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les sophismes de ce genre se réfutent de la même manière. Appelez le médecin ou ne l'appelez pas : pur sophisme [captiosum). Car lappel du malade est tout aussi fatal que la que la guérison {Tarn enim est fatale medicum adhibere quam convalescere). Ce sont là, comme |e l'ai dit, choses que Chrysippe appelle confatales (confatalia).

« Carnéade n'approuvait pas ce genre d'argument et trouvait fort inconsidéré d'en tirer conclusion (et nimis inconsiderate concliidi ham rationem putabat) ^ »

Oui, certes, l'emploi de l'argument paresseux est inconsidéré, et il aurait dû le paraître au sceptique Bayle, comme à l'académicien Carnéade. Il est facile voir qu'il suppose une nécessité en vertu de laquelle les effets peuvent et doivent se produire en l'absence et sans qu'il soit besoin de leurs causes naturelles, et qui est donc très différente de l'enchaînement causal ou de ce qu'on appelle le déterminisme des phénomènes. Cette nécessité, d'où nous concluons à ne rien faire, tout ce que nous ferions devant être indifférent, est une sorte de cause fictive, que notre imagination met à la place des causes réelles, par conséquent à la place de notre activité prévoyante, qui fait partie de ces causes.

« Cette nécessité, dit très bien Leibnitz, qu'on s'imagine dans les événements détachée de leurs causes, on pourrait l'appeler fatum mahometanum, parce qu'on dit qu'un argument semblable fait que les Turcs n'évitent point les lieux où la peste fait ravage. Mais la réponse est toute prête : l'effet étant certaiji la cause qui le produira l'est aussi, et si l'effet arrive, ce sera pour une cause proportionnée. Ainsi, votre paresse fera peut-être que vous n'obtiendrez rien de ce que vous souhaitez, et que vous tomberez dans les maux que vous auriez évités en agissant avec soin. L'on voit donc que la liaison des cames avec les effets, bien loin de causer une fatalité insupportable, fournit plutôt un moyen de la lever. Il y a un proverbe allemand qui dit que la mort veut toujours avoir une cause ; et il n'y a rien de si vrai. Vous mourrez ce jour-là (supposons que cela soit), oui, sans doute ; mais ce sera parce que vous ferez ce qui vous y conduira ^ »

Pour répondre à Bayle, Spinoza n'eût eu qu'à rappeler ce que dit Chrysippe des copulata et confatalia, — La fatalité

(i) De Fato, XII, XTIl, XIV.

(2) Théodicée, première partie, 5o.

qui régit tout, eût-il dit à son tour, est faite de clioses liées ; et de cette liaison il est absurde de ne pas tenir compte ; car c'est cette liaison même qui constitue la fatalité universelle. Je ne prétends pas, avec mon travail de pensée et de raisonnement, avec le système que j'ai construit more geometrico, avec le livre que j'ai écrit sur YEthique, former un empire dans un empire. Vous savez bien que j'ai protesté contre cette prétention de l'homme. Je suis dans la nature ; j'en fais partie; mes idées, mes jugements, mon système, mon livre de YEthique, en font partie ; je ne me considère ni ne les considère comme une cause extérieure, capable d'arrêter et de redresser la nature. Cela veut dire, non pas que je les crois, que je dois les croire inutiles et sans action, à cause de la nécessité des lois naturelles; mais que leur action, quelle qu'elle soit, est comprise dans cette nécessité; que leur action, quelle qu'elle soit, et l'établissement du dogme de Tunique et indivisible substance, étendue et pensante, qui est, à mes yeux, la vérité philosophique, morale, religieuse, sont choses confatales, absolument comme Tappel du médecin et la guérison.

La première partie l'argumentation de Bayle contre la nécessité spinozistq des jugements peut être appliquée à toutes les doctrines déterministes. Et elle Ta été par quelques-uns des plus profonds philosophes de notre temps. La nécessité universelle des jugements, dit Bayle, ôte tout fondement à la distinction du vrai et du faux; elle est donc incompatible avec la certitude ; elle implique donc le scepticisme. Cette thèse, d'après laquelle la liberté serait la condition de la certitude, veut être examinée sérieusement. Peut-être n'était-elle, pour le critique, qu'un paradoxe, qu'il opposait volontiers, sans y regarder de bien près, à un dogmatisme odieux. Mais peut-être explique-t-elle, mieux que toute autre cause, la grande place que le scepticisme prit en son esprit : de ce scepticisme, où conduisait, à ses yeux, la nécessité des jugements, il n'aurait pu sortir que par l'évidence ou la démonstration de la liberté; et la liberté, dont il se préoccupait fort, ne lui fut jamais ni évidente, ni démontrée.

Quoi qu'il en soit, cette thèse a été reprise et soutenue de notre temps par Jules Lequier, par M. Renouvier et par Charles Secrétan, avec des développements qui lui donnent un aspect nouveau, et qui en font ressortir les connexions et la portée.

Lequier explique pourquoi tout espoir d'arriver à la certitude nous est interdit par la doctrine de la nécessité universelle. Si tout est nécessaire, dit-il, les erreurs aussi sont nécessaires, inévitables, indiscernables ; et raffîrmation même que tout est nécessaire ne peut se distinguer de toute autre, en tant que certaine. Sans la liberté, il est impossible d'établir les vérités primitives, d'où toutes les autres se déduisent, parce que l'évidence étant' déductive, les vérités primitives ne peuvent s'établir par l'évidence. « S'il y a liberté, l'opposition du libre et du nécessaire nous donne un moyen d'établir les vérités primitives. Mais s'il n'y â point de liberté, tout est nécessaire, et cette opposition n'existant plus, ce moyen n'existe plus d'établir les vérités primitives. »

La doctrine de la nécessité conduit donc au scepticisme absolu. Mais le scepticisme absolu provoque une « révolte de l'être entier ». « Cet affreux dogme de la nécessité ne saurait se démontrer : c'est une chimère qui renferme le doute absolu dans ses entrailles. Il s'anéantit devant un examen sérieux et attentif, comme ces fantômes formés d'un mélange de lumière et d'ombre qui n'épouvantent que la peur, et que la main dissipe en les touchant. Mais ce qu'on ne remarque pas assez, c'est que la liberté, si réelle qu'elle soit, ne saurait se démontrer davantage ; elle est la condition nécessaire qui rend possible l'œuvre à la fois imparfaite et admirable de la connaissance humaine et l'œuvre du Devoir qui en découle, et c'est assez peut-être pour nous assurer qu'elle n'est pas une vaine conceptiou de notre orgueil. On la sent en soimême sans doute; mais non pas de la façon dont on sent sa pensée et sa volonté. On aurait beau la chercher dans la conscience des psychologues, si on la sent quelque part, c'est au fond de cette autre. conscience plus clairvoyante qui ne confond jamais le bien avec le mal et nous crie sans hésiter de faire ou de ne pas faire ^ »

Dans cette impuissance de démontrer quoi que ce soit, une grande ressource nous reste : c'est d'affirmer la liberté à titre de postulat, non seulement pour la morale, mais encore pour la connaissance elle-même. A la connaissance il faut un postulat qui résolve « cette question mathématique : un maximum et un minimum à la fois : la plus petite dépense

(1) La recherche d'une première vérité. Fragments posthumes, p. 81 et suivantes.

de croyance pour le plus grand résultat ». La liberté possède éminemment ce caractère ; la liberté est ce postulat.

On sait que M. Renouvier a adopté les vues de Jules Lequier sur les rapports de la liberté et de la certitude, de la- nécessité universelle et du scepticisme. Pour lui, comme pour Lequier, les jugements sont tous également incertains, s'ils sont tous également nécessaires. Sans la liberté, la distinction, Topposition du vrai "et du faux est impossible; il n'y a pas de certitude, il n'y a pas de connaissance réelle.

« Dans le système de la nécessité, dit-il. Terreur est nécessaire; dans le système de la liberté, elle dépend de jugements dont nous pouvons toujours suspendre l'arrêt, et ainsi n'a rien de fatal. Il suit de là que la nécessité n'accorde pas de moyens sûrs de discerner le vrai du faux : chacun de nous pense et juge comme il doit penser et juger ; les erreurs, comme les maux, sont partie intégrante de Tordre éternel ; enfin, à cet égard, toute erreur est aussi une vérité. Le nécessitaire conséquent regardera donc comme un fait inéluctable, établi avec toute la force de ce qui est et doit être, le partage de Thumanité entre des masses vouées à la damnation de Tillusion et du mensonge, et un petit nombre d*élus de la science et de la vérité. C'est la doctrine que nous voyons régner le plus ordinairement dans le passé. Or, il faut bien avouer que Télu n'a pour lui, et pour s'assurer de son élection, que sa propre affirmation, sa foi et celle de quelques autres hommes, la science prétendue ne produisant point un critérium reconnaissable en dehors de lui et de ces quelques hommes. Aux yeux des autres, à nos yeux, cette science est illusion pure, cette illusion science possible. L'erreur, déjà vraie en ce sens qu'elle est inévitable, essentiellement liée à Tordre du monde, pourrait même n'être Terreur en aucun sens, et être la vérité véritable. En effet, qui décidera, au milieu des contradictions croisées, dans le flux et le reflux des affirmations et des doctrines, quand chacun n'a dans sa pensée qu'une sorte de phénomène réfléchi nécessairement, un certain ordre apparent pour lui, propre à lui, qui décidera de la conformité de cet ordre avec les lois réelles ? Celles-ci, ne se manifestant d'aucune autre manière à aucun de nous, sont soustraites par le fait à toute vérification commune K »

On pourrait objecter que la conformité des affirmations

(1) Psychologie, t. II, p. 343.

avec les lois réelles est soustraite à toute vérification commune aussi bien dans le système de la liberté que dans celui de la nécessité,. le premier ne nous douuant pas plus que le second un moyen sûr de discerner le vrai du faux, un critère inéluctable de certitude. M. Renouvier le reconnaît. c< Mais, répond-il, la liberté précisément le veut ainsi ; et le moyen n'existant pas et ne pouvant pas exister tout trouvé, du moins une méthode existe pour y suppléer. Cette méthode, c'est la réflexion souteuue, la recherche constante, la saiue critique, Télimination des passions nuisibles, la satisfaction des justes instincts, Téquilibre observé entre la connaissance, qui souvent nous fuit, et la volonté prête à supposer ou à feindre la connaissance ; c'est en un mot le sage exercice de la liberté. Avec cela, nous n'évitons pas toujours l'erreur, mais toujours nous pouvons Vétitei\ ce qui est le grand point et le point moral, si bien coulirmé en toute occasion par la raison pratique des hommes appelés à contrôler mutuellement leurs jugements. Chacun de nous est responsable de ses opinions comme il l'est de ses actes moraux ; ou plutôt l'opinion même est ou doit être un acte moral. Nous faisons l'erreur et la vérité en nous, nous mettant, après libre examen, en contradiction ou en accord avec des réalités extérieures dont l'affirmation ne slmpose pas nécessairement à la conscience *. »

Charles Secrétan soutient, à son tour, et démontre à sa manière que le déterminisme est « incompatible avec la science », qu'il est « Texpresse négation de toute science ». Voici le raisonnement par lequel il établit cette proposition :

« Savoir, c'est connaître la vérité. La vérité est l'accord de nos pensées et de leur objet. Mai« cet accord fatalement indémontrable n'a d'autr^ garantie que l'identité des représentations produites par le môme objet dans les divers esprits. En d'autres termes, la science est un bien commun; pour qu il y ait science, il faut pouvoir s'accorder sur la qualification des choses.

« La vérité est la même pour tout le monde. Il faut s'entendre sur la vérité et la distinguer de l'erreur...

« Mais si la représentation qui se forme en moi est toujours l'effet nécessaire de l'action produite par l'objet sur le mécanisme de mon cerveau, elle est le seul signe possible de l'ob-

(1) Psycholoffie, ibid.. p. 349.

jet pour mon moi, elle est donc pour moi la vérité au seul sens du mot vérité susceptible d'une application pratique. Et si Tobjet produit une autre représentation sur vous, dont la substance encéphalique est autrement disposée, cette représentation différente est aussi la vérité pour vous, sans que Tune puisse valoir mieux que l'autre par un trait quelconque, et sans qu'il s'offre un moyen concevable de les mettre d'accord, chacune d'elles étant ce qu'elle peut et ce qu'elle doit être. La science, c'est-à-dire l'établissement d'une représentation valable pour tous, serait donc impossible, et la discussion sans objet.

« Si la suite de mes pensées est nécessairement ce qu'elle est, cette suite de pensées est bonne pour moi, puisque je ne saurais en avoir d'autre. Et si ma pensée diffère de votre pensée qui est aussi l'effet nécessaire de votre état cérébral, qui est aussi la meilleure pour vous et la vérité pour vous, pourquoi chacun ne garderait-il pas la sienne ? Chacun éprouve ce qu'il éprouve, chacun est forcément dans la vérité, par conséquent toute discussion sur la vérité est illusoire. C'était le sentiment du vieux Protagoras, auquel le sensualisme n'a rien répondu.

(( Chacun a donc sa vérité, une manière de voir en vaut une autre, toutes étant également nécessaires. Cette réflexion porte sur toutes les formes du déterminisme ^ »

Nous voyons ici Secrétan passer, comme Bayle, de l'égale nécessité des jugements à l'impossibilité d'en distinguer de vrais et de faux, et de cette impossibilité à l'argument paresseux. « La science, dit-il, étant impossible, la discussion serait sans objet.,. Chacun étant forcément dans la vérité, toute discussion sur la vérité serait illusoire. » C'est qu'on aboutit tout naturellement à l'argument paresseux, si, parce qu'on les suppose également nécessaires, également soumi& à un déterminisme psychologique rigoureux, tous les jugements doivent être considérés soit comme immuables, soit comme indifférents. S'ils doivent subsister tels que l'esprit les forme en vertu des dispositions du cerveau, il n'y a pas à raisonner, à discuter, en vue d'un changement cérébral et mental que l'on tient d'avance pour impossible. La possibilité de ce changement fût-elle admise, on ne saurait y prendre aucun intérêt ni l'estimer en rien désirable, si l'on ne doit

(1) Discours laïques, p, 131 et suiv.

reconnaître aucune différence de valeur entre les jugements opposés.

Voilà deux formes de Targuraent paresseux : la première, celle à laquelle répondait Chrysippe, se fondç sur Tinutilité de Faction ; la seconde sur le scepticisme même qui ne permet pas d'en apprécier les conséquences, de les qualifier de bonnes ou mauvaises. Secrétan n'évite ni Tune ni Tautre. Pour repousser la première, le déterministe peut répondre que la vérité de chacun, quoique consistant dans un^ manière de voir nécessaire, peut changer et nécessairement, sous l'action nécessitante des raisons que la discussion lui apportera, et que, par conséquent, la discussion n'est pas inutile pour établir une représentation identique chez les esprits divers.

Reste la seconde forme de l'argument, celle qui dépend et qu'on peut vraiment dire inséparable de l'équivalence supposée des jugements quelconques. Il s'agit de savoir si cette équivalence est logiquement renfermée dans le déterminisme intellectuel. Il faudrait montrer comment elle y est renfermée, pt nous ne voyons pas que Bayle et les philosophes contemporains qui ont repris et développé sa thèse, aient expliqué ce point essentiel d'une manière satisfaisante. Il est juste de dire que Jules Lequier l'a tenté, mais, croyons-nous, sans y réussir.

D'un curieux passage des Fragments 'posthumes de Lequier il résulte que ce philosophe rattachait sa doctrine des rapports de la liberté et de la connaissance à la méthode cartésienne du doute et du Cogito, renouvelée et approfondie. Relisons ce passage, dont on ne saurait trop admirer le grand style :

« A qui entreprend d'affirmer par le seul moyen des idées, cette simple proposition : Je pense, qui est^ on ne saurait en disconvenir, éminemment certaine pour Thomme, qui n'est que son propre être occupé à se contempler, il faut, et ce n'est pas i^ne petite tâche, il faut à toute force joindre, de manière à n'en former qu'une, une action présente et une action passée ; une action présente qui nomme l'action passée, une action passée qui est l'objet de renonciation présente : une action qui exprime et une action qui est exprimée, chacune attestant l'autre pour justifier son existence, mais chacune toute seule

impuissante à rétablir : premièrement un fait qui s'ignore, ensuite une parole qui ne s'entend pas. Entre ce qui est représenté et ce qui représente, peut-on nier la différence ? La différence est manifeste : l'un n'est pas l'autre, et l'un vient après l'autre. J'ai beau me retourner, je retrouve invariablement ces deux pôles contraires aux deux bouts de la moindre parcelle de ma pensée, n'eût-elle que moi-même pour objet. L'objet, l'idée, deux termes toujours distincts, toujours successifs .. Ils sont deux principes de la connaissance, l'objet et son idée, également insuffisants pour la certitude, que rien ne peut confondre sans détruire dans ses racines la notion môme de la vérité et que l'on ne peut distinguer sans se préparer l'embarras de les réunir. Pourtant ils sont unis, puisque j'existe. J'existe et je ne saurais sans les unir affirmer ma seule existence. Quel est cet intervalle de moi à moi que j'enferme en moi-même ?... Eb bien, puisque ni l'objet ni l'idée ne me livrent ce lien de l'un à l'autre qu'en vain je cherche et qu'il me faut, je vais le trouver en le formant, et puisqu'il est nécessaire pour m'affirmer, je m'affirme pour le produire... Me fût-il4mpossible dem'expliquer l'union en moi-même de moi qui suis et de moi qui me contemple, je me sens vivre, ils sont unis, il n'importe de savoir comment. Gomment ils sont unis ? Mais je le sais, je viens de l'apprendre. Tous deux, par l'irrésistible besoin de croire en mon être, par la mémoire naissante, par la vie, par l'amour de la vie qui s'indigne de tant de discours, sont pris dans un nœud et assemblés dans un sentiment victorieux qui est moi aussi bien que mon être et que ma pensée. Sans doute c'est moi, c'est ce que proprement j'appelle moi-même : moi vivant, moi qui dois agir, qui de mon chef interviens entre moi et l'idée de moi pour consommer mon existence en la voulant, en l'affirmant, en m'en faisant jouir, impatient toutefois d'en faire un usage meilleur : et à présent je possède, désormais je tiens sous ma garde les plus certaines des vérités et les premières en ordre : je suis libre ; je suis une personne responsable de moi qui suis mon œuvre, à Dieu qui m'a créé créateur de moi-même. Enfin je respire, je l'ai trouvée cette première vérité ^ »

Si nous comprenons bien cette subtile analyse, Lequier découvre dans le moi pensant une sorte detrinité^ : d'abord

(1) La Recherche d'une première vérité. Fragments posthumes, p. 87 et suivantes.

(2) 11 ne faut pas oublier que Lequier était attaché à la foi catholique.

un moi-objet, puis un moi-pensée, qui représente le moi-objet enfin un moi -volonté ou moi-liberté qui unit les deux premiers, et qui, par cette synthèse qu'il opère, constitue, cr/ée, pour ainsi dire, le moi complet, le moi vivant. Dans ce troisième moi, qui manque à l'analyse cartésienne du Cogito, il voit le principe fondamental de la connaissance, la première vérité. Il est, selon lui, impossible de sortir du doute universel par le simple Cogito ; la liberté peut seule fonder et assurer le swn ; elle est la condition de la première des connaissances, qui est celle de l'existence du moi; elle est partant la condition de toute connaissance qui prend appui sur celle du moi, bref, la condition de la connaissance.

Ce raisonnement suppose la critique de l'évidence cartésienne. Pourquoi ne peut-on sortir du doute par le simple Cogito .^Lequier nous le dit en quelques phrases d'où sa pensée se dégage aisément. On ne sort du doute que par l'évidence ou par la liberté. Or, on n'y échappe pas par Tévidence, attendu qu'il n'est, selon lui, de réelle évidence que celle du raisonnement déductif, lequel demande des prémisses non déduites, par conséquent non évidentes. On sait que Gondillac distinguait trois espèces d'évidence : l'évidence de raison ou celle des principes d'identité et de contradiction, l'évidence de sentiment ou de conscience ou d'observation intérieure, l'évidence de fait ou d'observation extérieure. Lequier ne connaît, n'admet que la première. L'évidence, dit-il, ne peut établir les vérités primitives, parce qu'elle est déductive. Gela veut dire qu'elle ne s'applique pas aux jugements synthétiques, quels qu'ils soient, ni aux jugements synthétiques à posteriori ou jugements d'expérience physique et d'expérience psychologique, ni à ces principes premiers et universels de la raison que Kant a appelés jugements synthétiques a priori.

Voilà le domaine de l'évidence singulièrement réduit et par suite celui du doute singulièrement agrandi. Car le doute envahit tout le terrain que cette critique enlève à l'évidence, il s'étend à tous les jugements synthétiques, donc même à l'existence du moi, vu que l'existence du moi ne peut être affirmée que par un jugement synthétique qui unit le moiobjet au moi qui le contemple, le moi pensé au moi pensant. La pauvre évidence de Lequier peut développer une connaissance préexistante ; elle n'y ajoute rien. Elle est absolument stérile, si aucune connaissance, aucune certitude ne préexiste. Les vérités qu'elle nous donne ne sont nécessaires que

conditionnellement, c'est-à-dire que si les prémisses dont elles se déduisent sont d'abord posées. Leur certitude est donc suspendue à celle de ces prémisses.

Ainsi, il n'y a pas à compter sur l'évidence pour sortir du doute. Reste la liberté. Tous les jugements synthétiques, — y compris celui qui affirme l'existence du moi et celui qui affirme la liberté même — sont des croyances que la liberté forme en notre esprit, qu'elle embrasse pour satisfaire à l'amour de la vie, au besoin d'agir, au devoir de bien agir, et sur lesquelles elle élève, à l'aide du raisonnement déductif qui en tire les conséquences, l'édifice entier de la connaissance humaine. C'est une base fidéiste que Lequier donne à cet édifice. La croyance, grâce à la liberté, prend la place du doute, qui avait lui-même remplacé l'évidence cartésienne.

Comme les vérités premières, d'après ce qui précède, ne sont pas évidentes, précisément parce qu'elles sont premières c'est-à-dire indémontrables, elles ne peuvent être, en réalité, que des croyances libres. La nécessité du jugement ne peut s'appliquer qu'aux conséquences qui en sont déduites. Supposons, cependant, que, la nécessité régissant tout et la liberté n'étant pour rien dans nos affirmations et dans nos actes, les vérités premières soient affirmées nécessairement aussi bien que les conséquences que nous en tirons : alors toutes les affirmations sont nécessaires, au même titre parce que l'opposition du libre et du nécessaire disparaissant, on ne peut plus alléguer l'évidence des unes et l'évidence des autres, pour dire que celles-là sont nécessaires et que celles-ci ne le sont pas. Mais si toutes les affirmations sont nécessaires elles se confondent, vraies et fausses, dans l'ordre de la nature, dont, vraies ou fausses, elles sont également les produits, dont elles font également partie. Il n'y a pas à se préoccuper d'établir entre elles une distinction que leur caractère commun rend impossible. Et si cette distinction est impossible, l'usage des mots vrais et faux n'a plus de raison d'être : ils deviennent vides de sens.

Tel est, croyons-nous, Tenchaînement logique des idées qui forment la doctrine de Lequier. Il y a là une philosophie très originale qui semble venir d'un Pelage du xvii® siècle, qui a son point de départ dans la méthode de Descartes, qui pose son premier principe — premier, par cela même indémontrable — la liberté, par une option libre rappelant le pari de Pascal, et sur l'origine de laquelle la critique de Kant et ses

catégories ne paraissent pas avoir eu la moindre influence. Malheureusement toute cette doctrine de Lequier repose sur l'équivoque des mots nécessaire et nécessitéy qui reçoivent des sens forts différents. L'auteur de la Recherche d'une première vérité confond là nécessité logique avec la nécessité psychologique. Celle-ci, comme la nécessité physique et la nécessité physiologique, est causale, c'est-à-dire vient du principe de causalité. La nécessité logique se rapporte aux principe d'identité et de contradiction. C'est la nécessité psychologique qui, si on la suppose étendue à tous les phénomènes de l'esprit, constitue le déterminisme mental. Tous les jugements peuvent être psychologiquement nécessités, lors même qu'aucun jugement ne paraîtrait logiquement nécessaire. On sait que Stuart Mill, qui admettait le déterminisme mental, niait toute nécessité logique, puisqu'il prétendait ne savoir que par Texpérience que 2 et 2 font 4 ^ On croit volontiers que, chez Tanimal, tous les phénomènes mentaux sontsoumisau déterminisme, et cependant personne ne suppose que Taperception de la nécessité logique y soit pour quelque chose. Sans doute la nécessité logique, si nous la reconnaissons, produit en notre esprit la nécessité psychologique, mais il se peut très bien que nous soyons nécessités psychologiquement à ne pas la reconnaître, si le raisonnement qui nous la montre n'exerce pas en nous une action psychologique capable de surmonter la cause psychologique de notre aveuglement. Je. ne me sens pas plus nécessité psychologiquement à admettre cette proposition : Le tout est plus grand quesapartie, que celle-ci, portant sur un fait dont je me souviens : Je suis allé à Avignon, quoique je sache que la première est logiquement nécessaire et que la seconde ne l'est pas. Il est donc clair que le mot nécessaire n'est pas appliqué dans

(1) « Nous ne pouvons concevoir, dit Stuart Mill, que deux et deux fassent cinq, parce qu'une association inséparable nous force à les concevoir comme faisant quatre, et Ton ne peut les concevoir comme faisant à la fois quatre et cinq, parce que quatre et cinq, comme le rond et le carré, ont entre eux dans notre expérience des rapports tels que l'un est associé à la non-existence de .l'autre. » {La Philosophie de Ilamillon, ch. VI, p. 83.)

Dans une note curieuse, qui se trouve à la même page, Stuart Mill déclare et croit pouvoir montrer, en citant un passage d'un auteur qui partage son opinion sur ce point, que « des principes contraires aux vérités les plus familières de l'arithmétique auraient pu devenir concevables même avec les facultés que nous possédons, si ces facultés avaient coexisté avec une constitution fondamentale totalement différente de la nature extérieure ».

Piu.ON. — Année philos. 1809. 8

le même sens à la nature d'une proposition qu'au jugement actuel de tel ou tel individu par lequel cette proposition est alïirmée.

Cette équivoque du mot nécessaire conduit Lequier à penser que le système de la liberté et celui de la nécessité n'étant ni l'un ni l'autre démontrables, c'est-à-dire logiquement nécessaires, il faut conclure à la libre option pour le premier, attendu que la libre option pour le système de la nécessité implique contradiction. A quoi je réponds : Il^st certes contradictoire, donc logiquement impossible, que j'affirme à la fois la nécessité universelle et la liberté de l'acte par lequel je l'affirme. Mais je ne vois pas pourquoi cette double affirmation ne pourrait pas être psychologiquement libre, si la contradiction qu'elle renferme échappe à mon attention, si elle n'agit pas assez fortement sur mon esprit pour le déterminer. D'autre part, il se peut que j'affirme nécessairement (de nécessité psychologique), soit le système de la nécessité, soit celui de la liberté, soit même l'un après l'autre par un changement psychologique nécessaire produit en mon esprit, bien que les deux systèmes n'offrent à mes yeux, ni l'un ni l'autre, le caractère de l'évidence ou de la nécessité logique. 11 se peut aussi que sur les deux systèmes, je sois dans un état de doute psychologiquement nécessaire Car le doute peut, comme l'affirmation et la négation, être nécessité psychologiquement ; et il n'implique nullement l'option libre entre l'affirmation et la négation.

Il y a une autre équivoque des mots nécessaire, nécessité. On joint très souvent et très* facilement un sens finaliste au sens causal de ces mots, sans prendre garde que ces deux sens différents sont indépendants l'un de l'autre, qu'il est donc possible et qu'il importe de les distinguer et de les séparer. Nous avons autrefois, dans une étude sur la philosophie déterministe de l'histoire, appelé l'attention sur cette équivoque. Les réflexions que nous avons faites à ce sujet, dernsï Année philosophiqtœ de 1867, s'appliquent à la nécessité des affirmations vraies et fausses, comme à celle deS' actes bons et mauvais ; nous les reproduisons :

<( Il y a une distinction importante et qu'on néglige souvent de faire : celle du déterminisme historique et de l'optimisme historique. L'optimisme appartient à la catégorie de finalité, le déterminisme à la catégorie de causalité. Le déterminisme ne suppose pas nécessairement l'optimisme : on peut croire à

l'enchaînement nécessaire des événements, au cours nécessaire de rhistoire, sans penser que ce cours, cet enchaînement des faits soit de tous points satisfaisant. Mouvement fatal ne signifie pas progrès fatal. La nécessité historique peut enfermer dans son sein le progrès et la décadence, la naissance et la mort, la lumière et les ténèbres, la laideur et la beauté, le bien et le mal : rien n'empêche la raison et le sentiment d'y constater et d'y qualifier ces contraires. Il y a un déterminisme, d'origine matérialiste, qui ne l'entend pas autrement, qui, parce qu'il supprime le libre arbitre, ne se croit pas tenu de justifier et d'admirer l'histoire et n'a pas absolument besoin de fausser les idées et d'aveugler la raison sur le bien et le mal considérés objectivement. Il y a un autre déterminisme, d'origine panthéiste, qui se présente toujours doublé d'optimisme, et qui est bien plus dangereux, bien plus mortel à la conscience que le premier. Un mot, par la confusion qu'il engendre, favorise cette union funeste du déterminisme et de l'optimisme : le mot nécessité. On peut entendre ce mot dans un sens causal et dans un sens finaliste. Quand on dit que tel événement historique était nécessaire, on peut vouloir dire qu'il était inévitable, et aussi qu'il était indispensable ; on peut vouloir dire qu'il était le conséquent fatal d'une série d'antécédents, et aussi qu'il répondait auv besoins de l'humanité, aux exigences du progrès social ; en un mot, on peut vouloir dire qu'il était nécessaire comme effet de certaines causes, et aussi qu'il était nécessaire comme moyen pour certaines fins^. » De la nécessité des idées et des doctrines, successivement produites dans l'histoire, on peut dire aussi qu'elle enferme en son sein la lumière et les ténèbres, le progrès et la décadence, la vérité et l'erreur, et que rien n'empêche la raison de constater et de qualifier ces contraires. C'est ce que Lequier n'admet pas. Ces contraires, il trouve tout simple que la nécessité les identifie, qu'elle empêche de les voir, de les connaître comme contraires. Il semble qu'il n'y ait, selon lui, aucun doute possible à cet égard. Egaux devant la loi de causalité, il faut que tous les jugements soient par cela même égaux devant les lois de qualité et de finalité, qu'ils soient également légitimes et également bons, comme ils sont et parce qu'ils sont également nécessaires. C'est que, dans son esprit, sans doute, l'association des deux sens, causal et finaliste, du

(i) Année philosophique de 1867 (iDL-12), p. 536.

mot nécessité était comme indissoluble. Si tous les jugements sont nécessaires, pensait-il, ils sont tous liés essentiellement à Tordre du monde ; ils en sont tous partie intégrante ; les erreurs sont donc nécessaires à cet ordre, qu'elles concourent à produire, et Ton peut dire qu'à cet égard, elles sont aussi des vérités*.

Le double sens du mot nécessité est facile à saisir en cette brève explication, que Bayle avait le premier donnée. Rappelons-nous ses objections : « Spinoza est-il en droit de dire qu'il y a des erreurs ? Les pensées des philosophes ordinaires, celles des Juifs, celles des Chrétiens, ne sont-elles pas deTÊtre infini, aussi bien que celles de son Ethique ? Ne sont-elles pas des réalités aussi nécessaires à la perfection de l'univers que toutes ses spéculations? » Nécessaires à la perfection de V univers! Bayle passe, sans s'en apercevoir, de l'idée de causalité à celle de finalité. Ce qui est inévitable est, en outre, indispensable y ce qui est effet est, de plus, moyen. Il n'y a plus d'erreurs, parce que les affirmations, les doctrines, auxquelles on donne ce nom, sont des moyens de la perfection de l'univers; parce que philosophes ordinaires, Juifs et Chrétiens, et Spinoza, qui a prétendu les réfuter, ont pensé et jugé comme ils devaient penser et juger.

Remarquons que dans les mots 07'dre, perfection, devoir être, se trouvent unies, comme dans le mot nécessaire, les deux idées sur la différence desquelles on nous pardonnera d'insister. Ces mots, auxquels on attribue à tort une valeur d'explication, ne font que prolonger l'équivoque. On peut voir uniquement dans le monde un ordre de causalité ; on y peut voir, outre l'enchaînement des causes et des effets, des rapports de finalité et d'harmonie. Le mot ordre exprime ces deux points de vue. Voici deux propositions : Tous les jugements sont nécessaires, et Tous les jugements sont liés essentiellement à V ordre du monde, sont partie intégrante de cet ordre. La seconde n'ajoute évidemment rien à la première et ne fait que la répéter, si l'ordre du monde ne signifie rien autre chose que l'enchaînement causal des phénomènes. Pour qu'elle paraisse supprimer la distinction du vrai et du faux, il faut que, sans s'en rendre compte, on donne à l'ordre du monde une autre signification.

(1) Ce sont, on Ta vu plus haut, les termes mêmes qu'emploie M. Renouvier : ils expriment, croyons-nous, exactement la pensée de Lequier.

PILLOX. — LES REMARQUES DE «AYLE SUR LE SPIXOZISME 417

Les termes devoir être peuvent exprimer simplement une futurition certaine. Ils peuvent aussi marquer ce qui convient, ce qui est bien. Quand on dit que chacun pense et juge comme il doit penser et juger, on peut entendre que chacun pense et juge comme il ne peut manquer de penser et de juger, d'après l'enchaînement des causes et des effets psychologiques ; et Ton peut aussi entendre que chacun pense et juge comme il est bon qu'il pense et juge. Ce n'est qu'en raison et à l'égard de ce second sens que l'on peut accorder aux erreurs la valeur de vérités, les considérer comme des vérités.

L'idée de finalité apparaît surtout dans le mot perfection. Il sepible même que ce mot ne renferme pas d'autre idée. Cependant Spinoza ne l'appliquait certainement pas à l'univers au sens finaliste. Il en était fort éloigné. Perfection était, pour lui, synonyme dHnfinité, Par perfection de l'univers il n'entendait que l'infinité des causes et des effets. La téléologie étant étrangère à son système panthéiste, son déterminisme peut et doit être assimilé à celui des écoles matérialistes. — Je soutiens, après l'avoir établi, aurait pu répondre Spinoza à Bayle, que toutes les idées qui naissent dans les âmes humaines et tous les jugements formés ensuite de ces idées sont les modes nécessaires de la pensée, qui est un attribut de l'unique substance. Est-ce que cette nécessité universelle où sont compris les idées et les jugements des âiïies, comme les mouvements des corps, peut m'empècher de distinguer les idées adéquates et les idées inadéquates, les jugements certains qui dépendent des premières et les jugements incertains ou erronés qui résultent des secondes ; d'éclairer, par mon livre de Y Ethique, le plus grand nombre possible d'esprits sur cette distinction que les préjugés religieux et philosophiques font méconnaître ; de considérer ces préjugés comme nuisibles, et comme utiles et bienfaisantes les leçons qui affranchissent de ces préjugés?

Le déterminisme universel et absolu peut être combattu par des arguments sans valeur ; et c'est, croyons-nous, le combattre par une raison de ce genre, de dire que, sans la croyance à la liberté, les mots bien et mal, bon et mauvais, n'ont plus de sens. Il est certain que l'on met des idées sous ces mots quand on les applique à ce qui est nécessaire. La distinction des catégories ne permet pas de confondre les jugements qui se rapportent à Tune avec ceux qui appartiennent à l'autre. Nous ne saurions voir pourquoi des actes supposés nécessaires ne

118 l'année PHILO.^OPHIQUE. 1899

pourraient être qualifiés de bons ou de mauvais, soit au sens de beaux et de laids, soit au sens d'utiles et de nuisibles ; pourquoi ces idées contraires, appliquées aux actes et aux habitudes, ne pourraient former un système de jugements coordonnés ; pourquoi le nom de momie ou d'éthique ne pourrait être donné à ce système de jugements. Cette morale-là, utilitaire ou esthétique, est semble-t-il parfaitement compatible avec le déterminisme universel. Nous n'avons pas besoin d'ajouter qu'il y en a une autre, — pour nous, la vraie, — qui postule du contingent, de l'imprévisible, du libre dans l'activité humaine : c'est celle qui affirme le devoir comme un impératif inconditionnel, et, dans laquelle le mot bien reçoit du devoir, ainsi entendu, un autre sens que ceux d'utilité et de beauté.

Faisons, disait Malebranche, justice à tout le monde, même aux matérialistes. Il faut, dirons-nous, faire justice aux déterministes et ne pas leur adresser des critiques mal fondées. Cette proposition : La liberté est le postulat de la morale, peut être ou non contestée selon l'idée que l'on se fait des rapports du devoir et du bien. Elle peut être contestée, si l'on résume dans le mot devoir les sentiments que déterminent en nous le bien et le mal, tels qu'on les observe dans les actes et les habitudes. Elle ne saurait l'être, si l'on donne aux mots bien et mal un sens restreint, déduit de l'application du principe apriorique de l'obligation. C'est par l'analyse profonde de^ catégories de la raison pratique que l'on est conduit, — comme l'a été Kant, — à faire de la liberté le postulat de la morale. L'école stoïcienne n'y avait pas songé.

Passons à la distinction du vrai et du faux. On ne conçoit pas, nous l'avons déjà dit, que le déterminisme intellectuel efface toute différence dans l'espèce de qualité propre aux jugements, — pas plus que l'on ne conçoit que le déterminisme des volitions et des actes efface toute différence dans l'espèce de qualité propre aux volitions et aux actes. Mais la question veut être examinée dans ses rapports avec celle de la nature du jugement.

Dans le système de Spinoza, le jugement dépend immédiatement de l'idée; il est impliqué par l'idée. L'affirmation vraie et certaine résulte des idées adéquates, lesquelles représentent exactement les réalités correspondantes. L'erreur vient des idées inadéquates, imparfaitement représentatives, qui ne laissent pas d'entraîner l'affirmation, quand l'imperfection

n'en est pas connue. L'esprit humain est ainsi considéré comme une sorte de miroir, où se peignent les choses, ou telles qu'elles sont, ou déformées, selon que les images qui s'y produisent sont claires et distinctes, bu confuses et obscures. Il est bien certain que, dans ce système, la différence des deux espèces d'idées et celle des deux espèces de jugements qui en naissent s'accordent aisément avec leur nécessaire production.

Selon Descartes, — et cette doctrine est celle que nous admettons, — il y a, dans le jugement, un acte de volonté ou volition qui s'ajoute à ridée. L'idée est purement représentative ; elle est en que-lque sorte la matière que l'entendement, qui est réceptif et passif, fournit à l'affirmation et à la négation, qui sont actives et volitives. D'après cette doctrine, la distinction des jugements vrais et des jugements faux rentre dans celle dés actes bons et des actes mauvais. Dans les actes bons et mauvais, la volonté est mue par des sentiments, par des passions diverses et opposées. C'est aussi sous l'impulsion de mobiles passionnels divers et opposés, qu'elle intervient dans les jugements vrais et faux. Parmi ces mobiles se trouvent l'amour de la vérité et, en lutte avec cet amour, des sentiments égoïstes, altruistes et esthétiques, qui sont, selon l'énergique expression de Pascal, de merveilleux instruments pour se crever les yeux agréablement^. Mais volonté ne signifie pas liberté. On peut admettre que tout jugement procède du vouloir, tout en niant la liberté de ce vouloir qui affirme et qui nie, tout en le faisant résulter de mobiles nécessitants. Quoique nécessitants, ces mobiles n'en restent pas moins ce qu'ils sont, divers et opposés ; et, quoique nécessaire, le jugement n'en reste pas moins ce qu'il est, vrai on

(1) « Notre propre intérêt est un merveilleux instrument pour nous crever les yeux agréablement 11 n'est pas permis au plus équitable homme <lu monde d'être juge en sa cause : j'en sais qui, pour ne pas tomber dans cet amour-propre, ont été les plus injustes du monde à contre-biais. Le moyen sûr de perdre une affaire toute juste était de la leur faire recommander par leurs plus proches parents. » [Pensées, édit. Havet, t. VI, article 111, 3, p. 35).

Ce n'est pas seulement à l'intérêt, ce n'est pas seulement à la sympathie et à l'affection pour telles ou telles personnes, que peuvent être dus les jugements faux ; c'est encore aux sentiments qu'on peut appeler esthé- 'ti(jues, par exemple, à l'attrait qne nous inspire telle doctrine, uniquement, parce qu'elle est ancienne, telle autre, uniquement parce qu'elle est nouvelle, telle autre, enfin, parce qu'elle séduit notre intelligence, en lui -offrant les belles propositions d'un édifice ingénieusement construit.

faux, selon les mobiles prévalents dont il est l'effet psychologique.

L'intervention de la volonté dans le jugement, dans la croyance, est un fait que nous révèle l'expérience psychologique : mais elle ne résout pas la question des rapports de la liberté avec la croyance, avec la certitude, parce que l'expérience psychologique (la conscience des psychologues, dit Lequier) ne suffit pas pour nous assurer de la liberté. M. Renouvier caractérise en excellents termes la méthode que la liberté, selon lui, nous donne pour suppléer au critère inéluctable de certitude que, pas plus que le déterminisme, elle ne peut nous donner : réflexion soutenue, recherche constante, saine critique, élimination des passions nuisibles, satisfactions des justes instincts, équilibre observé entre la connaissance, qui souvent nous fuit, et la volonté prête à supposer ou à feindre la connaissance. Eh bien, ces moyens d'arriver à la connaissance certaine et les mots qui les expriment n'ont rien dont ne puisse, avec quelques explications très simples, s'accommoder le déterminisme psychologique.

Est-ce à dire que nous mettions en doute la place, le rôle de la liberté dans les jugements vrais ou faux ? Nullement. Elle y a la même place, elle y joue le même rôle,, que dans les actes bons ou mauvais; et il n'en peut être autrement, puisque les jugements aussi sont des actes de volonté. En pénétrant dans la sphère intellectuelle, la passion et la volonté y introduisent avec elles le sentiment moral et la règle des volitions et des actes, l'obligation, dont la liberté est inséparable. Dans les jugements, comme dans les autres volitions, la présence et l'action de la liberté sont postulées par la morale; la conscience qui en témoigne, qui nous les fait sentir, n'est pas celle des psychologues ; c'est cette autre conscience dont Lequier dit éloquemment qu'elle « nous crie sans cesse de (( faire et de ne pas faire ».

En raison de la nature du jugement, du caractère volitionnel que lui donne notre constitution mentale, la certitude et la connaissance dépendent en partie des catégories de la raison pratique c'est-à-dire de l'obligation et de la liberté ; mais ce n'est pas la liberté, c'est l'obligation qu'il faut considérer, en bonne méthode, comme le fondement psychologique immédiat de la certitude et de la connaissance : c'est le devoir d'examen, de recherche, de critique ; c'est l'amour

delà vérité, envisagé, non plus seulement comme sentiment spontané et naturel, mais comme objet de Y impératif catégorique *. La contingence se démontre par la contradiction inhérente à Tinfini actuel ; il est donc établi logiquement que la liberté, espèce du genre contingence, est possible. Et cette possibilité apparaît à la conscience morale comme une réalité liée à celle de Tobligation. Toutes les certitudes, — y comprise celle de l'obligation et de la liberté, — qui résultent, en notre esprit du rôle de la liberté et de l'obligation dans les jugements, pourraient et devraient, nous semble-t-il, recevoir le nom de certitudes jnorales, dont le sens philosophique serait ainsi déterminé avec précision. Force nous est bien de nous contenter, dans les questions les plus importantes, de ces certitudes morales, à défaut de celles qui seraient psychologiquement nécessitantes. C'est à celles-ci, cependant, que tend et aspire la science par la recherche constante de l'évidence déductive. Et nous ne voyons rien que de légitime dans cette recherche dont le résultat est de circonscrire aussi exactement que possible le domaine des certitudes morales, en le réduisant à ce que notre constitution intellectuelle ne permet pas de lui enlever.

En sa réfutation du spinozisme, Bayle se montre dialecticien pressant et redoutable, -non psychologue pénétrant. Il se met en peine, dirait-on, beaucoup moins d'en comprendre et d'en faire comprendre l'esprit, de le saisir et de le faire saisir dans le principe et comme à la source dont il est sorti, que de livrer à ses raisonnements, tels qu'ils sont formulés, un assaut logique brillant et victorieux. Faire de Dieu le sujet réel de toutes les pensées et de tous les sentiments des hommes, mettre, en dépit du proverbe : Quot capita tôt sensus, toutes

(I) Il faut prendre garde de mêler à la question de vérité celle d'utilité et celle de beauté dans les .jugements que la conscience morale impose à l'activité intellectuelle ; en termes plus précis, de transformer en devoir d'affirmer telle ou telle proposition le désir latent que l'on peut avoir que cette proposition soit vraie, d'après le caractère d'utilité ou de beauté avec lequel elle se présente à l'esprit. Si l'obligation, lorsqu'elle intervient dans le jugement, ne s'applique pas directement et uniquement à la détermination du vrai, comme vrai, elle peut être, par son autorité même, un très grand obstacle au progrès de la connaissance. L'amour et le respect de la vérité constituent, dans l'ordre intellectuel, l'esprit de justice ; l'indifférence à la vérité, l'esprit d'injustice.

iââ l'année philosophique. 1899.

ces pensées et tous ces sentiments dans une seule tête, voilà, certes, un étrange paradoxe, dont le spirituel critique et ses lecteurs peuvent, à bon droit, sourire. Mais après en avoir souri, il faudrait essayer de s'en expliquer l'origine.

L'origine de ce paradoxe est dans la conception spinoziste de Tattribut pensée, que Louis Meyer a exposée, en quelques mots précis, dans la Préface de Touvrage de Spinoza intitulé Princiftes de Descartes dé^nontrés d'une manière géométrique,

« Notre auteur admet sans doute, comme Descartes, qu'il y a dans la nature des choses une substance pensante ; mais il nie qu'elle constitue Tesseace de Tàme humaine. Il établit que, de même que l'Etendue n'est déterminée par aucune limite, de même aussi la pensée n'est déterminée par aucune limite (eodem modo quo Extensio nullis limitibus determinata est, Cogitationem etiam nullis limitibus determinari) ; et que, par conséquent, de même que le Corps humain n'existe point d'une manière absolue (absolute), mais n'est Hen que l'étendue déterminée d'une certaine manière par le mouvement et le repos, selon les lois de la nature étendue {sed tantum ceiHo modo secundum leges naturœ extensœ per motum et quietem determinata extensio); de même l'Ame ou l'esprit n'existe pas davantage d'une manière absolue, mais n'est que la pensée déterminée d'une certaine manière par les idées, selon les lois de la nature pensante (sed tantum secundum leges naturœ cogitantis, per ideas certo modo determinatam cogitationem) ; et il conclut qu'il en est ainsi nécessairement dès que le corps humain commence à exister. Par cette définition, il pense qu'il n'est pas difficile de démontrer que la Volonté n'est pas distincte de l'entendement (Voluntatem ab Jntellectu non distingui) ; qu'elle ne jouit pas de cette liberté que Descartes lui attribue ; bien plus, que la faculté d'affirmer et de nier est elle-même tout à fait fictive {ipsam affirmandi et negandi facultatem prorsus fictitiam) ; que l'acte d'affirmer et de nier n'est rien en dehors des idées (nihil prœter ideas esse); enfin, que les autres facultés comme l'Eûtendement, le Désir, etc., doivent être mises au nombredes fictions (figmentorum), ou tout au moins de ces notions que les hommes ont formées parce qu'ils conçoivent les choses d'une manière abstraite {ex eo quo res abstracte concipiunt), comme sont l'humanité, la pierréité, et autres notions du même genres »

(I) Principes de jtittlosophic de Désert r( en démon frés suivant la méthode

Le passage que Ton vient de lire résume tfès exactement les principes de la psychologie spinoziste. Louis Meyer, le correspondant, le disciple etTami de Spinoza, connaissait très bien ces principes. Il paraît, d'ailleurs, qu'il avait écrit sa Préface sous les yeux du maître. Ajoutons que ce passage s'accorde parfaitement avec les vues exprimées par Spinoza lui-même, soit dans YEthiqm, soit dans ses Lettres. Nous citerons les lignes suivantes de la lettre XV, adressée à Oldenbourg :

« Quanta Tâme humaine, je crois qu'elle est aussi (comme le corps humain) une partie de la nature ; car il existe, selon moi, dans la nature une puissance de penser infinie, laquelle, en tant qu'infinie, contient en soi objectivement la nature tout entière, et dont les pensées s'ordonnent selon sa nature, c'est-à-dire à la manière des idées {quia statuo dari etiam in natura potentiam infinitam cogitandi, quœ, qiiatenus infinitaf in se continet totam naturam objectice et cujus cogitationes procedunt eodem modo ac natura ejus, nimirum idearum), L'àme humaine, selon moi, c'est cette même puissance, non pas en tant qu'elle est infinie et perçoit toute la nature, mais en tant qu'elle est finie et qu'elle perçoit seulement le corps humain (non quatenus infinitam et totam naturam percipientem, sed fi^nitam, nempe quatenus tantum humanum corpus percipit) ; et, sous ce rapport, je dis que l'âme humaine est une partie d'une intelligence infinie *. »

Les vues qu'exprime Spinoza, dans cette lettre sur le rapport de la puissance infinie de penser avec la nature infinie, objet de cette pensée, et sur le rapport de l'âme humaine avec le corps humain, ne diffèrent évidemment en rien de celles que lui attribue Louis Meyer, dans la première partie du passage que nous avons extrait de sa Préface. Quant à la seconde partie du même passage, elle est confirmée parles propositions XLVIII et XLIX de VEthique, où il est démontré, d'abord ; que les diverses facultés mentales, « ou bien sont purement fictives {prorsus flctitias), on ne sont rien autre chose que des êtres métaphysiques ou universels, que nous avons l'habitude de former avec des choses particulières (nihil esse prœter entia metaphysica sive universalia, quœ ex particularibus formare solemus) * » ; ensuite, que « l'idée du

géométrique^ par B. Spinoza : Préface adressée au lecteur de bonne foi {candido lectori)^ par Louis Meyer.

(1) Lett7'es de Spinoza^ lettre XV.

(2) Ethique, deuxième partie, proposition XLVIII, scliolie.

triangle, enveloppant cette affirmation que ses trois angles sont égaux à deux droits, ne peut ni exister ni être conçue sans cette affirmation {sine hac affirmations nec esse nec concipi potesf) )) ; d'où il faut conclure qu'une affirmation et une idée, et, plus généralement, « une volition et une idée sont une seule et mêrtie chose (singidaris volitio et idea uniimet idem sunt) *».

Dans ses déductions sur les facultés mentales, Spinoza passe d'une vue très juste à une autre qui ne Test pas et qui n'est pas liée à la première. Il remarque que les facultés diverses ne constituent pas, dans l'esprit, des causes différentes dont les phénomènes psychiques seraient les effets, mais qu'elles doivent être considérées comme des universaux formés par abstraction. Voilà qui est très vrai. Ce qui ne l'est pas, c'est que ces universaux ne soient que de pures, fictions, c'est-à-dire qu'ils ne désignent pas des classes réellement différentes de phénomènes psychiques. La seconde proposition ne se déduit nullement de la première.

D'autre part, le philosophe conclut un peu bien vite, de l'exemple qu'il allègue, à l'identité de la volition et de l'idée De ce que cette proposition Les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits, est affirmée comme logiquement nécessaire, d'après l'idée du triangle, il ne s'ensuit pas que cette affirmation n'ajoute rien à la simple idée de l'égalité dont il s'agit. Avant que cette égalité des trois angles d'un triangle à deux droits ne soit démontrée, avant que l'esprit ne se sente nécessité à l'affirmer, elle est conçue et posée comme possible. De plus, toutes les propositions que l'on affirme ne sont pas, il s'en faut, logiquement nécessaires. Enfin, toutes les volitions ne sont pas des affirmations, et ce qui serait, par hypothèse, vrai de l'espèce, pourrait bien ne pas l'être du genre.

Ce qui caractérise cette psychologie, c'est qu'elle est extrêmement simplifiée. Elle l'est vraiment trop; et le système qui la suppose et l'impose, peut être justement accusé de sacrifier la réalité à une ingénieuse symétrie. Tout s'y réduit à l'idée, qui est perceptive, représentative. Notons ici que, dans la langue psychologique de Spinoza, percevoir, représenter, contenir en soi objectivement, sont des expressions équivalentes. L'âme est l'idée du corps, c'est-à-dire perçoit le corps, le représente, le contient en soi objectivement. La

(1) Ethique ibid., proposition XLIX, démonstration et coroHaire.

pensée, attribut de la substance unique, est l'idée de l'étendue, autre attribut de cette substance. Mais l'étendue n'a pas de limites ; donc, la pensée, qui la perçoit, la représente, la contient en soi objectivement, ne saurait en aA^oir. Les deux attributs se correspondant exactement, ils sont également infinis. Cette réduction aux idées des divers phénomènes mentaux a des conséquences que les adversaires du spinozisme ne semblent pas avoir aperçues.

D'abord, elle fait comprendre que Spinoza ait pu considérer les âmes humaines, malgré l'antagonisme de leurs jugements, de leurs sentiments et de leurs volitions comme des modes de la pensée divine. Cet antagonisme ne pouvait, du point de vue où il se plaçait, lui inspirer des doutes sérieux sur la valeur de sa conception ; et la protestation indignée de Bayle contre un Dieu « agent et patient de tous les crimes et de toutes les misères de l'homme », lui eût paru déclamatoire et peu digne d'un philosophe. Pourquoi ? Parce que cet antagonisme n'existait, à ses yeux, qu'entre choses qui viennent des idées inadéquates et qui n'appartiennent qu'aux modes, qu'entre objets de la connaissance d'imagination, qu'entre apparences accidentelles et passagères ; parce que l'attribut pensée, envisagé dans son caractère représentatif, qui seul en constitue l'essence éternelle, ne renferme, — non plus que l'essence de l'attribut étendue, son objet, — aucun antagonisme, ni même aucune diversité, — Vous jugez mon système, aurait-îl sans doute répondu à Bayle, d'après une conception anthropomorphique des attributs divins, de la perfection divine, qui, certes, n'y a et n'y peut avoir aucune place. En quoi vous suivez le P. Malebranche. Vous savez très bien que cette conception est empruntée à la religion chrétienne. Le P. Malebranche est chrétien, sujet spirituel du pontife de Rome; vous n'avez pas les mêmes raisons que lui de la prendre, sans examen, pour vérité assurée, et de me l'opposer sur le ton décisif et violent d'une certitude absolue. Dans vos objections de théologien moraliste, j'entends la voix de la tradition et du sens commun qu'elle a formé, non celle d'une raison vraiment libre.

Mais le principe fondamental de la psychologie spinoziste suggère d'autres réflexions. On en peut tirer, croyons-nous, les arguments les plus forts contre le système métaphysique de Spinoza.

La pensée, en raison de son essence exclusivement repré-

sentative, est liée à son objet, retendue ; on peut même dire qu'elle lui est subordonnée; car on ne conçoit pas Tattribut représentatif sans l'attribut représenté, Tidée sans Tidéat. On ne peut donc appliquer à la pensée, dans le môme sens qu a rétendue, cette proposition générale de V Ethique concernant Tattribut : Tout attribut d'une substance doit être conçu par soi^, Spinoza explique cette proposition, en disant : qu'un attribut « doit être conçu sans le secours d'un autre (sine ope alterius) », et comme n'ayant pu « être produit par un autre {produci ab alio 2) » ; que « le concept d'un attribut ne doit pas envelopper le concept d'une autre chose' ». Eh bien, la pensée, étant l'attribut représentatif, est, par cela môme, un attribut relatif ; en d'autres termes, elle n'existe pas absolument et en soi ; elle ne peut être conçue par soi, c'est-à-dire sans le secours de l'étendue ; on peut la considérer comme produite, éternellement produite, par l'attribut qu'elle représente ; le concept qui en est formé enveloppe celui de l'étendue, dont il est inséparable ; dans la doctrine spiuoziste, l'étendue seule, à parler exactement, existe en soi et est conçue par soi. Nous avons vu, — et nous n'avons pas besoin de le rappeler, — que le véritable rapport de la pensée et de l'étendue est précisément inverse de celui que met entre elles la psychologie spinoziste. C'est la pensée qui seule existe en soi, qui seule est conçue par soi ; l'étendue n'est pas un attribut ; elle n'est qu'un mode de la pensée. Il est vrai que, pour donner ce caractère absolu à la pensée, il ne faut pas en réduire, en appauvrir l'essence, comme le fait Spinoza.

D'autres objections naissent du caractère exclusivement représentatif de l'attribut pensée, Spinoza veut que la pensée, envisagée comme attribut, c'est-à-dire indépendamment de ses modes, soit infinie et indivisible. Il le faut bien, puisqu'elle représente l'étendue, qui est infinie et indivisible. On doit convenir que le concept de l'infinité de l'étendue apparaît et s'impose avec des caractères de clarté et de nécessité que ne présente nullement le concept de l'inQnité de la pensée. Cette différence des deux attributs est frappante et veut être expliquée. L'idéalisme néo-criticiste l'explique sans peine : il y trouve précisément et y montre la preuve

(1) Ethique, première partie, proposition X.

(2) Ibid., ibid., proposition X, scholie.

(3) Lettres de Spinoza. Lettre XXVII.

PILLON. — LES REMARQUEï; DE BAYLE SUR LE SPIXOZISME 127

que l'étendue n'est pas un attribut réel, et que l'idée de l'infinité spatiale n'est que la forme donnée par rimagination à l'idée d'un nombre indéfini de possibles. Mais cette différence a fait de tout temps la force apparente du matérialisme. L'étendue infinie, dit-il,' est seule métaphysiquement nécessaire ; elle est donc le seul attribut éternel de la substance. La pensée, avec ses divers degrés de développement corrélatifs aux modes corporels divers, n'est que le produit contingent, fini, temporaire de cet attribut unique.

L'indivisibilité de retendue résulte, selon Spinoza, de sa continuité ; on n'y conçoit, dit-il, aucun vide ; on y cherche vainement des parties distinctes et séparables les unes des autres, des unités naturelles qui puissent former tel ou tel nombre. C'est encore par une multiplicité indéfinie des possibles, qui prend, dans l'imagination, la forme de la divisibilité à l'infini, que l'idéalisme néo-criticiste explique cette continuité, cette absence de vides, d'unités naturelles et de nombre donné. Lors même que, repoussant cette explication, on admettrait le concept spinoziste de l'indivisibilité de rétendue, il resterait à passer de l'étendue indivisible à la pensée indivisible, ce qui n'irait pas sans quelque difficultés. Il faudrait transporter à Tattribut représentatif la continuité uniiorme et l'absence de vide et d'unités naturelles qui caractérisent l'attribut représenté ; il faudrait faire de la pensée une image, disons un double de l'étendue. Ce serait, en effet, une seconde étendue, infinie et indivisible, qui reproduirait exactement la première, sans y rien ajouter» Non seulementle concept de la pensée envelopperait celui de l'étendîie, mais il ne serait que celui de l'étendue répété. L'attribut étendue, en raison de son uniformité, n'était déjà qu'une ombre ; l'attribut pensée ne serait que l'ombre d'une ombre. Il paraît que Simon de Vries, correspondant et ami de Spinoza, avait fait quelques réflexions de ce genre : « Si ma conception de la pensée est juste, écrit-il au maître, j'estime qu'elle doit être comprise sous des idées (qu'elle ne peut exister qu'à l'état d'idées multiples et diverses) ; car, si l'on en retranche toutes les idées, elle est nécessairement détruite. (Exi&timo quod, si cogitationem recte concifio^ eam oportet comprehendere sub ideis^ quia remotis ab ea omnibus ideis cogitationem destrui necessum est) K »

(1) Lettres de Spinoza. Lettre XXVI.

Spinoza, dans sa réponse, semble éluder la difficulté : ^( Vous dites que vous ne pouvez concevoir la pensée que comme inséparable des idées {te non concipere cogitationem, nisi sub ideis)^ à cause qu'en ôtant les idées, vous détruisez la pensée. Cela vient de ce que vous ne pouvez retrancher les idées, vous qui êtes une chose pensante, sans retrancher toutes vos pensées et tous vos concepts {dum tu, res scilicet cogitanSjid facis, omnes tuas cogitationes et conceptus deponis). Or, ce n'est pas merveille qu'après avoir retranché toutes vos pensées, il ne vous reste plus rien à penser {Quare non mirum est, quod ubi omnes tuas cogitationes deposuisti, nihil postea tibi cogitandum snpersit)^. »

Développons, en la complétant, cette explication un peu trop brève. — Vous n'êtes qu'un mode, dit Spinoza à son ami, et votre pensée, comme elle doit Têtre dans un mode, est composée d'idées ; il est donc tout simple qu'elle soit inséparable des idées qui la constituent, et que, ces idées supprimées, elle cesse d'être. Mais il ne faut pas conclure de votre pensée à la pensée envisagée dans la substance, de la pensée-mode à la pensée-attribut. La pensée-mode et la pensée-attribut sont, l'une et l'autre, représentatives : la première est multiple et la seconde une et indivisible, d'après la nature de leurs objects respectifs.

Nous ne savons si Simon de Vries a été bien satisfait de cette réponse. Il a dû sentir qu'elle n'éclaircissait pas ce qui lui avait paru obscur et qu'elle laissait de côté la vraie question. — La pensée humaine, aurait-il pu répliquer, la pensée que nous connaissons par sentiment intime ne doit pas être confondue avec l'attribut pensée : soit. Mais je demande si, après qu'on a dépouillé la pensée humaine de son contenu varié, idées et jugements, sentiments et volitions, en un mot de ce qui n'est que mode, il reste quelque chose qu'on puisse appeler pensée; et s'il est philosophique de désigner par le même terme la pensée que nous connaissons et cette chose une et indivisible, l'attribut pensée, qui ne nous est guère plus intelligible que le nombre infini des attributs divins autres que la pensée et l'étendue.

Parmi les modes dont Spinoza dépouille la pensée humaine, pour réduire à son essence l'attribut pensée, se trouve le concept qui réunit idées et jugements, sentiments et volitions et

(1) Lettres de Spinoza* Lettre XXVII.

les tient constamment liés en un faisceau unique, nommé âme ou esprit et séparé des faisceaux similaires. Ce concept, qui forme comme la clef de voûte de Tédifice mental, est celui du moi, de la conscience, de la personnalité. De ce conceptlien, présent en tous les phénomènes psychiques, parce que tous s'y rapportent et le supposent, on peut vraiment dire, comme Simon de Vries, qu'il ne peut être supprimé, sans que la pensée soit dissoute et détruite. Eh bien, la psychologie spinoziste n'en tient aucun compte. D'après son principe, elle sépare la pensée de la conscience. La pensée est essentiellement représentative ; elle n'est consciente que dans ses modes. La substance n'est pas, ne peut pas être un moi ; l'idée de substance est incompatible avec celle de personne. On comprend sans peine que le système métaphysique fondé sur cette psychologie soit absolument opposé à toute espèce d'anthropomorphisme.

La première erreur de cette psychologie, celle qui est la source des autres, est précisément de donner un caractère impersonnel à la représentation, de ne considérer dans l'idée que son rapport avec l'objet ou l'idéat, et, par là, que le philosophe l'ait ou non voulu, de l'assimiler à une image au sens propre et physique du mot. Quand on accorderait à Spinoza que les jugements se réduisent aux idées, il faudrait soutenir, contre lui, que l'idée ne se suffit pas à elle-même; qu'elle se rapporte à un moi conscient, en même temps qu'à son objet ; qu'elle est représentative, non pour elle-même, mais pour un moi conscient ; qu'elle est conditionnée par ce moi conscient, autant que par l'objet ou l'idéat qu'elle représente ; que, détachée de ce moi conscient, elle n'est plus, elle s'évanouit, aussi bien que les phénomènes actifs de l'esprit, le jugement et la volition.

On ne peut reconnaître cette première erreur de la psychologie spinoziste, sans rejeter l'unité de substance, qui s'y appuie. Si la pensée est inséparable de la conscience, la conscience devient l'attribut de la substance, ou plutôt substance et conscience ne font qu'un ; et il y a autant de substances que de consciences. Nous sortons du panthéisme spinoziste pour aller tout droit, pour arriver, d'un pas, à l'idéalisme néo-criticiste.

D'après la distinction qu'il établissait entre la pensée et la personne, Spinoza pouvait mettre en Dieu, l'unique substance, toutes les personnes existantes. Ce mystère de sa métaphy-

PiLLON. — Année philos. 1899. 9

sique rappelle le grand mystère de la théologie chrétienne , la Trinité. Bayle n'oublie pas d'en faire la remarque :

« Spinoza, dit-il, se moquait sans doute du mystère de la Trinité, et il admirait qu'une infinité de gens osassent parler d'une nature terminée de trois hypostases, lui qui donne à la nature divine autant de personnes qu'il y a de gens sur la terre ^ ». Et plus loin : « Je ne sais si les spinozistes ne se verront pas obligés de comparer leur système avec le mystère de la Trinité, alin de se délivrer des objections de contradiction dont ou les accable. S'il ne disent pas que les modification de la substance divine, Platon, Aristote, ce cheval, ce singe, sont autant de personnalités qui, quoique identifiées avec la m^me substance, peuvent être chacune un principe particulier et déterminé, distinct des autres modifications, ils ne pourront jamais parer le coup qu'on leur porte touchant le renversement de ce principe : Deiix termes contradictoires ne peuvejit pas contenir au même sujet en même temps. Ils diront peut-être, quelque jour, que, comme les trois personnes de la Trinité, sans être distinctes de la substance divine selon les théologiens, et sans avoir aucun attribut absolu qui ne soit le même en nombre dans toutes, ne laissent pas chacune d'avoir des propriétés que l'on peut nier des autres, rien n'empêche que Spinoza n'ait admis dans la substance divine une infinité de modalités ou de personnalités dont l'une fait une chose que les autres ne font pas ^. »

Le rapprochement signalé par Bayle est fondé et n'a rien qui doive surprendre. La dogme de la Trinité est contraire à Tespril du monothéisme. Ce qui caractérise le monothéisme, ce qui le distingue du polythéisme et du panthéisme, c'est l'unité de la personnalité divine. Le panthéisme se contente de l'unité divine de substance, où il peut faire entrer plusieurs personnes ; ainsi se concilie-t-il aisément avec le polythéisme. Le monothéisme ne sépare pas en Dieu l'unité substantielle de l'unité personnelle, devançant ainsi l'idéalisme néo-criticites qui les identifie, en réduisant la première à la seconde. Le christianisme orthodoxe et traditionnel est, par son dogme de la Trinité, à la fois polythéiste et panthéiste. Il n'évite pas le polythéisme, car ses trois personnes divines sont en réalité trois Dieux unis de pensée, de sentiment et de volonté, —

(1) Dictionnaire historique et critique, article Spinoza (note N).

(2) Dictionnaire historique et antique, article Spinoza (note DD).

mais trois Dieux. Il se flatte pourtant de l'éviter, mais comment? En joignant à la pluralité des personnes divines, caractère du polythéisme, l'unité de substance, caractère du panthéisme. La réfutation du spinozisme par la critique idéaliste de l'idée de substance atteint le dogme de la Trinité.

Parmi les remarques critiques de Bayle sur le spinozisme se trouve celle-ci : que ce système de Tunité de substance est construit sur des équivoques. On va voir qu'elle est très juste et qu'elle mérite rattention.

De ces équivoques la première à relever est celle du mot substance. On sait que les scolastiques définissaient la substance et l'accident en opposant ces entités (entia) Tune à l'autre. L'auteur du Dictionnaire nous le rappelle en quelques mots :

« La doctrine générale des philosophes, dit-il, est que l'idée de l'être contient sous soi immédiatement deux espèces : la substance et l'accident, que la substance subsiste par soi, ens ^er se subsistens, et que l'accident subsiste dans un autre, ens in alio. Ils ajoutent que subsister par soi signifie seulement : ne dépendre pas de quelque sujet d'inhésion, et comme cela convient, selon eux, à la matière, aux anges, à l'âme de l'homme, ils admettent deux sortes de substance, l'une incréée, l'autre créée et ils subdivisent en deux espèces la substance créée. L'une de ces deux espèces est la matière, l'autre est notre âme. Pour ce qui regarde l'accident, ils convenaient tous, avant les misérables disputes qui ont divisé le christianisme, qu'il dépend si essentiellement de son sujet d'inhésion qu'il ne saurait subsister sans lui. C'était son caractère spécifique, c'était par là qu'il différait de la substance. La doctrine delà transsubstantiation renversa toute cette idée et obligea les philosophes à dire que l'accident peut subsister sans sujet. Il fallut bien qu'ils le dissent, puisqu'ils croyaient, d'un côté, qu'après la consécration, la substance du pain de l'eucharistie ne subsistait plus, et qu'ils voyaient de l'autre, que tous les accidents du pain subsistaient comme auparavant. Ils admirent donc une distinction réelle entre la substance et ses accidents, et une séparabilité réciproque entre ces deux espèces d'être. Mais quelques-uns d'eux continuèrent à

132 l'aknée philosophique. 1899

dire qu'il y avait des accidents dont la distinction du sujet n'était pas réelle, et qui ne pouvaient pas subsister hors de leur sujet ^ »

Aristote avait énoncé le rapport nécessaire de l'accident à la substance, disant, avec le sens commun, qu'il « est dans le sujet, sans en être une partie, et qu'il ne peut exister sans le

SUJetdanS lequel il est (^J è'v tiv. ^r\ w^ [J-spo; ùrAp-^ow, àôùvaTovycj-

plç EÏvaiToO èvw è(yTCv)))2. Et Ics scolastiques n'avaient fait que le suivre. Mais sur cette notion, qui semblait assurée, le dogme de la transsubstantiation jetait de l'obscurité, en détruisant, dans l'esprit des théologiens, la nécessité du rapport établi, par l'exception incompréhensible qu'il y apportait. Bayle ne peut s'empêcher de signaler, en passant, cette violence faite par la foi catholique à la pensée philosophique du moyen âge-

Quand le règne de la scolastique eut pris fin, au xvii*' siècle, l'accident prit le nom de mode. JVIais la substance et le mode gardèrent, dans la nouvelle philosophie, le même rapport que la substance et l'accident, dans l'aristotélisme scolastique. Bayle constate que Gassendi, Descartes et leurs disciples maintinrent ce rapport, avec son caractère de nécessité, sans s'arrêter à l'exception d'ordre surnaturel que la foi imposait à la raison.

(( Descartes, Gassendi et en général tous ceux qui ont abandonné la philosophie scolastique ont nié que l'accident fût séparable de son sujet en telle manière qu'il pût subsister depuis sa séparation, et ils se sont servis des termes de mode, de modalité on de modification plutôt que de celui d'accident... Ils ont retenu l'ancienne idée d'Aristote selon laquelle l'accident est d'une telle nature qu'il n'est point une partie de son sujet, qu'il ne peut pas exister sans son sujet, et que le sujet le peut perdre sans préjudice de son existence ^ »

Il est certain que nous trouvons chez Descartes la même définition de la substance, la même opposition entre elle et ce qui dépend d'elle, sous quelque nom qu'on le 'désigne, que chez Aristote et les scolastiques.

(( Lorsque nous concevons la substance, lisons-nous dans les Principes de la philosophie, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soimême pour exister. En quoi il peut y avoir de l'obscurité touchant l'explication de ce mot, n'avoir besoin que de soi-même;

(1) Dictionnaire historique et critique^ article Spinoza (note DD).

(2) Des catégories, ch. ii.

' (3) Dictionnaire historique et critique^ article Spinoza [noie hD) ,

car^ à proprement parler, il n'y a que Dieu qui soit tel, et il n'y a aucune chose créée qui puisse exister un seul moment sans être soutenue et conservée par sa puissance... Mais parce que entre les choses créées, quelques-unes sont de telle nature qu'elles ne peuvent exister sans quelques autres, nous les distinguons d'avec celles qui n'ontbesoin que du concours ordinaire de Dieu, en nommant celles-ci des substances, et celles-là des qualités ou des attributs de ces substances.

« Et la notion que nous avons ainsi de la substance créée se rapporte en même façon à toutes, c'est-à-dire à celles qui sont immatérielles comme à celles qui sont matérielles ou corporelles ; car pour entendre que ce sont des substances, il faut seulement que nous apercevions qu'elles peuvent exister sans l'aide d'aucune chose créée. . .

« Lorsque je dis façon ou mode, je n'entends rien que ce que je nomme ailleurs attribut ou qualité. Mais lorsque je considère que la substance en est autrement disposée ou diversifiée, je me sers particulièrement du nom de mode ou façon et lorsque de cette disposition ou changement elle peut être appelée telle, je nomme qualités les diverses façons qui font qu'elle est ainsi nommée ; enfin, lorsque je pense plus généralement que ces modes ou qualités sont en la substance, sans les considérer autrement que comme les dépendances de cette substance, je les nomme attributs. Et parce que je ne dois concevoir en Dieu aucune variété ni changement, je ne dis pas qu'il y ait en lui des modes ou des qualités, mais plutôt des attributs; et même dans les choses créées, ce qui se trouve en elles toujours de même sorte, je le nomme attribut, et non pas mode ou qualité...

« Nous pouvons considérer la pensée et l'étendue comme les choses principales qui constituent la nature de la substance intelligente et corporelle; et alors nous ne devons point les concevoir autrement que comme la substance même qui pense et qui est étendue, c'est-à-dire comme l'âme et le corps...

« Nous pouvons considérer aussi la pensée et l'étendue comme des modes ou des façons différentes qui se trouvent en la substance : c'est-à-dire que, lorsque nous considérons qu'unemême âme peut avoir plusieurs diverses pensées, et qu'un même corps avec sa môme grandeur peut être étendu en plusieurs façons, tantôt plus en longueur et moins en largeur ou en profondeur, et quelquefois au contraire plus en largeur et moins

134 l'annke philosophique. 1899

en longueur ; et que nous ne distinguons la pensée et retendue de ce qui pense et de ce qui est étendu que comme les dépendances d'une chose, de la chose môme dont elles dépendent; nous les connaissons aussi clairement et aussi distinctement que leurs substances, pourvu que nous ne pensions point qu'elles subsistent d'elles-mêmes, mais qu'elles sont seulement des façons ou des dépendances de quelques substances....

« Nous pouvons aussi concevoir fort distinctement plusieurs façons de penser, comme entendre, vouloir, imaginer, etc.; et plusieurs diverses façons d'étendue, ou qui appartiennent à l'étendue, comme généralement toutes les figures, la situation des parties et leurs mouvements, pourvu que nous les considérions simplement comnie les dépendances des substances où elles sont ^ »

En ces passages, que nous avons rapprochés parce qu'ils se complètent l'un l'autre, Descartes expose clairement le sens qu'il entend donner aux termes de substance, d'attribut et de 7)wde. Ces termes sont définis par leurs rapports logiques. La substance existe par soi-même, n'a besoin que de soimême pour exister : cela veut dire que son existence est conçue et affirmée absolument, indépendamment de toute autre chose, que l'idée qu'on en a ne se rapporte à rien d'autre. Elle diffère par là de l'attribut et du mode qui appartiennent à la substance et qui en dépendent. A l'idée de la substance se rapportent celles de l'attribut et du mode. Entre l'attribut et le mode il y a cette différence que l'attribut est permanent et que le mode est variable. L'attribut est permanent parce qu'il est essentiel à la substance et qu'il en exprime la nature. Le mode n'est qu'un autre nom de l'accident des scolastiques : il ne peut exister sans la substance dont il dépend ; mais la substance peut très bien exister sans lui ; cela résulte de la diversité des modes qui peuvent exister en la même substance. Pas plus que le mode, l'attribut ne peut exister sans la substance; il s'y rapporte; il la suppose. Mais on peut dire que la substance, à son tour, comprend implicitement l'attribut qui constitue son essence et qu'elle n'eu peut être séparée que par abstraction. Descartes ne déclare-t il pas qu'il y a « quelque difficulté à séparer la notion que nous avons de la substance de celle que nous avons de la pensée et

(I) Les Principes de la Philosophie, l^e partie, 51, 52, 56, G3, 64, 65.

rétendue, parce que ces deux attributs, la pensée et l'étendue, (c ne diffèrent de la substance que par cela seul que nous les considérons quelquefois sans faire réflexion sur la chose même qui pense ou qui est étendue * ? »

On a vu que Descartes signale lui-môme Tobscurité de sa définition de la substance. Elle a, selon lui, besoin d'une explication, parce que les mots, exister par soi, n'avoir besoin que de soi pour exister, présentent deux sens différents -.un sens métaphysique qui ne peut être appliqué qu'à Dieu ; un sens logique, qui s'applique à la substance pour l'opposer au mode. Au sens métaphysique, il n'est que Dieu qui existe par soi, qui n'ait besoin que de soi pour exister, qui possède ce qu'on a appelé l'aséité, c'est-à-dire dont l'existence soit indépendante de toute cause efficiente. Les substances créées, — le mot créé le dit, — existent par Dieu, ont eu et ont continuellement besoin de Dieu pour exister, dépendent entièrejnent delà causalité divine. Il est clair que, si, dans la définition de la substance, les mots, exister par soi, n'avoir besoin que de soi pour exister, doivent être pris au sens métaphysique des philosophes théistes, il n'y a qu'une substance, Dieu; les corps et les esprits ne peuvent plus recevoir le nom, pour eux impropre, de substances ; et, tout naturellement, en raison du rapport logique, de l'opposition logique, on pourrait dire grammaticale, du mode et de la substance, deviennent les modes de l'unique substance divine. Il est clair aussi que cette opposition de la substance et du mode comprise dans la définition aristotélicienne de la substance procède d'une analyse idéologique, où les mots exister par soi, appliqués à la substance, n'étaient pas pris au sens métaphysique d'aséité. Celte idée de l'aséité, attribuée à l'être divin, est née de la spéculation théologique; elle ne s'est développée et n'a occupé les esprits que sous le règne du monothéisme ; Descartes, avec sa preuve ontologique et sa doctrine de la création continuée, y a mis la dernière main; Aristote n'y songeait cernementpas, en définissant la substance.

Ces mots exister par soi, n'avoir besoin que de soi pour exister, ayant deux sens, l'un, qui est ancien et ordinaire et qu'on peut appeler aristotélicien : celui qui définit la substance en général ; l'autre qui est nouveau et d'origine monothéiste : celui qui définit la substance divine ; il importe d'éviter l'équi-

(1) Les Principes de la Philosophie, I" partie, 63.

voque qui en résulte, en distinguant avec soin ces deux sens. C'est avec toute raison que Descartes avertit de commencer par là, si Ton ne veut pas faire entrer, sans y prendre garde, ridée métaphysique et théologique de Taséité dans la définition de la substance en général.

Spinoza ne tient aucun compte de la distinction nécessaire indiquée par Descartes. Les définitions de la première partie de l'Ethique et les conséquences qu'il en tire montrent qu'il transporte à toute substance, sans souci de l'équivoque signalée, le caractère spécial de laséité, attribué à Dieu par les métaphysiciens et les théologiens.

c( J'entends par substance, dit-il, ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont la conception n'a pas besoin de la conception d'une autre chose dont elle doive être formée (per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur : hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, aquo formari debeat),

« J'entends par attribut ce que l'entendement perçoit comme constituant l'essence de la substance {per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tamquam ejusdem essentiam constituens) .

« J'entends par mode les affections de la substance, c'est-àdire ce qui est dans une autre chose et qui est conçu par cette autre chose (permodum intelligo substantif affectioneSy siveid, quod in alioest, per quod etiam concipitur) K »

Ces définitions reproduisent exactement, semble-t-il, celles de Descartes. Pour Spinoza, comme pour Descartes, le mode est dans une autre chose, et il est conçu par cette autre chose, qui est la substance. Pour Spinoza, comme pour Descartes, l'attribut est l'essence de la substance ; il en est, par suite, inséparable. Pour Spinoza, comme pour Descartes, la substance existe en soi, et l'idée qu'on en a n'a pas besoin pour être formée de l'idée d'une autre chose. Tout cela est cartésien ; tout cela exprime, dans la nomenclature cartésienne, les rapports logiques de l'idée de substance et des idées qui en dépendent.

Mais de tout cela on ne saurait tirer aucune lumière sur la possibilité ou l'impossibilité d'un rapport causal entre une substance et une autre. C'est là une question absolument étrangère à des définitions qui ne font que distinguer, en les

(1) Ethique, 1" partie. Définitions.

opposant, les idées générales de substance et de mode. Eh bien, de ce que la substance existe en soi, tandis que le mode existe en une autre chose, savoir dans la substance ; de ce que ridée de la substance n'a pas besoin pour être formée de de ridée d'une autre chose, tandis que Tidée du mode ne peut être formée indépendamment de celle de la substance ; Spinoza conclut que la substance, une substance quelconque, n'a pas besoin de cause pour exister: par conséquent, qu'aucune substance ne peut en produire une autre, ni être produite par une autre; par conséquent, que toute substance, existant nécessairement, est incréée et éternelle. S'il fait ainsi intervenir la question de la causalité là où elle n'a rien à faire, et s'il la résout en mettant en toute substance le principe ou la cause de son être, c'est évidemment parce qu'il confond les deux sens différents des mots exister en soi ou par soi.

Il est vrai que, pour établir cette proposition de laquelle va sortir tout son système : « Une substance ne peut être produite par une autre substance (una substantia non potest prodnci ab alia substantia) * ». Spinoza invoque outre sa définition de la substance, un prétendu axiome, qu'il énonce en ces termes : « La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause, et elle l'implique {effectus cognitio a cognitione camœ dependet et eaindem involvit) -. »

Voici comment il raisonne : « Si une substance pouvait être produite par une autre chose (ab alio)^ on ne pourrait la connaître, d'après l'axiome, sans connaître sa cause ; et alors, d'après la définition, elle ne serait pas une substance ^ » Mais il est facile de voir que, dans l'emploi qu'il fait ici de la définition, il lui donne arbitrairement une portée qu'elle n'a pas, en confondant le concept [conceptus) de substance, pris en général, tel qu'on le considère en logique, avec la connaissance (cognitio) d'une substance. Le concept de substance, dit-il, ne dépend pas du concept d'une autre chose (définition), donc, la connaissance d'une substance ne peut dépendre de la connaissance de sa cause ; or, il faut qu'elle en dépende (axiome), si elle a une cause; donc, elle n'a pas de cause et n'est produite par rien. Avant de substituer ainsi, dans le raisonnement, cognitio à conceptus, il eût fallu montrer que, dans les propositions où ils entrent, les deux

(1) Ethique, l'« partie, proposition, VI.

(2) Ibid., ibid. axiome, IV.

(3) Ibid,, ibid. proposition VI, autre preuve.

termes ont le même sens. Rien de plus vain, — il nous faut le répéter, — que cette prétention de déduire du concept général de substance l'impossibilité d'une dépendance causale entre une substance et une autre. .

Quant à cette proposition, dont Spinoza fait un axiome : que la connaissance de l'effet explique celle de sa cause, Condillac, en quelques mots, Ta réduite à sa juste valeur : (( Si Spinoza veut dire qu'on ne saurait connaître une chose comme effet, qu'on ne connaisse qu'elle a une cause, l'axiome est vrai, parce que le mot effet se rapporte nécessairement à celui de cause. En ce cas, la connaissance de l'effet ne suppose qu'une connaissance vague d'une cause quelconque. Mais, si ce philosophe veut dire qu'on ne peut pas avoir l'idée d'un effet qu'on n'ait l'idée de sa cause particulière, en sorte que l'idée de l'effet renferme l'idée de sa vraie cause, rien n'est plus faux. Combien d'effets que nous connaissons, et dont nous ignorons les vraies causes ^ ! »

Nous ajouterons qu'on peut très bien penser une chose quelconque, sans la penser comme causée, c'est-à-dire sans faire entrer dans l'idée qu'on s'en forme le caractère exprimé par le mot effet ; mais cela n'implique pas qu'on y fasse entrer par cela même la négation de ce caractère, et que cette chose, ainsi conçue par elle-même et sans l'intervention d'une autre idée, ne puisse être un effet.

Bayle n'a fait qu'indiquer l'équivoque du mot substance à l'examen et à l'explication de laquelle nous avons cru devoir nous arrêter. Mais ily a dans les démonstrations spinozistes une autre équivoque, qu'il arelevée.avecplusdesoin et de précision : celle des mots même, identique, identité. Il reproche à Spinoza de n'avoir pas pris garde que ces mots ont deux sens : celui d'identité réelle ou numérique et celui de similitude.

(( Il faut, dit-il, que je donne ici un exemple delà fausseté de de ses premières propositions : il servira à montrer combien il était facile de renverser son système. Sa V® proposition contient ces paroles : ^dn rerum natura non possunt dar^i duœ ant

(l) Traité des systèmes, ch. x, art. XII.

plures siibstantiœ ejusdem naturae seu attribiiti (Il ne peut y avoir dans la nature des choses deux ou plusieurs substances de même nature ou de même attribut) ». Voilà son Achille, c'est la base la plus ferme de son bâtiment; mais en même temps c'est un petit sophisme, qu'il n'y a point d'écôlier qui s'y laissât prendre, après avoir étudié ce qu'on nomme parva logicalia, ou les cinq voix de Porphyre. Tous ceux qui régentent la philosophie de l'Ecole apprennent d'abord à leurs auditeurs ce que c'est que genre, qu'espèce, qu'individu. Il ne faut que cette leçon pour arrêter tout d'un coup la machine de Spinoza. Il ne faut qu'un petit distinguo conçu en ces termes : Non possunt dari plures substantiœ ejusdem numéro naturœ sire attributif concedo ; non possunt dari plures substantiœ ejusdem spegie naturœ sive attri^uti, nego. Que pourrait dire Spinoza contre cette distinction ? Ne faut-il pas qu'il l'admette par rapport aux modalités ? L'homme, selon lui, n'est-il pas une espèce de modification, et Socrate n'est-il pas un individu de cette espèce ? Voudrait-il qu'on lui soutînt que Benoît Spinoza et le Juif qui lui donna un coup de couteau, n'étaient pas deux modalités, mais une seule ? On le pourrait invinciblement, si la preuve de l'unité de substance était bonne; mais puisqu'elle prouve trop, car elle prouve qu'il ne pourrait y avoir dans l'univers qu'une modification, il faut qu'il soit des premiers à la rejeter. Il faut donc qu'il sache que le mot idem signifie deux choses, identilé, ou similitude. Un tel, disons-nous, est né le même jour que son père et mort le même jour que sa mère. A l'égard d'un homme qui serait né le 1®'' mars 1630 et mort le 10 février 1635, et dont le père serait né le 1""' mars 1610, et dont la mère serait morte le 10 février 1655, la proposition serait véritable selon les deux sens du mot même. On le prendrait pour semblable dans la première partie de cette proposition, mais non pas dans la seconde. Pythagore et Aristote, selon le système de Spinoza, étaient deux modalités semblables. Chacune avait toute la nature de modalité, et néanmoins l'une différait de l'autre. Disons-en autant de deux substances : chacune possède toute la nature et tous les attributs de la substance, et néanmoins elles ne sont pas une substance, mais deux.... Il y a bien peu d'idées dans notre esprit qui soient plus claires que celle de l'identité. Onla brouille, j'en conviens, et on l'applique très mal dans le langage ordinaire : les peuples, les fleuves, etc., passent pour les mêmes peuples et les mêmes fleuves pendant

plusieurs siècles ; le corps d'un homme passe pour le même corps pendant soixante ans ou plus ; mais ces expressions populaires et abusives ne nous ôtent point la règle sûre de l'identité ; elles n'eflacent pas de notre âme cette idée : Une chose dont on peut nier ou affirmer ce qui ne peut être nié ou affirmé d'une autre chose, est distincte de cette autre ; lorsque tous les attributs de temps, de lieu, etc., qui conviennent à une chose, conviennent aussi à une autre chose, elles ne sont qu'un seul être. Mais nonobstant la clarté de ces idées, ^n ne saurait dire combien il y a eu de grands philosophes [qui ont erré làdessus, et qui ont réduit à l'unité toutes les âmes et toutes les intelligences, quoiqu'ils reconnussent que les unes étaient unies à des corps, auxquels les autres n'étaient pas unies. Ce sentiment était si commun en Italie au xvi^ siècle, qiie le pape LéonX se crut obligé dé le condamner, et de soumettre à de grièves peines ceux qui l'enseignaient. C'était couper une grosse branche du spinozisme. Observons qu'il y a des philosophes qui brouillent étrangement l'idée de Y identité; car ils soutiennent que les parties du continu ne sont point distinctes avant la séparation actuelle. On ne peut rien dire de plus absurde /. »

La confusion de l'identité numérique et de l'identité spécifique, d'où naît la tendance à transporter la substantialité des individus aux universaux, est certainement au fond du panthéisme spinoziste ^ Bayle a bien vu cette source de sophismes et d'erreurs, contre laquelle la philosophie de l'École l'avait mis en garde, et qu'il retrouvait dans tous les systèmes panthéistes. Il l'a montrée, non seulement à Tarticle Spinoza , mais encore en plusieurs autres articles du Dictionnaire. Peut-être explique-t-elle l'antipathie spéciale que semblent avoir inspirée à sa raison les panthéismes divers de l'antiquité, du moyen âge et de la Renaissance, aussi bien que le panthéisme spinoziste. On peut croire qu'il n'eût pas été moins sévère pour ceux que la métaphysique a construits au xix*' siècle, que pour ceux qu'il connaissait.

(1) Dictionnaire historique et critique, article Spinoza (note P).

(2) On nous permettra de rappeler ici quelques lignes que nous avons écrites, il y a deux ans, sur ce sujet : « C'est un caractère essentiel du panthéisme de chercher dans l'idée de substance, le fondement de toutes les idées de rapports, de ramener, au moyen de cette idée, à une identité numérique, d'ailleurs obscure et confuse, Tidentité spécifique résultant du rapport de ressemblance. » {La Philosophie de Charles Secrétan, ch. m, p. 175.)

Cependant, pour bien saisir et mettre en lumière le vice que renferme la démonstration de la proposition V, il faut aller au delà du distinguo général spirituellement énoncé par Baylc. Ce vice est dans la notion spinoziste, formulée avec une rigueur mathématique, des rapports de l'attribut et du mode. Cette notion vient de Descartes, mais elle a pris chez Spinoza un caractère plus assuré et plus arrêté. Voyons comment elle est appliquée à démontrer la proposition V :

« S'il existait plusieurs substances distinctes, elles se distingueraient entre elles, ou par la diversité de leurs attributs, ou par celles de leurs affections (ou modes) ; — puisque rien n'est donné hors de l'entendement que les substances, leurs attributs ou leurs affections. — Si elles se distinguaient par la diversité de leurs attributs, un même attribut n'appartiendrait donc qu'à une seule substance. Si par la diversité de leurs affections, la substance étant par sa nature antérieure à ses affections, il suivrait de là qu'une des substances données, étant dépouillée de ses affections et considérée en elle-même, c'est-à-dire considérée en sa vraie nature, ne pourrait être conçue comme distincte d'une autre (cum substantia sit prior natura suis affectionibus, depositis ergo affectionibus et in se considerata, hoc est vere considerata, non poterit concipi ab alia distingui) ; ce qui revient à dire qu'il ne peut y avoir plusieurs substances données, mais une seule. »

La première partie de la démontration soulève la question des indiscernables. Mais ce n'était pas, sans doute, une question pour Spinoza; l'impossibilité des indiscernables était, à ses yeux, si évidente, qu'il n'a pas songé au distinguo qu'on pouvait lui opposer. Voilà deux substances qui, par hypothèse, ont le même attribut, ce qui veut dire que l'attribut de l'une ne se distingue pas de celui (Je l'autre ; elles ne sont donc pas distinctes; elles ne sont donc qu'une seule et même substance. La conclusion, à laquelle nous arrivons un peu trop vite, n'est légitime que si le mot même (ejusdem attributi) ne s'y trouve pas avec un sens réellement différent de celui qu'il avait dans la proposition à démontrer ; que si l'absolue similitude se ramène nécessairement à l'identité numérique ; que si l'impossibilité des indiscernables est un axiome, ou si elle est prouvée. Spinoza ne l'a pas prouvée, il n'a pas montré qu'elle résulte du principe de contradiction ; et nous ne voyons pas qu'elle figure au nombre de ses axiomes. La question reste donc posée : Des substances dont l'attribut étendue ou l'attri-

but pensée, — car c'est toujours de ces deux attributs qu'il s'agit, — est absolument semblable, ne peuvent-elles pas être distinctes solo numéro ?

Passons à la seconde partie de la démonstration. Spinoza y part de cette proposition, qui est la première de son livre : (( La substance est antérieure par sa nature à ses affections (prior est natura suis affectionibus) , » Cette proposition est, selon lui, établie par les définitions de la substance, de l'attribut et du mode. D'après ces définitions, la substance, avec les attributs qui constituent son essence, peut être séparée des modes, qui sont ses affections. Pourquoi? Parce que la substance est en soi et qu'elle est conçue par soi, tandis que les modes ou affections sont dans la substance et ne peuvent être conçus que par la substance. Notons que la substance étant inséparable de son attribut (ou de ses attributs), puis* qu'il constitue son essence, la définition s'applique à l'attribut dont on peut dire aussi qu'il est conçu par soi ^ ; d'où il suit

(1) C'est ce que Spinoza établit dans la proposition X, en s'appuyant sur la définition de l'attribut : « Tout attribut d'une subs];ance doit être conçu par soi {Unitiiiquoclque altribulam unius siibstantiae per se concipi débet)^ attendu que l'attribut est perçu par Tentendement comme constituant l'essence de Ja substance. »

Dans sa correspondance, Spinoza revient sur cette conception de l'attribut et l'explique clairement : « Vous remarquerez ici,écrit-ii à Oldenburg, que j'entends par attribut tout ce qui est conçu par soi et en soi, dételle façon que le concept d'un attribut n'enveloppe le concept d'aircune autre chose {omne id quod concipitur per se et in se ; adeo ut ipsius concepliis non involvat conceptum altevius rei). Par exemple, l'étendue est conçue par soi et en soi ; mais il n'en est pas de même du mouvement, car il est conçu en autre chose, et son concept enveloppe l'étendue {nam concipitur in alto, et ipsius conceptus involvit extensionem], » {Lettres de Spinoza, lettre 11.)

Dans une autre lettre, le philosophe déclare formellement que la substance et l'attribut ne sont qu'une même chose. « Par substance, écrit-il à Simon de Vries, j'entends ce. qui est en soi et est conçu par soi, c'està-dire ce dont le concept n'enveloppe pas le concept d'une autre chose. Par attribut, j'entends la même chose (idem), avec cette seule différence que l'attribut se rapporte à l'entendement {dicetur respecta intellectus) en tant qu'il attribue à la substance telle nature déterminée. Cette définition explique assez clairement [satl^ clare) ce que je veux entendre par substance et attribut. Vous désirez toutefois que j'explique par un exemple comment une seule et même chose [una eademque res) peut être désignée par deux noms. Pour ne point vous sembler avare, au lieu d'un exemple, je vous en donnerai deux. Je dis d'abord quepar/sraë/ j'entends le troisième patriarche; et je n'entends pas autre chose par le nom de Jacob, ce patriarche ayant été appelé Jacob parce qu'il tenait en naissant le pied de son frère. Secondement, j'entends parp/«/t ce qui réfléchit tous les rayons de la lumière sans aucune altération; et par ôZanc, j'entends la môme chose, avec cette différence que le blanc se rapporte à l'homme qui regarde un plan. {Lettres de Spinoza, lettre XXVII.)

que le rapport du mode à l'attribut n*est pas autre que celui du mode à la substance, c'est-à-dire que le mode est dans l'attribut et ne peut être conçu que par l'attribut. Si la substance, avec ses attributs, peut être séparée de ses modes, elle peut, avec ses attributs, exister sans aucun mode, avant toute espèce de mode. S'il en est ainsi, il faut, pour prononcer sur la distinction, et par suite sur la pluralité des substances, les supposer dépouillées de leurs modes et les considérer en elles-mêmes, c'est-à-dire uniquement dans leurs attributs. Il est évident qu'alors elles ne peuvent être distinguées par les difïé.rences de leurs modes ; et nous sommes ainsi ramenés à la première partie de la démonstration.

On a vu que, dans cette première partie, la question des indiscernables se pose à propos de l'identité d'attribut. La seconde partie, qui tire sa force de la contingence des modes, soulève une autre question, tout aussi intéressante : Ést-il vrai que la substance et par conséquent aussi l'attribut, qui en est inséparable, c'est-à-dire l'étendue et la pensée, les deux seuls attributs que notre entendement perçoive, puissent être conçus comme indépendants de tous modes et antérieurs à tous modes? Il n'est pas nécessaire que la substance et l'attribut existent avec tels ou tels modes ; voilà qui est entendu. Mais n'est-il pas nécessaire qu'ils existent avec des modes quelconques? De ce que le mode est l'accident des scolastiques s'ensuit-il que cet ancien nom d'accident lui convienne en un sens absolu, c'est-à-dire en ce sens que l'attribut, seul nécessaire, se suffit à lui-même et peut exister seul et sans qu'il s'y joigne aucun mode ?

N'oublions pas que ces questions s'appliquent à l'attribut étendue, à l'attribut pensée et à leurs modes. Quels sont les modes de l'étendue et ceux de la pensée ? Descartes nous l'a dit, et Spinoza n'a fait, en ce point, que suivre Descartes. Les modes de l'étendue sont les diverses figures et les divers mouvements. Les modes de la pensée sont les diverses idées, les divers sentiments et les diverses volitions. Spinoza ajoute que les corps et les âmes sont des modes composés, des groupes de modes : les corps, dés groupes de modes de l'étendue; les âmes, des groupes de modes de la pensée. Ainsi arrive-t-il, en faisant, pour ainsi dire, reculer la substance et ses attributs, en les éloignant, substance et attributs, comme à l'infini de ces modes et groupes de modes, seuls objets réels de l'observation extérieure et intérieure,

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à l'unité de la substance éternelle, à la fois étendue et pensante, étendue, mais sans détermination de figure, pensante, mais sans distinction d'idées, de sentiments et devolitions.

Il s'agit de savoir si elle est nécessaire, si même elle est possible, cette opération intellectuelle, par laquelle, s'éle^ vaut au-dessus des modes et les excluant de sa conception, on donne pour attributs à la substance une étendue et une pensée d*une généralité uniforme. Il s'agit de savoir si une étendue à laquelle on ne laisse aucune diversité de figures, et une pensée où Ton supprime toute diversité de sensations, d'idées, de sentiments, de volitions, afin de les considérer vraiment en elles-mêmes, offrent encore à l'entendement un contenu réel et un sens positif. Ainsi spécifiée, la question semble facile à résoudre ; et il n'y a, pour nous, aucun doute qu'elle ne doive se résoudre contre les définitions, axiomes, théorèmes, corollaires et scholies de Spinoza et contre les principes cartésiens sur lesquels il a élevé l'ingénieuse et savante géométrie de sa construction métaphysique.

C'est une proposition fondamentale, — nous pouvons dire la proposition fondamentale, — du spinozisme, que l'attribut étendue et l'attribut pensée sont conçus chacun d'eux en soi et par soi. Eh bien, cette proposition, nous la contestons absolument. Chacun de ces attributs est en réalité conçu dans et par ses modes ; c'est de ses modes que l'esprit le dégage et le détache ; c'est parce qu'il est conçu comme existant dans tous ses modes, actuels ou possibles, qu'il est conçu comme général, uniforme, indéterminé. Est-ce que ridée générale d'étendue n'est pas formée par abstraction des idées particulières de figures, et l'idée générale de pensée, des notions particulières des phénomènes psychiques ?

Spinoza disait : Il y a deux facultés de connaître, l'une supérieure, l'entendement, l'autre inférieure, l'imagination. De celle-ci relèvent les modes ; de celle-là, la substance et les attributs. Objets de l'entendement, la substance et les attributs sont la vraie réalité.

Nous disons : La substance et les attributs, tels que les conçoit Spinoza, ne sont autre chose que de vaines et vides abstractions. Ce sont des ombres, que prend pour objets réels, après les avoir produites, cet entendement où il met le principe supérieur de la connaissance. La vraie réalité est dans ce qu'il appelle modes, et qui seule est donné par l'expérience.

Et nous ajoutons que ces modes divers ne forment pas, comme Descartes et Spinoza le veulent, deux espèces irréductibles ; que les modes de retendue se ramènent à ceux de la pensée ; que les modes de la pensée sont inséparables de la loi qui les unit; que cette loi nécessaire d'unité synthétique est exprimée par le mot conscience; qu'il n'y a pas d'autre substance que cette loi.

F, PiLLON.

PiLLON. — Annco philos. 1899. 10