité )>, au lieu d'en faire un tout, « un assemblage de plusieurs parties distinctes ». Or, ce sont les termes de modes, niodiflcatiom, qui expriment ce caractère particulier. On comprend donc que

quel qu'il soit ? Certes il n'est pas besoin d'une grande sagacité à quiconque sait se dégager de Tesprit de contention, pour reconnaître que si Dieu est l'âme du monde et le monde le corps de cette àme, si ce Dieu réside en quelque façon au sein de la nature, contenant toutes choses en àoi, de telle sorte que Tàme universelle qui vivifie la masse tout entière soit la substance commune d'où naissent chacune à son tour les âmes de tous les vivants, il suit de là qu'il n'y a aucun être qui ne soit une partie de Dieu. Or, qui ne voit que les conséquences de ce système sont impies et irréligieuses au supi'ôme degré, puisqu'il s'ensuit qu'en marchant sur un corps, je marche sur une partie de Dieu, et qu'en tuant un animal, c'est une partie de Dieu que je tue (in omni animante occidendo pars Dei i r acide tur?...

« Dira-t-on qu'il n'y a que les animaux raisonnables, comme les hommes par exemple, qui soient des parties de Dieu? Mais si le monde tout entier est Dieu, je ne vois pas de quel droit on retraucherait aux bêtes leur portion de divinité. Au surplus, à quoi bon insister? Ne parlons que de l'animal raisonnable, de l'homme. Quoi de plus tristement absurde que de croire qu'en donnant le fouet à un enfant, on le donne à une partie de Dieu ? Que dire de ces parties de Dieu qui deviennent injustes, impudiques, impies, damnables enfin, si ce n'est que pour supporter de pareilles conséquences, il faut avoir perdu le sens [Jam vera partes Dei fieri lascivas, iniquas, impias, atque omnino damnabiles, quis ferre possit, nisi qui prorsus insanit) ? Je demanderai enfin pourquoi Dieu sirrite contre ceux qui ne l'adorent pas, puisque c'est s'irriter contre des parties de soi-même. » {La Cité de Dieu, trad. Saisset, liv. Yl, ch. xii et xiu.)

Saint Augustin qui, dans" ces réflexions, avait sans doute en vue le panthéisme stoïcien, ne pouvait parler que des parties diverses dont est composé le Dieu de ce système. Pour Malebranche, le nouveau panthéisme renfermait les mêmes absurdités que l'ancien; il pouvait et devait être l'objet des mêmes critiques ; il importait fort peu que le nom de partie y fût remplacé par celui de modification. Selon Bayle, un Dieu composé de parties telles que les âmes humaines était plus inconcevable qu'un Dieu, sujet simple et indivisible, dont les âmes humaines sont les modes; et les raisons « très fortes » qui faisaient repousser le premier, avaient « encore plus de solidité » contre le second.

ces termes soient exclusivement employés dans sa critique puisqu'elle porte avant tout sur la contradiction qui existe entre Tunité de la substance pensante et l'opposition mutuelle des modes coexistants. Il est clair que la contradiction n'aurait pas besoin d'être démontrée, s'il s'agissait d'un Dieu dont les âmes humaines seraient, noh des modes, mais des parties, et qui, par conséquent, serait une substance composée, et non unique de nombre.

Bayle, d'ailleurs, se rendait bien compte que Spinoza et ses disciples, lorsqu'ils appellent les âmes humaines des modifications, et non des parties de la substance divine, pour conserver l'indivisible unité de cette substance, font en réalité violence à la pensée, à laquelle ils imposent un langage contraire à ses tendances naturelles. Rappelons-nous ce qu'il dit, au sujet des corps, de « la prétendue différence entre le mot partie et le mot modification » : « Que Spinoza évite tant qu'il voudra le nom de partie; qu'il substitue tant qu'il voudra celui de modalité ou de modification : que fait cela à l'affaire ? Les idées que l'on attache au mot partie s'effaceront-elles ? Ne les appliquera-t-on pas au mot modification? »

Il faut croire que Spinoza oubliait lui-même la différence de signification que son système met entre les deux mots. Car, lorsqu'il veut expliquer la nature de l'âme humaine, il revient naturellement au langage des anciens panthéistes, qui en faisaient une partie de la divinité. « Il suit de là, dit-il, que l'âme est une partie de l'entendement infini de Dieu (inentem humanam partem esse infiniti intellectûs Dei) ; et par conséquent, quand nous disons que l'âme humaine perçoit ceci ou cela, nous ne disons pas autre chose, sinon que Dieu, non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'il s'exprime par la nature de l'âme humaine, a telle ou telle idée^ »

Une doctrine qui donne pour modes à l'attribut pensée de la substance divine toutes les passions, toutes les volitions des hommes; qui fait produire, et produire nécessairement, à Dieu, envisagé comme cause universelle immanente, tous les actes humains, bons et mauvais, et tous les jugements

* Ethique, 2« partie, proposition XI, corollaire.

humains, vrais et faux ; une telle doctrine peut être à bon droit, semble-t-il, accusée de supprimer toute distinction du bien et du mal, de la vérité et de Terreur. C'est le reproche que lui fait.Bayle, en insistant avec force sur la question des jugements, dont on ne saurait, dit-il, ni reconnaître la vérité, ni rectifier Terreur, s'ils sont également divins et également nécessaires.

(( Je voudrais savoir à qui Spinoza en veut quand il rejette certaines doctrines et qu'il en propose d'autres. Veut-il apprendre des vérités? Veut-il réfuter des erreurs? Mais est-il en droit de dire qu'il y a des erreurs? Les pensées des philosophes ordinaires, celles des Juifs, celles des Chrétiens ne sont-elles pas des modes de l'Être infini aussi, bien que celles de son Ethique ? Ne sont-elles pas des réalités aussi nécessaires à la perfection de l'univers que toutes ses spéculations ? N'émanent elles pas de la cause nécessaire ? Comment donc oseraitil prétendre qu'il y a là quelque chose à rectifier? En second lieu, ne prétend-il pas que la nature dont elles sont les modalités agit nécessairemenf, qu'elle va toujours son grand chemin, qu'elle ne peut ni se détourner, ni s'arrêter, qu'étant unique dans l'univers, aucune cause extérieure ne l'arrêtera jamais, ni ne la redressera ? Il n'y a donc rien de plus inutile que les leçons de ce philosophe. C'est bien à lui, qui n'est qu'une modification de substance, à prescrire à l'Être infini ce qu'il faut faire ! Cet être Tentendra-t-il? et, s'il Tentendait, pourrait-il en profiter ? N'agit-il pas toujours selon toute l'étendue de ses forces, sans savoir ni où il va, ni ce qu'il fait? Un homme comme Spinoza se tiendrait fort en repos, s'il raisonnait bien. S'il est possible qu'un tel dogme s'établisse, dirait-il, la nécessité de la nature l'établira sans mon ouvrage, s'il n'est pas possible, tous mes écrits n'y feront rien *. »

Cette Remarque critique renferme deux parties distinctes que.Bayle considère et présente comme liées Tune à Tautre.

Dans la première, il soutient que tous les jugements des hommes étant, malgré leurs contradictions, des modes également nécessaires de la pensée divine, des idéalités également nécessaires à la perfection de l'univers, ne sauraient être qualifiés, les uns plutôt que les autres, par conséquent ni les uns ni les autres, de vrais ou de faux, et donc qu'ils doivent, en fin

(1) Dictionnaire historique et critique, article Spinoza (note N).

iO^l l'année philosophique. 4899

de compte, paraître également incertains ; en un mot, que la nécessité universelle des jugements, enseignée par Spinoza, justifie le scepticisme.

La seconde partie reproduit l'argument que Ton a appelé paresseux {ioyjq /<5toç), et qui consiste ici à prétendre que, toutes les opinions, toutes les doctrines naissant et grandissant, déclinant et mourant, en vertu des lois naturelles et fatales qui mènent tout et sur lesquelles nul ne peut rien, un philosophe ne peut se flatter sérieusement de contribuer, par ses leçons, par ses livres, à rétablissement des unes et à la ruine des autres.

Il y a lieu de s'étonner que Tauteur du Dictionnaire critique ait fait cette application de l'argument paresseux à la nécessité spinoziste des jugements. Il n'est guère possible qu'il y ait vu une objection embarrassante : car il ne devait sans doute pas ignorer l'histoire de cet argument. On l'avait autrefois opposé au déterminisme professé par les stoïciens ; et le stoïcien Chrysippe n'avait pas eu de peine à montrer que le déterminisme n'en est pas atteint.

« S'il fallait avoir confiance dans l'argument que les philosophes appellent prtresseîi.f, dit Cicéron, nous nous tiendrions dans une inaction complète. Voici sous quelle forme on le présente : « Si votre destinée est de guérir de cette maladie, « appelez un médecin ou n'en appelez pas, vous guérirez. (c Par la même raison, si votre destinée est de ne point guérir « de cette maladie, appelez un médecin ou n'en appelez pas, « vous ne guérirez point. Or, il est évident que l'un ou l'autre <( est dans notre destinée. Il est donc inutile d'appeler un « médecin {Medicum ergo adhibere nihil atlinet) »

« Chrysippe réfute ce sophisme en distinguant dans les événements « des choses simples (quœdam simplicia) et des choses liées iquœdam copulata) »... Si l'on dit, par exemple : « CEdipe naîtra de Laïus », on ne peut ajouter : « que Laïus « ait ou non commerce avec une femme » ; car les deux choses sont nécessairement liées, et Chrysippe les SippeWe con fatales ; car on déclare à la fois que Laïus aura commerce avec sa femme, et que de ce commerce QKdipe naîtra. C'est comme si l'on disait : « Milon luttera aux jeux olympiques », et que quelqu'un reprît : « Ainsi, soit que Milon ait un « adversaire, soit qu'il n'en ait pas, il luttera », il serait dans l'erreur; quand on dit : « 11 luttera », c'est d'une chose liée qu'il s'agit, car il n'y a pas de lutte sans adversaires. Tous