MORALE, HISTOIRE ET PHILOSOPHIE RELIGIEUSES

AUDIFFRENT (le D»^ G.). — Saint Paul et son œuvre (in-80, E. Leroux; v-120 p.).

On sait que, dans sa philosophie de l'histoire, Auguste Comte considère saint Paul comme le véritabe fondateur du catholicisme, qu'il appelle monothéisme occidental ou romain et pour lequel il repousse, comme vicieuse, la qualification de christianisme. Il n'est, croyonsnous, aucun positiviste qui n'admette, en sa généralité, cette vue historique du maître. M. le D"* Audiffrent vient de publier, sous forme de lettres, un livre intéressant et curieux où il la développe et s'applique à la justifier.

Selon M. Audiffrent, le génie de saint Paul comprit que le monde gréco-romain, dont les vieux dogmes étaient épuisés, réclamait de nouveaux moyens de direction, un nouveau lien ; que le monothéisme pouvait et devait fournir ce nouveau lien ; que le monothéisme ne pouvait se substituer au polythéisme que sous la forme déterminée d'une religion, telle que le judaïsme ; que le monothéisme juif ne pouvait pénétrer le monde gréco-romain qu'à la condition de se dégager de la loi juive, c'est-à-dire d'admettre la séparation de Tordre politique et de l'ordre religieux ; que cette révolution, l'abrogation de la loi juive, sans laquelle il était impossible que le monothéisme juif devînt une religion universelle, ne pouvait s'accomplir sans un révélateur; que cet office nécessaire de révélateur pouvait et devait être rempli par le prophète Jésus, récemment crucifié parce qu'il avait accepté le rôle de Messie.

Faire du Messie Jésus le révélateur du monothéisme universel ou catholique, non un Dieu, ce qui eût infirmé l'idée de l'unité divine, mais une émanation de Dieu ; montrer, dans la mort de Jésus sur la croix, un sacrifice offert pour la rédemption de tous ; déduire de l'expiation du rédempteur l'inutilité de la loi juive et l'impossibilité de la maintenir : telle fut, dit notre auteur, l'œuvre de saint Paul. A saint Paul, appartiennent en propre les trois dogmes de la chute, de l'incarnation et de la rédemption et « l'admirable institution qui les résume, le mystère eucharistique (p. 16) ».

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M. Audiffrent n'admet pas que Jésus ait prévu, prédit, voulu sa mort, qu'il l'ait conçue comme rédemptrice. « Jésus, dit-il, croyait-il marcher à la mort après le repas pascal ? Pouvait-il vouloir mourir avant d'avoir accompli la mission qu'il s'était donnée et pour l'accomplissement de laquelle il était venu à Jérusalem?... Pouvait-il s'offrir en sacrifice et dans quel but? Pour grandir, dit-on, dans la pensée de ses disciples et assurer ainsi le succès de sa mission. Ses disciples ne paraissaient pas se montrer bien fiers de son supplice. Quelle était la mission qu'il s'était donnée? L'établissement par lui, Messie, du royaume de Dieu sur la terre. Aucun des prophètes, ses prédécesseurs, n'avait eu l'idée d'aller au-devant de la mort, de s'immoler pour assurer le succès de sa mission... L'idée du triomphe par la mort n'arrive qu'après le supplice et c'est à saint Paul qu'il faut l'attribuer, lui seul ayant plus tard considéré la mort de Jésus comme un sacrifice offert pour la rédemption de tous (p. 18). »

L'institution de l'Eucharistie suppose l'idée de rédemption; elle ne peut, comme cette idée, venir que de l'apôtre. « Saint Paul a dû considérer, conformément aux rites des sacrifices usités, selon l'ordre de Melchisédec, le pain et le vin, qui tenaient lieu alors du corps et du. sang de la victime, comme le corps et le sang de la nouvelle victime offerte en expiation, en prêtant cette idée à Jésus, érigé en rédempteur. Cette idée ne pouvait être celle des disciples réunis pour célébrer la Pâques (p. 19). »

M. Audiffrent remarque, à ce sujet, que le récit de la Gène dans les Evangiles synoptiques, est conforme aux paroles de saint Paul qu'on lit dans la première Epître aux Corinthiens; et de cette conformité il croit pouvoir induire, d'après un texte de saint Cyrille qu'il estime concluant, mais qui ne l'est nullement à nos yeux, que ces paroles a ont été interpolées dans les évangiles synoptiques, à une date qu'il ne peut, dit-il, préciser, mais qui n'est pas antérieure au iv^ siècle (p. 20) ».

Il nous est impossible d'exposer, même très brièvement, en cette notice, les objections que soulèvent les vues de M. Audiffrent sur le rôle de l'apôtre Paul dans l'histoire religieuse de l'humanité. Nous nous bornons à constater que ces vues, — et les arguments qui les appuient, -— se heurtent aux résultats de la critique biblique la plus rigoureusement scientifique dans sa méthode et la plus indépendante de tous préjugés.

BAISSAC (Jules). — Lcb originefg de la religion, noxnrelle édition (â vol. in-8». F. Alcan ; t. l, x-301 p. ; t. Il, aïO p.).

L'obJ€t de cet ouvrage est de montrer que la société a été, à l'origine, kétaïrique,, c'est-à-dire que la promiscuité y a. précédé la famille fondée sur le mariage, et que cet état primitif de communisme était en harmonie avec la religion primitive, qui le ûonsacrait

PILLON. — REVUK BIBLIOGRAPHIQUE 21&

Quelle était cette religion primitive? Selon M. Baissac, c'était le culte de la force ou cause génératrice, d'abord envisagée uniquement dans la mère, à laquelle la terre était assimilée. Il remarque, à ce sujet, que l'idée de cause, lorsque l'esprit humain s'y éleva, ne fut pas conçue sous forme transcendante, et que la création, entendue dans le sens général qu'on attache à ce mot, n'a été ima/giaée que fort tard par les métaphysiciens. « La cause, dit-il, se posa tout naturellement d'abord comme source de production, quelque chose d'analogue au principe maternel. Généralisée, ce fut la grande mère universelle. Et comme, d'ailleurs, elle ne pouvait rien avoir encore d'idéal, elle dut nécessairement paraître résider dans l'énergie génératrice de la terre, assimilée à celle de la femme. C'est de la terre en effet, que tout paraît naître et provenir ; c'est d'elle qu'émerge toute vie apparente ; c'est donc elle qui est la grande mère... C'est de la nuit assimilée au centre terrestre qu'est sorti le jour, au milieu duquel se sont développés et ont grandi les Dieux brillants de l'atmosphère. Dans toutes les mythologies la lumière est issue des ténèbres... Terre et nuit, centre chthonien et sein maternel, tels sont les principes que l'on trouve à la naissance de l'idée de cause... Le principe des choses fut un principe concret de génération, une simple matrice (p. 85). »

Par cette conception primitive de la cause, l'auteur explique le culte des ballons ou montagnes à croupes arrondies, le symbolisme d«s tumuli, des pyramides, des grottes, des puiLs, des labyrinthes, des dolmens. « Parmi les symboles de l'idée de cause ou maternité, puisque c'est comme génératrice que la cause fut d'abord posée par la spéculation religieuse, ceux qui s'offrent les premiers dans l'ordre chronologique sont les élévations et tumescences terrestres, naturelles ou artificielles, et les cavités souterraines : les tumescences comme image du sein maternel en état de prégnation, et les profondeurs et cavités comme ventre sacré de la divine mère (p. 87). »

Mais d'autres symboles, qui supposent un développement de l'idée originelle de cause génératrice, se joignent à ceux de la première catégorie : les tumuli surmontés d'un ou plusieurs cippes, lesmains tout ouvertes ou à moitié repliées, les menhirs, les termes,, le» colonnes isolées, les tours. « Ici la cause cosmogonique devient double, mâle et femelle, en attendant que le premier de ces principes accapare pour lui seul toute l'énergie active du Divin. 11 res- S0Ct de la progression représentée par cet ordre successif de symbolies que la mère a existé avant le père et avant l'épouse, de sorte quje l'origine des choses s'étant d'abord offerte au regard de l'homme ct>mme- le résultat d'une génération, la mère fut, dès le principe,, quelque chose de neutre, alors que l'énergie masculine n'était pas encore tout à Êiit reconnue (p. 88). »

En résumé, les idées maîtresses que soutient M. Baissac tt qne sen érudition appuie de nombreux faits, ingéni&usemeskt gix»upés et

interprétés, sont ; que la naissance et le développement de la religion se fondent sur la naissance et le développement de Tidée de cause ; que Tidée primitive de cause a été celle de génération ; que ridée originelle de génération a été celle de maternité ; que cette idée de maternité a donné naissance aux cultes chthoniens ; qu'à cette idée de maternité s'est ajoutée plus tard celle de l'activité masculine fécondante, et qu'ainsi sont nés les cultes phalliques ; que l'idée de la force active du mâle est devenue prédominante par l'établissement de la propriété et du mariage et la constitution de la famille ; que cette prédominance a entraîné celle des divinités célestes, qui ont fini par accaparer, à elles seules, toute l'énergie divine, si bien que les anciennes puissances chthoniennes et infernales ont été rejetées définitivement hors de la religion ; que, par la séparation finale du Ciel et de la Terre, l'idée de génération s'est transformée peu à peu en celle de création.

BELOT (G.), BERNÉS (M.), BRUNSGHViCG (L.), BUISSON (F.), DARLU (A.), DAURIAG (L.), DELBET lE.), GIDE (G.), KOVA- LEVSKl (M.), MALAPERT (P.), MAUMUS (Le P. V.), ROBERTY (E. de), SOREL (G.), WAGNER (G.). — Morale sociale, legons professées au GoUège libre des science sociales, Préface de Emile Bou- TROux (in-8% F. Alcan ; xi-318 p.).

Les leçons de morale sociale réunies en ce livre sont au nombre de quatorze. En voici les titres : Morale positive, art et science, par M. Delbet; Classifiration des idées morales du temps présent, par M. Darlu; Vunilé morale, par M. Bernés ; De V orientation morale du temps présent, par M. le pasteur Wagner ; La justice et le droit, par le P. Maumus ; Charité et sélection, par M. Belot ; L'éthique du socialisme, par M. G. Sorel ; La morale de Tolstoï, par M. Kovalevski ; Justice et charité, par M. Gide ; L'ordre des joies, par M./ Brunschvicg; Le devoir présent de la jeunesse, par M. F. Buisson ; Morale et politique, par E. de Roberty ; La morale indimduelle et la morale sociale, par M. Malapert ; La morale des Grecs.et la crise morale contemporaine, par M. Bauriac.

Dans une remarquable préface M. Boutroux montre que les auteurs de ces conférenes se ressemblent par la méthode morale : « Ils ont tous, dit-il, le même respect de l'âme humaine et de sa dignité, le même sentiment de la responsabilité particulière où s'engage quiconque touche aux questions morales, le même culte de la tolérance, de la liberté de pensée, de la franchise, de la droiture, des idées de devoir, de vertu, de fraternité humaine (p. i). » Mais leur accord ne consiste pas uniquement dans la ressemblance d'intention et d'esprit général. Leurs doctrines, elles aussi, ont plusieurs points de contact : « G'est d'abord l'affirmation d'un rapport étroit entre la morale individuelle et la morale sociale... G'est encore l'idée que la

morale ne peut demeurer à l'état de conception vague et générale, indépendante des temps et des lieux... C'est enfm la place prépondérante attribuée à l'action (p. ii). »

Voilà donc trois points sur lesquels s'accordent nos conférenciers. Ce n'est pas assez pour que leur enseignement présente quelque unité ; et M. Boutroux doit convenir que ces trois affirmations sont vraiment un peu trop générales. — - Tous admettent un rapport étroit entre la morale individuelle et la morale sociale. — Mais quel est ce rapport? L'entendent-ils tous de la même manière î — Ils veulent tous que les principes de la morale soient appliqués à nos besoins présents, d'après les lumières que fournissent l'histoire, les sciences delà nature physique et morale et l'observation de la société actuelle. — Mais ne se font-ils pas des idées différentes des principes qu'il s'agit d'appliquer, des besoins auxquels il s'agit d'appliquer ces principes et des conclusions à tirer de nos sciences pour cette application? — Us tendent tous à donner la place prépondérante à l'action. — Encore faut-il que l'action soit déterminée, dirigée par l'intelligence. On ne peut agir, si Tonne croit savoir ce qu'il y a à faire. Donnent-ils le même but général à la volonté? N'est-ce pas des principes de la morale que dépendent les actes qu'elle prescrit ? Et n'est-ce pas à ces principes, à l'accord sur ces principes, qu'il faut toujours revenir?

Eh bien, l'accord sur les principes ne se trouve pas dans ces Leçons de morale sociale, publiées plus de cent ans après les ouvrages de Kant ; et les analyses, qui ont fondé la science de la morale sur les définitions précises du devoir et du droit, sont aujourd'hui, semble-t-il, considérées comme nulles et non avenues ; ce qui prouve, pour le dire en passant, que, dans certaines branches des connaissances humaines, le progrès, par l'effet de causes psychologiques diverses, est, non pas impossible sans doute, mais singulièrement difficile.

Parmi les causes qui ont mis obstacle, depuis Kant, au développement scientifique de la morale, il en est deux principales que nous devons signaler : la théologie d'autorité, qui s'en empare, au nom de la révélation, et qui lui refuse une origine et un caractère rationnels ; les sciences positives ou physiques, érigées en système de philosophie qui prétendent lui imposer leur esprit et leur méthode. Nous remarquons que , dans sa préface , M . Boutroux repousse , comme il convient, cette dernière prétention. « Les sciences positives, dit il, ne peuvent absorber la morale. L'heure n'est pas encore venue, et elle ne viendra peut-être jamais (nous soulignons ce peutêtre qui a certainement un sens d'ironie et non de doute) où l'on pourra résoudre le problème de notre devoir par l'embryogénie ou la thermodynamique. La morale doit conserver son originalité, procéder suivant la méthode qui lui est propre, et se servir des sciences sans s'y asservir (p. x). »

Nans ne saurions analyser les quatorze conférences qui forment de volume. Elles ne sont pas toutes de la même valeur; mai« elles se lisent toutes avec plaisir, et offrent toutes matière à d'utiles réflexions. Celles qui nous ont paru les plus instructives et, par s?uite, les plus intéressantes sont celle de M. Delbet, celle de M. Darlu, celle de M. Belot, celle de M. Kovalevski, celle de M. Gide, et celle de M. Dauriac.

BERGER (Samuel). — Des études d'histoire ecclésiastique

(broch. in-8°, Fischbaclier ; 17 p.).

C'est la leçon d'ouverture faite à la Faculté de théologie protestante de Paris, au commencement de Tannée scolaire 1890-1900. Le savant professeur y indique dans quel esprit doit être étudiée l'histoire de l'Église. Nous remarquons qu'il en exclut toute préoccupation apologétique et polémicfue. « Nous, dit-il, qui avons consacré notre vie au service de l'Église, nous abordons généralement les études historiques avec toutes espèces d'intentions d'apologétique, de polémique et de discussions. Nous nous proposons de tirer de l'histoire des preuves en faveur de nos convictions et des arguments contre les opinions de nos adversaires. Mais il arrive souvent, et il doit arriver que l'expérience nous éclaire sur l'erreur où nous étions, et qu'après un certain nombre d'années, l'histoire que nous écrivons diffère beaucoup de celle que nous avions la pensée d'écrire. Nous nous détournons de plus en plus de l'histoire polémique, de l'histoire qui prouve et de l'histoire qui combat, et nous arrivons à croire les discussions de ce genre également nuisibles à la véritable histoire et à la vérité religieuse. » S'expliquant sur ce point, il croit pouvoir déclarer, en termes absolus, que, la foi religieuse ne dépendant pas de tel ou tel fait historique, les questions religieuses ne doivent pas se débattre sur le terrain de l'histoire. Et, à l'appui de cette proposition, il allègue quelques raisons vagues qui nous paraissent très contestables.

BETTEX (F.). — La religion et les sciences de la nature, avec une lettre-préface du professeur M, Thury (in-8*^, Genève, J.-H. Jeheber; 296 p.).

L'auteur de ce livre est un savant positif doublé d'un protestant orthodoxe, d'une orthodoxie qu'on peut dire de premier degré. Par ses connaissances scientifîcpies, il est de notre temps ; par le caractère absolu et intransigeant de son orthodoxie, il est du xvi® ou du xvii* siècle. En lui, le savant positif et le chrétien orthodoxe s'unissent pour interdire aux sciences de la nature les hypothèses et inductions qui menacent le surnaturel biblique. Ce surnaturel, il entend le conserver entier ; il ne veut pas que la critique historique se permette d'en retrancher quoi que ce soit.

PILLON. — REVUE BIBLIOGRAPffIQUE

« Pasteurs modernes, dit-il, si vons n'osez plus oroire à toute la Bible et confesser Jésus-Christ, Dieu et fils de Dieu avant que le monde fut créé, par qui et pour qui sont faites toutes choses, venu en chair, marchant sur la mer et chassant les démons, mort pom^ nos péchés et à notre place, ressuscité le troisième jour et assis à la droite de la Puissance, d'où il reviendra pour juger les vivants et les morts : alors ôtez votre robe et gardez votre religion pour vous ou pour les salons des beaux esprits ; ce n'est pas avec elle que vous vaincrez le monde (p. 153) ! »

11 reconnaît, cependant, que de nos jours Dieu ne fait plus de miracles. Mais il sait et nous dit pourquoi. « Toute chose a son temps et le miracle aussi. Dans notre temps superficiel qui met sa gloire à se moquer de ce qu'il ne comprend pas, le miracle ne saurait descendre des cieux, et ce Dieu jetterait ses perles devant les pourceaux, s'il en faisait encore dans nos rues et sur nos places publiques. Mais quand, aux derniers temps, comme le dit la prophétie, riiumanité pressentant sa fin, sera agitée par des angoisses inconnues jusqu'alors, quand les forces célestes et les forces infernales s'émouvront pour se préparer au combat final, alors le miracle reparaîtra imposant, tout-puissant, sillonnant l'horizon, comme les éclairs avant que la tempête se déchaîne (p. 156). »

Notons ce « combat final » auquel doivent se préparer le ciel et l'enfer. M. Bettex est millénaire : il le déclare formellement. « Il est plus que probable, d'après les grandes analogies de la Création, de la loi mosaïque et de la durée des empires (prédite par le prophète Daniel), que Dieu a fixé pour la terre une semaine de six milliers d'années de travail et d'épreuves, dont le règne de mille ans de Jésus-Christ et de ses saints, clairement annoncé dans l'Apocalypse sera le grand sabbat et le Jubilé. De terribles jugements le précéderont. Les forces des cieux seront ébranlées, les sept tonnerres de Dieu rugiront, la grêle du ciel écrasera les impies, la pesle et la famine les dévoreront, les tremblements de terre renverseront leurs villes, et les fleuves ne leur offriront plus que du sang à boire ; car les sept anges verseront sur la terre les coupes de la colère de Dieu... Mais quand la tempête de la fureur divine et ses éclairs auront détruit les méchants et purifié la terre, ce Dieu s'apaisera de nouveau envers sa création. Il luira comme le soleil après l'orage, et ses enfants entonneront sur la nouvelle terre l'hymne de joie et de reconnaissance, l'éternel Te Deum, accompagné par les chants de toute la création, et par l'harnaonie des sphères et les harpes des anges (p. 46) ».

C'est la Bible, littéralement interprétée, qui seule nous apprend, selon M. Bettex, quelle sera la condition de l'homme dans la vie future. Elle ne nous permet pas, dit-il, de considérer le ciel, où, ressuscites, nous vivrons éternellement avec le Sauveur ressuscité, « comme une nébuleuse sans réalité matérielle, oiii des esprits éthé-

rés se nourriroiit d'abstractions religieuses et d'allégories édifiantes (p. 176) ». « Dieu a voulu créer une fois une terre admirable et parfaite, et il la purifiera et la rétablira comme nouvelle terre, dont la possession éternelle nous est promise. Là aussi, sa parole nous le dit, la lumière étincellera, l'eau ruissellera et le fleuve coulera, la plante verdira, fleurira et portera son fruit, et les rachetés, assis à table avec Abraham, Isaac et Jacob, se nourriront de ses fruits, et Jésus-Christ lui môme boira avec nous de nouveaux fruits de la vigne dans le royaume de son Père et de notre Père (p. 177). »

M. Bettex est convaincu qu'avant le péché, Adam, qui était « en communion directe et continuelle avec Dieu, la source de tout bien », qui « parlait face à face à ce soleil central de l'univers », devait, par sa raison et ses lumières, « dominer les plus grands hommes de tous les temps, d'autant et plus encore que les cimes des Alpes et de l'Himalaya dominent un tas de sable ». Et de cette supériorité intellectuelle, qu'en raison de notre état de déchéance, il nous est impossible de nous représenter, il trouve et montre la preuve dans la Genèse. « Nommer tous les animaux de leur nom propre, juste et significatif : voilà certes une entreprise à laquelle tous nos savants ne suffiraient pas. Que ferions-nous si Dieu nous transportait sur Jupiter et Saturne, et que là, faisant défiler devant nous des milliers d'êtres absolument nouveaux, tous différents et tous admirables, il nous ordonnât de les nommer (p. 50) ! »

BOIS (Henri). — L'action de Dieu et l'action de l'homme dans le salât (in-12, Gahors, imprimerie A. Goueslant; 75 p.).

Le sujet de ce sermon remarquable, qui mérite, par la doctrine qu'il expose, l'attention des philosophes et des théologiens, est le concours de l'action divine et de la libre action humaine dans l'œuvre du salut. Le texte choisi consiste en ces deux versets de la deuxième Epître de saint Paul aux Philippiens. « Travaillez à votre salut avec crainte et tremblement ; car c'est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire selon son bon plaisir. » On sait que le second de ces versets, séparé du premier et pris à la lettre, avait fourni un argument scripturaire à la théorie de la prédestination absolue. M. H. Bois montre très bien que cette théorie repose sur une fausse interprétation de la pensée de l'apôtre ; que cette pensée est exprimée par les deux versets, et non par le second seulement; que le premier marque nettement l'action humaine, la part de la liberté ; que le second, qui marque l'action divine, n'est nullement en contradiction avec le premier; qu'il est, au contraire, destiné à expliquer le premier, comme l'indique le mot car qui les rehe. Nous citons :

« Ce seul mot : Travaillez, adressé par saint Paul à ses lecteurs suffit pour montrer qu'en fin de compte le bon plaisir divin se laissera bien influencer dans sa décision dernière par quelque chose qui

viendra des Philippiens, et non pas de Dieu. Il atteste qu'il y a une spontanéité vraie dans la créature, il établit la possibilité, la nécessité d'une coopération entre elle et Dieu... Ce ne serait guère faire honneur à Tapôtre que de remplir sa bouché de ces propos : Efforcezvous de faire ce que vous ne pouvez pas faire ; ce que je vous commande d'accomplir, c'est l'œuvre propre et unique de Dieu où vous n'avez et ne pouvez avoir aucune part (p. iO)...

« Quelle idée se fait-on vraiment de la raison, du bon sens de saint Paul, quand on veut mettre sous sa plume une exhortation comme celle-ci : Travaillez, travaillez énergiquement, travaillez avec crainte, car il est impossible que vous fassiez rien ; travaillez, car il est impossible que vous concouriez de vos propres forces au bien et salut. Le mot car qui relie les deux versets n'a pas de sens, ou il prouve qu'il ne s'agit pas pour l'apôtre d'une pure et simple juxtaposition de deux termes auxquels il donnerait la même valeur absolue... En un sens, il en est un qui est au premier plan : c'est l'invitation adressée à la liberté humaine... Le second de nos versets n'est qu'un motif destiné non pas à contredire ou même à limiter, mais bien au contraire à expliquer tout ensemble et à fortifier l'exhortation (p. i2). »

Mais comment cette proposition : Dieu produit en vous le vouloir et le faire, peut-elle servir à motiver cette exhortation : Travaillez à votre salut ? Quel est ici le rapport du motif au précepte ? M. H. Bois nous l'exphque, en quelques pages fort belles sur le plan divin de la création et de la rédemption (p. 15-24), sur les deux sortes d'action de Dieu, l'une générale, créatrice et conservatrice, l'autre spéciale, intérieure aux âmes (p. 35-48). Ce vouloir et ce faire, que Dieu produit en nous, dit-il, ne sont pas des décisions, des actions mais des facultés, des forces, et ces forces sont précisément les conditions, les moyens de nos actions libres. Donc, travaillons à notre salut, avec la crainte de ne pas mettre à profit ces moyens que nous offre le bon plaisir de Dieu.

« Dieu produit en nous le vouloir, quel vouloir? Le terme vouloir, en effet, peut désigner ou bien la faculté d'option ou de choix, ou bien la décision choisie. La faculté d'option et de choix qui est en l'homme vient du Créateur, qui a fait l'homme capable d'actes libres, libre par sa nature. Mais il ne suit pas de là que ses décisions ellesmêmes soient déterminées par Dieu : au contraire, c'est parce qu'il a reçu de Dieu et possède naturellement cette faculté d'option et de choix, que ses décisions sont indépendantes, personnelles et libres. En d'autres termes, c'est de Dieu que viennent en nous les appels divins ; et c'est Dieu qui crée en nous la faculté de répondre à ces appels, mais il ne produit pas la réponse.

« Allons plus loin ; cette faculté de répondre aux appels divins, cette faculté d'option et de choix n'est pas seulement créée et maintenue en nous par l'action générale du Créateiir ; car si Dieu bornait PiLLON. — Année philos. 1899, lo

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là soû action, à force de s'exercer dans le mal, cette liberté, par son propre exercice, en viendrait à se limiter à elle-même son propre domaine, à rétrécir son propre champ d'action, à se diminuer, à marcher vers son anéantissement, à s'éteindre. L'homme serait de plus en plus enraciné dans le mal, et se ferait de plus en plus à luimême une nature, une mauvaise nature. Mais ici intervient l'action miraculeuse de notre Dieu qui s'emploie à réveiller notre liberté, à la mettre en jeu... Dieu travaille en nous, dites-vous, donc il n'y a pour nous rien à faire !... Ne voyez-vous pas que l'assistance de la grâce divine vous est donnée non pas pour écarter, mais pour exciter vos propres efforts?... Ne voyez-vous pas que Dieu assure aux êtres libres la liberté de leur activité et augmente en eux l'aptitude à choisir, à délibérer, à vouloir librement? Ne voyez-vous pas que, s'il vous suggère ces bonnes idées, c'est pour faire entrer l'accomplissement du bien parmi les actes possibles que votre intelligence doit concevoir, avant et afin que votre volonté puisse se résoudre et choisir entre eux (p. 39) ? »

BORDAGE (0.). — Le péché (broch. in-8°, Lausanne, imprimerie Georges Bridel ; 41 p.).

Nous avons deux idées opposées du péché : d'un côté, il nous apparaît comme universel^ inné et nécessaire ; d'un autre côté, la conscience morale l'affirme volontaire et libre. Est-il possible, — et comment est-il possible, — de concilier ces deux idées? Tel est le problème auquel est consacrée l'ingénieuse étude de M. Bordage.

Dans une première partie, il passe en revue les diverses solutions proposées : d'abord, la doctrine traditionnelle du péché originel, dont il fait une excellente critique ; puis, le système individualiste de Julius Millier, trop brièvement exposé et réfuté ; puis, les sys tèmes collectivistes ou déterministes de Schleiermacher, de Rothe et de Scherer; enfin, la théorie de la solidarité, appuyée sur une notion plus ou moins réaliste de l'espèce.

Dans la seconde partie, il montre que l'antinomie dont il s'agit se résout par la distinction qu'il faut établir entre le péché, transgression volontaire et consciente, et V imperfection^ transgression involontaire ou inconsciente de la loi de Dieu. Ce n'est pas le péché qui est universel, inné et nécessaire, c'est l'imperfection. Mais l'imperfection, jointe à l'ignorance du maximum d'effort que nous pouvons donner, suffit pour produire le sentiment du péché. Voici les conclusions de l'auteur, telles qu'il les résume lui-même :

« Le péché ne peut exister que dans les cas où nous sommes libres et conscients et oii il y a équilibre entre notre nature et notre esprit. Là où cet équilibre est rompu, il n'y a péché que lorsque l'individu n'a pas donné le maximum de son effort dans sa lutte contre les appétits de la chair.

« L*imperfectioii est inhérente à notre nature. Elle est due à notre ignorance partielle de la loi et à la limitation de notre Jibre arbitre.

« De là, deux sphères dans lesquelles s'exerce l'activité de Thomme : Tune où il est déterminé et par conséquent irresponsable, l'autre où il est libre et où ses actes ont par conséquent ua caractère moral. Cette dernière peut et doit s'agrandir au détriment de la première.

« Il pourrait, d'après cela, y avoir des hommes sans péché. Il doit y en avoir. Mais il n'y en a point qui n'ait le sentiment du péché. Ce n'est pas le péché, c'est le sentiment du péché qui est universel.

« Ce sentiment du péché tient à la fois du sentimant de notre imperfection, de la vision d'un idéal dont la réalisation nous apparaît comme obligatoire, et par conséquent actuellement possible, et de l'ignorance où nous sommes de l'intensité d'effort dont nous sommes capables (p. S5). »

Rien de plus juste que cette distinction de l'imperfection et du péché. Mais il eût fallu, peut-être, indiquer : que le mot imperfection, tel qu'il est ici employé, signifie, non seulement défaut d'un bien idéal, mais encore mal positif, quoique exempt de coulpe; qu'ainsi entendue, l'imperfection, subjectivement -et formeliemeiit distincte du péché, s'en rapproche par l'élément objectif et matériel qui leur est commun ; que c'est surtout ce mal positif de Timperfection, qui, envisagé dans nos actions passées, tend à prendre à aos yeux l'aspect du péché véritable et à se confondre avec lui dans les sentiments qu'il nous inspire, à mesure que notre coaseienoe s'éclaire, s'épure et s'élève.

BOUGHOR (Maurice). — Vers la pensée et vers l'action, poèmes inédits ou revus (in- 12, Hachette ; viii-125 p.).

« Ce livre, dit M. Bouchor, dans une courte Préface, est destin-é aux jeunes hommes et aux jeunes filles dont la pensée est devenue pleinement consciente... Mon intention a été de le composer avec l«s pages de mon œuvre où il y a le plus de ma pensée, de mon «fîort, de ma vie intérieure ; avec celles qui sont l'expression la plus directe de mes constantes préoccupations et qui traduisent k moins mal mes aspirations les plus profondes... Je souhaite que la jeunesse laborieuse y trouve un stimulant de la pensée, un conseil d'ami, ime parole réconfortante capable d'alimenter, fftt-ce un instant, son généreux enthousiasme pour le Bien. »

Les poèntes réunis en ce volume sont tous fort beaux. A chacun d'eux est joint un commentaire en prose des idées et des sentiments qui y sont exprimés. Nous tenons à signaler les pièces smivantes : Aêam et Eve ; Adieux de Tobie à son filé; Pnroles ée Zens;

Aux femmes d' Alsace ; A une morte; A Michelet. De cette dernière nous citerons deux strophes :

Ah ! reviens parmi nous, Michelet ! Sois des nôtres I Victor Hugo, Quinet, Lamartine, et les autres,

Vous, nos maîtres, vous, nos aînés, Vous tous dont l'àme eut soif d'amour, faim de justice, Que votre voix avec la sienne retentisse !

Vous tous, nos immortels, venez!...

N'épousiez-vous pas, vous, toutes les grandes causes? Aurons-nous donc, nous seuls, les lèvres toujours closes ?

Nous ferons-nous un cœur étroit ?

Non I non ! arrachez-nous à notre indifférence I Aidez-nous à rapprendre au monde que la France

Est le champion sacré du Droit !

La plupart des commentaires en prose qui précèdent les poèmes offrent un grand intérêt philosophique. Ce sont des fragments d une précieuse autobiographie intellectuelle. M. Bouchor y confesse, en toute sincérité, ses doutes et ses croyances en matière religieuse, avec les motifs des uns et des autres.

Nous remarquons qu'il repousse l'interprétation traditionnelle du récit biblique de la désobéissance d'Adam et d'Eve et de leur bannissement du Paradis terrestre, et que ce récit est, pour lui, non l'histoire réelle du crime et de la chute d'un couple primitif, mais une allégorie exprimant le passage d'un bonheur facile et immérité à la dignité d'une vie d'épreuve et de travail (p. 1-4); —qu'il nie, comme contraire à la justice et à la pitié, le dogme de l'éternité des peines (p. 35) ; — qu'il incline à admettre l'immortalité conditionnelle, tout en gardant, comme plus conforme à la bonté divine, l'espoir de la vie immortelle pour tous (p. 62) ; — que, dans le précepte de Jésus : Fais à autrui ce que tu voudrais que Von te fit, il voit la loi d'amour, et dans le commandement biblique : Ne faispoint à autrui ce que tu ne voudrais pas que Von te fit, la loi de justice ; d'où il conclut que le premier ne pourrait sans danger être pris pour direction unique, et qu'il faut donc le subordonner au second.

Ces dernières vues de M. Bouchor nous suggèrent quelques réflexions. Certes, nous pensons, comme lui, — avons-nous besoin de le dire ? — que « le plus noble amour a besoin d'une règle », que « le plus solide fondement de la société, c'est la raison et le droit », qu'avant de « remuer ciel et terre par un louable désir de faire des heureux », il faut « s'abstenir de nuire à autrui », c'est-à-dire « commencer par satisfaire pleinement à la justice ». Mais il s'agit de savoir si la différence qu'il met entre les deux impératifs moraux, Tun positif (Fai5 à autrui^ etc.), l'autre négatif [Ne fais pa^ à autrui, etc.), correspond, comme il le dit après beaucoup d'autres, à celle de l'amour et de la justice. Et c'est ce qu'il nous est impossible d'ad-

PILLON. — HEVt'E BIBLIOaRAPHlQUE 229

mettre. Selon nous, les deux préceptes sont deux formules de la loi de justice. Le précepte positif de l'Évangile ne diffère du précepte négatif de l'Ancien Testament que parce qu'il donne dé la loi de justice une formule plus complète et partant supérieure. Le précepte négatif ne peut régir toutes les relations humaines; il ne s'applique pas à celles qui résultent de la solidarité naturelle et fatale, de la vie commune en un milieu physique commun ; il est clair, par exemple, qu'il ne me prescrit pas l'acte positif de prendre, autant que je le puis, la défense des droits des autres, comme je voudrais que les autres prissent la défense de mes droits. Notons que le principe kantiste d'universalité n'est qu'une autre forme, — une forme abstraite et générale, — du précepte de Jésus. Agis de telle sorte à l'égard des autres, dit Jésus, que tu voudrais que les autres agissent de la même manière à ton égard. De cette formule on passe aisément à celle-ci : Agis de telle sorte à l'égard de tous, que tu voudrais que tous agissent de la même manière les uns à l'égard des autres. Et cette dernière ne diffère en rien de celle de Kant : Agis de telle sorte que tu voudrais que la maxime de ton acte fût une loi universelle. Or, ce n'est certainement pas un précepte d'amour que Kant entendait énoncer en ces termes.

COUTURE (Léonce). -- Commentaire d'un fragment de Pascal sur l'eucharistie (broch. in-S^, V. Lecoffre; 32 p.).

Le fragment obscur et énigmatique dont il s'agit n'avait été compris d'aucun des éditeurs des Pensées de Pascal. M. Couture en a, le premier, donné la véritable explication. Il faut voir dans son Cornmenlaire une réelle et très intéressante découverte.

On sait que la conception cartésienne de la matière avait inquiété les théologiens catholiques : il fallait la concilier avec le dogme de Teucharistie, ce qui leur paraissait bien difficile. Dans ses lettres, au P. Mesland, Descartes, expose une solution très simple de la difficulté. Selon lui, c'est le pain même qui, ensuite de la consécration, devient le corps de Jésus-Christ, parce qu'il est informé par l'âme de Jésus-Christ. Ce qui constitue un corps humain, dit-il, ce n'est pas l'organisation des parties, c'est simplement l'union d'une quantité quelconque de matière avec une âme humaine. Pour que le corps de Jésus-Christ soit dans l'eucharistie, ils n'est pas nécessaire « que tous ses membres y soient avec la même quantité et fîgure, et la même matière numéro dont ils ont été composés quand il est monté au ciel ». Et même « l'on doit considérer qu'il est impossible et qu'il semble manifestement impliquer contradiction que ses membres y soient; car ce que nous nommons, par exemple, le bras ou la main d'un homme est ce qui en a la figure extérieure, et la grandeur et l'usage, en sorte que, quoi que ce soit que l'on puisse imaginer en l'hostie, pour la main ou le bras de Jésus-Christ, c'est

faire aatrage à ton» les dicUomiaires, et changer entièremeot Tusage de» mots que de le nommer bras ou main, puisqu'il n'en a ni ïextension, ni la figure, ni Tusage >».

il est clair que, d'après ce système, la substance du pain acquiert, par son union arec Tâme de lésus-Christ, le caractère et le nom de corps de Jésus-Christ, mais qu'on ne peut la dire réellement tcansmuée en une autre substance, en la substance du corps de Jésus- Christ La solution de Descartes ne peut donc être considérée comme orthodoxe, parce qu'elle détruit la réalité de la transsubstanliâXioa.

On comprend que Pascal ait vu là une grave erreur théokgique et qu'il ait noté, en quelques mots, les arguments par lesquels elle pouvait et devait être réfutée. C'est cette ébauche de réfutation que contient le Fragment sur Feucharistie ei que M. Coulure s'applique et réussit très bien à éclaircir. Voici, tel que le restitue,, pour aiuâi dire, csl le paraphrasant, l'ingénieux travail de iM)tre auteur, le priacipal argument que Pascal oppose à la théorie de Descartes.

« Mon adversaire n'a pas le droit de dire, dans sa théorie, que le pain devient le vrai corps de Jésus-Christ. Le pain n'est pas moins dtt paiift, quoiqu'on le suppose uni à une âme. Vuniwi de deux ehaëe$, sans changement dans la substance d'aucune d'elles, ne fait point qu'on puisse dire que Vune devient Vautre. Ainsi^ l'âme étant supposée unie au corps sans changement, le feu uni au bois sans changement, on ne pourra certes pas dire que le corps a été changé en âme, ni que le bois a été changé en feu, de même l'hostie étant unie sans changement à l'âme de Jésus-Christ, sera-t-il vrai de dire que Thostie est devenue le corps de Jésus-Christ? En aucune manière. Mais pour qu'on puisse dire que le pain devient le corps de Jésus^Christ, ou en général qu'une substance en devient une autre, il faut un change- «en/ gui faste que la forme de l'une devienne la forme de l'aulre; et partant, pour que la substance du pain devienne la substance du corps de Jésus-Cbrist, il faudra que la vie et l'organisation du corps de Jésus-Christ prennent la place de la forme et de l'être propre du pain.

M Mon adversaire n'en convient pas, et il prétend que tel corps est le corps- de tel homme, précisément et uniquement parce qu'il eât uni à l'âme de cet homme. Parce que la matière unie à mon âne eanstitue mon corps, et que mon corps sans mon âme ne ferait pas k eorps d'un komme, pour la même raison, d'après lui, mon âme unie à quelque matière qtte ce soit fera mon corps ^ Sophisme évident; il ne distingue pas la condition nécessaire d'avec la condition suf^êonle : f union de telle âme à une portion de matière est nécessaire p^HH* constituer le corps de tel homme ; elle est nécessaire ^ mais non stiffisaaie, 11 faut de plus l'organisation, la vie, etc., propres au corps humain et à tel corps humain (p. 23) *. >»

* Dnss le pa»a^ cité, le texte de Pascal est imprimé, en italiqpMS^ ce (]Hk permet d'appi écier la paiaphraae de M. Couture.

PILLON. — nETUE BIBLIOGRAPHIQUE 231

Ce qui nous parait résulter de cet argument de Pascal, c'eflt que le dogme catholique de Teucharistie, lié à la théorie des formes, im peut se séparer de la philosophie scolastique ; c'est que la transsubstantiatiou d'un corps en un autre n'a pas de sens dans le cartésianisme, où la substance corporelle et son attribut, Fétendue, soni les mêmes d&ns tous corps et où par suite, les corps n'offrent de difTé* rences aine sont susceptibles de changements que dans leurs mod<es '.

DUFFAU (Eugène). — La profession de foi du vicaire savoyard

(broch. in-8*, Cahors, imprimerie Gouesland ; 93 p.).

Cette thèse de baccalauréat en théologie est une étude historique fort intéressante sur la formation de la pensée religieuse de Jean- Jacques. Elle est divisée en six chapitres : 1. Le protestantisme et la mysticité de fean- Jacques ; II. Le théisme et V éducation littéraire et philosophique de Rousseau; III. Religion naturelle et choix d'une méihede; IV. Mœurs y philosophie et grands hommes du %wni^ siècle; V. Rupture avec les encyclopédistes, réforme morale et élaboration de la philosophie religieuse de Rousseau; VI. La profession de foi du vicaire savoyard. Nous signalerons le chapitre m, qui nous paraît surtout mériter Tatlention. On y voit par quelles influences diverse» (piétism^ allemand, esprit libéral et critique introduit dans la théologie protestante, méthode philosophique d« Descartes) Rousseau fut conduit à adopter et à défendre la religion naturelle, comme seule vraie et nécessaire.

M. DuJOEau a bien vu en gros que la méthode et la doctrine spiri^ tualiste de Rousseau se rattachaient à la philosophie cartésienne. Mais il aurait pu, — ce qui n'était pas sans importance au point de vue 4e l'histoire de la philosophie, — faire remarquer que la psycho* logie du philosophe de Genève procède de celle de Descartes préci* sèment sur le point où elle se sépare de celle qui régnait au xvm« siècle, c'est-à-dire du sensationisme d'ilelvétius et de Condillac*

li s'agit de la différence du jugement et de l'idée. On sait que,, selon Descartes, quelque chose d'actif s'ajoute, dans le jugement, à l'idée,, laquelle est reçue passivement par l'esprit. L'adjonction d« cet élément actif, qui vient du sujet conscient, donne à l'idée le caractère d'affirmation. Helvétius et Condillac ne voyaient aucune 4ifiréj%nce essentielle entre le jugement et la seule idée qu'ils admissent^ la sensation ou idée-image. Rousseau, au contraire, soutient, comme Descartes, que le jugement témoigne de l'activité menfcciie et ne peut se réduire aux phénomènes qui fournissent une matière à cette activité. Qu'on relise ce passage de la Profession de foi du vicaire savoyard :

* C'est ce qu'a montré le P. Daniel daiia sea Voyage du monde de Des carte, p. 197»

232 l'axnée philosophique. 1899

« Juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation, les objets s'oflïent à moi séparés, isolés, tels qu'ils sont dans la nature; par la comparaison je les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l'un sur l'autre pour prononcer sur leur différence ou leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports. Selon moi, la faculté distinctive de l'être actif ou intelligent est de donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans l'être purement sensilif cette force intelligente qui superpose et puis qui prononce ; je ne la saurais voir dans sa nature. Cet être passif sentira chaque objet séparément, ou même il sentira l'objet total formé des deux ; mais, n'ayant aucune force pour les replier l'un sur l'autre, il ne les comparera jamais, il ne les jugera point. »

FONSEGRIVE (Georges-L.). — Le catholicisme et la vie de l'esprit (in-12, V. Lecoffre; vni-4o8p.).

Cet ouvrage comprend dix chapitres. Les deux premiers traitent des conditions de l'apologétique catholique. Dans le chapitre n, l'auteur analyse les vues originales, hardies, absolues de M. Blondel sur ce sujet Dans le chapitre m, il s'applique à établir que l'idée du catholicisme n'est nullement en contradiction avec l'idée de la science. Dans le chapitre iv, il critique vivement comme anticatholique une conférence de M. G. Séailles intitulée : Les affirmations de la conscience moderne^ ce qui le conduit à discuter le principe kantiste de Tautonomié de la volonté. Le chapitre v contient une étude sur le pessimisme. L'objet du chapitre vi est de répondre à cette question : Est-il vrai que le catholicisme annihile ou du moins opprime le vouloir-vivre ? Celui du chapitre vu est de montrer que la science est incapable, à elle seule, de fournir une doctrine complète de la vie. Dans le chapitre vni, M. Fonsegrive compare au christianisme, religion de l'esprit, les religions qu'il appelle religions de la matière, et il marque la différence essentielle qui lui paraît exister entre la conception chrétienne et la conception païenne des rapports de l'homme et de Dieu. Le chapitre xi est consacré à l'examen critique du livre de M. A. Sabatier qui a pour titre .^ Esquisse d'une philosophie de la religion. Dans le dixième et dernier chapitre est exposée brièvement l'idée que, selon l'auteur, on doit se faire, d'après le dogme catholique de la résurrection, de la vie achevée et parfaitement harmonique (vie des sens, vie de l'intelligence, vie du cœur) promise aux saints dans le paradis.

Nous devons signaler les chapitres m et iv, qui nous paraissent les plus intéressants du volume. Dans le chapitre ni, M. Fonsegrive soutient et s'ingénie à .faire voir, par la distinction des manières différentes dont nous entrons en communication avec le vrai, que le libre examen et le doute préalable exigés par la science ne sont pas incompatibles avec l'acquiescement obligatoire aux articles de foi

reconnus et définis par l'église catholique, acquiescement qui exclut le doute volontaire, même provisoire et d'un instant. On ne peut, dit le catholicisme, douter sans péché des propositions que j'appelle vérités de la foi. Il n'y a pas, dit la science, d'examen vraiment libre, c'est-à-dire d'examen réel, d'une proposition quelconque, si l'on ne commence par supposer douteuse, par mettre provisoirement en doute la vérité de cette proposition.

Ainsi présentée, la contradiction est évidente. Notre auteur la supprime en nous apprenant que le libre examen et le doute préalable, qui sont des conditions nécessaires de la science, portent sur autre chose que sur la vérité intrinsèque de la proposition qu'il s'agit d'examiner. « Quelle est cette autre chose ? C'est tout simplement le caractère scientifique ou non de la proposition. Car autre chose est dire : Cette proposition est vraie; autre chose est dire : Cette proposition est scientifique. Dans le premier cas, on affirme que la proposition correspond à une détermination de l'existence réelle; dans le second cas, on affirme qu'il y a en plus démonstration de cette correspondance. Je suis certain, j'affirme comme vrai que la terre tourne ; seuls les astronomes en ont une démonstration. Pour moi, l'affirmation de la révolution de la terre sur elle-même est un acte de foi ; pour les astronomes cette affirmation est un acte de science. Si je me mets à étudier l'astronomie, je n'aurai nul besoin de douter de la révolution de la terre, je devrai seulement examiner et douter en conséquence si cette révolution est ou non démontrable scientifiquement (p. 105). » ,

Voilà la découverte qu'apporte M. Fonsegrive aux savants et aux philosophes et qui doit résoudre, dans leur esprit, l'antinomie de la science et de la foi. Nous croyons que, s'ils veulent y faire attention, ils auront quelque peine à la prendre au sérieux. Il est certain qu'elle ne s'accorde pas avec l'histoire des progrès de la science et delà pensée. Il est certain que Galilée, par exemple, lorsqu'il examinait et soumettait à l'expérience telles propositions de l'astronomie de Ptolémée ou de la physique d'Aristote, ne bornait pas son doute à la démonstration et au caractère scientifiques de ces propositions. Et il en est de même de tous ceux qui, par la méthode du doute et de l'examen, ont mis, en tel ou tel ordre de connaissances (astronomie, physique, biologie, psychologie, morale, histoire, philologie, etc.), des vérités nouvelles à la place d'anciennes et traditionnelles erreurs, jusque-là reçues docilement et affirmées par des actes de foi aveugle. Nous ajouterons que ce qui caractérise le doute, salons nous très légitime, exigé par la liberté d'examen, c'est qu'il atteint précisément la connaissance par autorité, c'est-à-dire qu'il porte essentiellement sur l'infaillibilité de qui enseigne les propositions que l'on considère.

J'aurais bien des remarques critiques à faire sur le chapitre iv. Je me borne à constater que M. Fonsegrive parle des principes de

la morale de Kant (p. 183 et 2021), comme s'il n'avait jamais lu le». Fondements de la mélaphpsigue de& mœurs; qu'il considère le devoir <;omme émanant de la volonté souveraine de Dieu (p. 187) ; qu'il m'attribue (p. i86) une conception de l'autonomie absolument contraire à celle que j'ai toujours soutenu*.

FRESON (J.-G.). — Progrès moral et social (în-8«, Bruxelles, P. Weissenbruch ; xix-85 p.).

Entre l'Introduction et les conclusions de cette brochure no«» remarquons et nous devons signaler un contraste frappant qui ressemble bien à une contradiction formelle.

Dans rintroduction, l'auteur éprouve le besoin de se rapprocher de l'Église catholique. Il déclare que nous n'avons pas de morale à opposer à la sienne, et que son évolution politique et sociale, mar* quée par l'encyclique Rerum Nova9*um, a fait concevoir de légitimes espérances. Comme M. F. Brunetière, il se plaît à énoncer les pomts importants sur lesquels on peut convenir avec elle : que les sciences morales doivent être séparées des sciences naturelles, que la vertu n'est que la victoire de la volonté sur la nature, et que la questioa sociale est une question morale. Gomme M. Brunetière encore, il montre les faillîtes de la science, « son incompétence à éclaircirle mystère de nos origines et de nos destinées ». Il se réjouit de voir s'étendre « le mouvement de réaction contre le naturalisme, le ratio* nalisme, la raison spéculative ». « De jour en jour, dit-il, la science se verra disputer davantage la légitimité du pouvoir quasi-souverain qu'elle s'était arrogé, à mesure qu'apparaîtra plus manifeste son impuissance à donner une solution aux problèmes de notre temps {Introduction, p. xviii). »

Tout autre est le langage tenu par M. Freson dans les dernières pages de sa brochure. Il y reconnaît que les textes de l'Écriture « ne forment pas un bloc inattaquable, comme on l'avait cru »; que « quelques morceaux s'en effritent sous la critique »; que « l'Église a fait œuvre terriblement mêlée, où l'absence de l'inspiration divine est souvent manifeste » ; que par conséquent l'esprit de l'Évangile, l'esprit chrétien peut et doit être distingué de la religion catholique. Ici, — et nous l'en félicitons, — il semble peu disposé à suivre M. Brunetière. La religion, qu'il faut, selon lui, considérer et accepter comme la condition du progrès moral et social, c'est \^ christianisme, mais le christianisme dans son essence primitive^ et non sous sa forme catholique actuelle. Qr, il n'est pas besoin, pour cela, d'affimier avec M. Brunetière, comme liées l'une à l'autre, l'impuissance de tet raison et de la science et l'autorité nécessaire du pape. Entre i« science et l'esprit chrétien il ne saurait y avoir d'antagonisme. Nous citons :

« Cet esprit chrétien en qui réside le salut de tout facraune de

PILLOÎf. REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 235

bonne vtrlouté et de la société dans son ensemble, iï ne fant pas se dissimuler cfu'il diffère sensiblement du christianisme, tel qu'il est aujourd'hui établi. Car il met l'absolu dans la vie intérieure de l'âme, tandis (ju'au contraire l'interprétation catholique du monde veut voir l'absolu dans les faits extérieurs.

« Mais précisément n'est-ce pas de là que vient la caducité de la religion au temps moderne t Chaque progrès du savoir hoimain est pour elle une menace; et l'autorité de ce savoir doit lui paraître pourtant lé^time, puisqu'il peut se dire, lui aussi, d'institutioa divine.

« Comprise dans son essence véritable, la religion eût encouragé ces progrès et s'en fut réjouie comme d'un aliment où elle devait puiser une force nouvelle. Le pur esprit ekrétieny lui, ne peut qu'aller avec joie au-devant de la science comme de toute chose susceptible de mms agrandir...

« La religion établie a prêté le flanc à la critique de la raison pure parce qu'elle avait mis son absolu dans les événements de l'histoire. En s'appuyant uniquement sur des textes, hase fragile, elle a risqué en tout temps de se voir ébranler par la simple découverte d'un document nouveau.

a En vérité aucune attaque directe ne lui a fait éprouver des pertes aussi sensibles que le firent les tranquilles analyses de l'histoire religieuse comparée. Celles-ci montrèrent en effet la loi de la formation, de la déformation et de la transformation de ses dogmes. La position de gardien de vrai immuable, en possession de sa doctrine entière depuis Forigine, n'est donc plus tenable pour le catholicisme comme au temps de Bossuet (p. 77). »

GASQUET (A.). — Essai sur le culte et les mystères de Mithra (in-i2, A. Colin etC'«; 161 p.).

. Celte excellente étude sur le mithriacisme est divisée en cinq chapitres : L Le culte et les mystères de Mithra; IL Les origines; III. Lad&ctt'ine; IV. Les épreteves et les gi'ades; V. Succès et décadence du mithriaeisme.

On apprend, dans les quatre premiers chapitres, que les origines de. la religion mithriaque sont complexes, et qu'il suffit d'un regard jeté sur ses monuments « pour y découvrir à la fois des influ^wces* iranieimes et des influences chaldéennes (p. i4) » ; qu'elle procède de mazdéisme « par les directions de sa morale et par le caractère de sa diNTtrine », de la religion de Ninive et de la Chaldée « par la forme de sies dogmes et son symbolisme astronomique (p. HO) » ; que ses mystères avaient pour objet « d'expliquer aux initiés le sens de la vie pirésente, de cahner les appréhensions de la mort, de rassurer l'âme star sa destinée d'outre- tombe, et, par la purification du péché, de l'affranchir de la fatalité de la génération et du cycle des eiàstvaices

expiatoires (p. 45) » ; que, dans ses mystères, il y avait à subir, pour les divers degrés de l'initiation, des épreuves graduées qui permettaient d'établir entre les initiés « une hiérarchie rigoureuse, selon le degré d'instruction ou l'intelligence de chacun, son dévouement à la communauté et les services rendus (p. 93) ».

Dans le cinquième et dernier chapitre, qui nous paraît une contribution intéressante à la philosophie de l'histoire des religions, M. Gasquet explique comment le mithriacisme a pu absorber en lui et résumer le paganisme du dernier ûge, et pourquoi il devait être finalement vaincu par le christianisme, dont il avait un moment balancé la fortune.

La religion de Mithra a dii, selon notre auteur, le succès de sa propagande dans le monde gréco-romain, à deux causes principales. La première est que le paganisme a trouvé en cette religion la forme du monothéisme, « auquel, à la dernière période de son évolution, il devait aboutir, sous la double influence de la philosophie et de l'enseignement des mystères (p. 102) ». La seconde est que cette religion a su garder la morale active et pratique du mazdéisme et mériter ainsi la faveur des derniers Romains. « A l'exemple de Mithra, le guerrier infatigable, qui ne dort ni jour, ni nuit, le mithriaste est avant tout un soldat, et le mithriacisme une milice. En cette doctrine, les Romains sentaient revivre, avec la résignation et l'abstention en moins, l'allégresse de l'action en plus, quelque chose de l'aspect du stoïcisme, qui, deux siècles auparavant avait eu pour eux tant d'attrait, en même temps qu'ils y trouvaient un ensemble de dogmes qui répondait mieux à l'état présent de leurs âmes (p. 108). »

Cependant, malgré sa supériorité sur les autres cultes païens, le mithriacisme ne pouvait l'emporter sur le christianisme; il dut céder à une religion « qui répondait mieux que lui aux aspirations du présent et aux besoins de l'avenir (p. 1 >2) ». M. Gasquet démêle très bien les causes de sa défaite. Celle qu'il estime capitale est que le mithriacisme était une religion aristocratique et le christianisme une religion populaire. « Par le caractère de son enseignement, son système d'épreuves et de grades, par l'abstraction savante de ses symboles, le mithriacisme nous paraît surtout une religion de lettrés et de soldats En dehors des cantonnements des légions, rien n'indique qui! ait profondément pénétré les populations. Le peuple n'en retint que de vagues formules qui furent lentes à déraciner. Le christianisme fut de suite la religion populaire, celle des humbles, des simples, celle surtout des souffrants, de tous ceux que la religion officielle écartait et froissait par son orgueil cruel et la morgue de ses préjugés... Pour la première fois, avec la prédication de l'Évangile, le ciel des béatitudes s'ouvrait aux pauvres gens. Ils se sentaient pénétrés et gagnés par la grâce des paroles divines, par l'aimable familiarité des paraboles, par cet enseignement qui, sans effort, insinuait

à leur intelligence le meilleur de la sagesse des philosophes, flattés jusque dans leurs rancunes sociales par Tanathème jeté aux riches et aux puissants. Jamais pareil levier ne s'offrit à une religion pour soulever le monde et le'renouveler (p. 140 et suiv.). »

Peut-être M. Gasquet aurait-il pu faire remarquer : d'abord, que c'est par sa morale de justice et de charité, étendue à tous les êtres humains, sans distinction de nations et de races, de classes et de conditions sociales, que l'Évangile a apporté au monde et opposé aux cultes païens une religion populaire ; ensuite, que cette morale vraiment universelle, et par cette universalité vraiment nouvelle, était liée à un genre de monothéisme très diff'érent de celui auquel devait aboutir le paganisme, sous la double influence de la philosophie et de l'enseignement des mystères.

GOYAU (Georges). — L'Allemagne religieuse, le protestantisme

(in- 12, Perrin et G^^ ; xxxni-360 p.).

Ce livre renferme cinq chapitres, qui avaient été publiés antérieurement (entre juin 1896 et septembre 1897) dans la Revue des Deux- Mondes: I. La carte religieuse de r Allemagne; II. L'évolution du protestantisme contemporain : les doctrines; III. L'évolution du protestantisme contemporain : les faits; IV. Le protestantisme et le mouvement social; V. La vie pirolestante : Églises officielles et sectes. II est précédé d'une préface où l'auteur résume ses vues sur le subjectivisme protestant et sur l'antinomie, selon lui insoluble, des deux notions d'Église et de liberté d'examen. Les chapitres ii et m sont les plus intéressants du volume : on y trouve une petite histoire des variations du protestantisme allemand au xix® siècle, d'où M. Goyau, avec un art remarquable, fait sortir, comme si elle s'imposait d'elle-même, et sans qu'il soit besoin de la dégager expressément, cette conclusion apologétique, qui était celle de Bossuet : que le principe de la Réforme, le libre examen, est, pour la religion et l'Église chrétiennes un principe de dissolution ; qu'il faut, pour les conserver, une autorité spirituelle ; que cette autorité ne saurait, à quelque point de vue que l'on se place, être attribuée à l'État; qu'elle ne peut exister réefle, consistante et efficace que dans l'Église catholique.

Nous ferons remarquer ici que la liberté d'examen crée, en tout ordre de connaissances, une autorité impersonnelle contre laquelle l'autorité de l'Église catholique ne peut, ni en droit, ni en fait, prévaloir. L'autorité de l'Église catholique a été impuissante contre l'astronomie de Galilée, contre la méthode et l'autorité scientifiques en cosmologie. M. Goyau croit-il qu'elle puisse lutter victorieusement contre la méthode et l'autorité scientifiques en exégèse et en histoire? C'est l'autorité impersonnefle des compétents qui, en matière d'exégèse et de critique historique, est vraiment objective; et c'est l'autorité de l'Église catholique qui est subjective. De la liberté indivi-

duelle d'examen naît, par le libre contrôle mutuel et le libre accord de ceux qui examinent, un objectivisme historique et exégétiqne auquel ne peut résister l'autorité de rÉcriture, telle que l'entendaient les Réformateurs du xvi^ siècle, telle que la voudrait maintenir l'orthodoxie protestante traditionnelle. Yoi]à qui est certain. Mais l'autorité de l'Église catholique, que l'apologétique d'ailleurs oblige de faire reposer sur celle de TÉcriture, ne saurait non plus résister à cet objectivisme. De là la place de plus en plus grande que doit prendre en matière religieuse l'autorité de la conscience; de là la nécessité d'une conception de la religion cbrétienne indépendante de CToyances dogmatiques et historiques qui ne sont plus scientifiquement possiMes; de là la nécessité d'une évolution .du protestantisme, d'une réforme de la théologie protestante.

M. Goyau nous montre, dans le protestantisme allemand, les conflits de la conscience scientifique des théologiens et de la conscience religieuse des laïques attachés à la tradition. Il se plaît à insister sur les conséquences fâcheuses de ces conflits. — Le catholicisme, faitil entendre, évite ces conséquences, grâce à son principe d'autorité. — Oui, sans doute ; mais à quel prix? Il lui faut ignorer ou «nier les progrès des sciences philosophiques, philologiques, historiques. Il doit les tenir pour nuls et non avenus et interdire à la pensée de les recueillir. Réduite à de vieux arguments tirés d'une philosophie et d une exégèse qu'on ne prend plus au sérieux, son apologétique ne peut désormais avoir, pour les esprits cultivés et capables de réflexion, qu'une valeur oratoire et littéraire. D'oii il appert que son autorité porte sur le vide, et qu'elle se défend, non par des titres objectifs acceptés de la raison, mais uniquement par le sentiment subjectif du besoin d'autorité. C'est ce qu'on appelle fidéisme. Le fi déisme est un état d'esprit qui fait la force psychologique de l'Église catholique, quoique l'Église catholique ait dû le condamner pour ne pas avouer sa faiblesse logique.

GRASSERIE (Raoul de la). — De la psychologie des religions (in-8<». Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; 308 p.).

L'objet que s'est proposé M. de la Grasserie en ce Livre est d'étudier les religions au point de vue subjectif, c'est-à-dire comme régies par les lois psychologiques. Il entend donc éliminer de cette étude tout élément sociologique. Il fait, d'ailleurs, remarquer que, psychologique dans ses racines et dans son évolution première, la religion ne devient sociologique que dans son développement ultérieur {p. 4).

L'ouvrage de M. de la Grasserie est divisé en trois parties : h De ia genèse et de C évolution psychologique des religions; II. De r application des lois psychologiques aux faits religieux; III. Des mobiles ptj/chologiques des religions.

Dans la première partie, l'auteur décrit, dans leurs principes, leur genèse, leur évolution, les trois domaines de toute religion, le dogme, la morale, le culte, lesquels correspondent aux trois facultés mentales : le dogme à l'intelligence, la morale à la volonté, le culte à la sensibilité II montre que la morale et la religion ont été longtemps indépendantes l'une de l'autre, et même qu'il y a eu souvent conflit entre elles. Il attribue cette indépendance et cet antagonisme à la différence primitive de la morale psychologique ou naturelle et de la morale religieuse. « La religion, dit-il, a de tout temps compris une morale religieuse, consistant dans l'exécution des ordres de la divinité, seulement ces ordres n'étaient pas guidés d'abord par la règle du bien... En réalité, c'est la morale psychologique qui était d'abord indépendante et qui a longtemps évolué séparément. C'est entre ces deux morales qu'il y a eu, avant leur réunion, souvent de graves conflits fp. 16). » Il développe cette vue intéressante, en examinant comment et en quelles proportions les deux morales sont unies dans le confucéisme, dans le brahmanisme, dans le mazdéisme, dans le judaïsme, dans le bouddhisme, dans le christianisme naissant, dans le catholicisme, dans le protestantisme (p. 30 et suiv.).

Dans la seconde partie, M. de la Grasserie induit des faits observé* les lois psychologiques qui s'appliquent à la religion. Il distingue, désigne et formule les plus importantes, qui sont au nombre de douze : 1^ loi des causes officientes et des causes téléologiques; 2<* loi de la forme de l'évolution; 3<^ loi de la condensation et de la raréfaction; 4*» loi de l'hétérogénéité ; 5® loi du symbolisme ; 6*^ loi du formalisme; 1^ loi du mythisme; 8° loi de l'imitation; 9*^ loi de l'unité de l'esprit humain; 10<> loi de la capillarité; 11° loi de l'alternance entre le concret et l'abstrait; 12° loi de l'alternance entre le subjectif et l'objectif. Voilà bien des lois! Il y a un chapitre pour chacune des trois premières et pour chacune des quatre dernières. Quant aux cinq lois d'hétérogénéité, de symbolisme, de formalisme, de mythisme et d'imitation, elles sont réunies dans un même chapitre. Quelquesunes ont des dénominations qui ont grand besoin d'être expliquées. Que peut être une loi psychologique de raréfaction et de condensation ? une loi psychologique de capillarité ?

1^'explication est très simple. Les mots raréfacliony condensation, capillainié, sont des termes que la psychologie religieuse de notre auteur emprunte à la physique. « La croyance religieuse, dit-il, est d'abord à l'état fluide; puis, peu à peu elle se solidifie en dogmes précis; enfin, à force d'absolutisme, ces dogmes se désagrègent, parce que le bloc en était trop massif, et l'on revient aux croyances individuelles et libres du commencement, le tissu des articles de foi se desserrant, et la raréfaction succédant à la condensation excessive (p. 214). » M. de la Grasserie ajoute que la religion dans son ensemble, dogme, morale et culte, se resserre sous l'empire de ce facteur historique: la contradiction y qui peut aller jusqu'à la per-

séculion, tandis qu'elle se relâche dans le succès et la prosp'érité (p. 217 et suiv.).

L'analogie exprimée par le mot cnpillarité est peut-être moins satisfaisante. Voici ce que c'est. On sait qu'en vertu de la capillarité, « un liquide s'élève au-dessus du niveau ambiant dans un tube très étroit qui s'y trouve immergé », et que a l'ascension devient de plus en plus haute en raison de la finesse de ce tube (p. 260) ». Eh bien, « la capillarité religieuse consiste pour l'homme à devenir parfait, non dans un but idéal capricieux, mais pour s'élever ainsi au-dessus de son niveau » . En vertu de la capillarité religieuse, l'esprit veut imiter Dieu, s'en approcher, se confondre avec lui. L'auteur en montre un exemple dans la communion qui « procure la consubstantiation, c'est-à-dire la confusion de l'être divin avec l'être humain (p. 261) ».

Dans la troisième partie, M. de la Grasserie indique brièvement les mobiles psychologiques des religions. Il en distingue trois espèces: les mobiles égoïstes, les mobiles égo-altruistes (auxquels il rapporte le sentiment de la justice et celui de la pitié) et les sentiments altruistes ou objectivisants. Le mot objectivisant veut dire que, dans les sentiments altruistes, l'homme se dépouille de son moi pour s'identifier avec l'objet de son culte, pour s'absorber, s'anéantir dans cet objet (p. 294).

MÉNÉGOZ (E.). — Du rapport entre Thistoire sainte et la foi religieuse

(broch. in-8°, Fischbacher; 28 p.).

Etablir que la libre critique biblique est légitime et nécessaire, non seulement au point de vue de la science historique, mais encore au point de vue de la foi religieuse : tel est l'objet de cette intéressante et excellente brochure. Nous citerons quelques passages où sont énoncées les principales thèses de l'auteur :

« L'histoire sainte n'est pas, comme le veut l'enseignement traditionnel, une histoire qu'il y ait obligation à croire; elle est, inversement, une histoire qui doit produire et nourrir la foi (p. 8). »

« Au lieu de dire : L'histoire sainte ne peut produire sur l'homme un effet salutaire que s'il la croit vraie, donc il faut affirmer sa vérité aussi énergiquement que possible, — nous concluons : L'histoire sainte ne peut produire sur l'homme un effet salutaire que s'il la croit vraie, donc'\\ faut s'appliquer consciencieusement à discerner, dans cette histoire, ce qui est vraiment historique de ce qui ne l'est pas. Nous justifions ainsi l'étude historique et critique de la Bible (p. 9). »

« Je n'établis nulle différence entre la critique de l'histoire profane et celle de l'histoire sainte. Il n'y a pas deux procédés, pour arriver dans les études historiques à la distinction de la vérité et de Terreur (p. 13). »

« L'histoire du Canon du Nouveau Testament est parfaitement con-

nue dans ses grandes lignes. La croyance à son infaillibilité repose sur la croyance à l'infaillibilité de l'Église. Seul un corps infaillible peut décréter l'infaillibilité d'un livre. L'Église catholique l'a fait, et nous comprenons qu'un bon catholique accepte cette décision les yeux fermés... Mais un chrétien protestant devra- t-il l'accepter pareillement? La vieille orthodoxie protestante, par une étonnante inconséquence, a répondu affirmativement; et cette malheureuse réponse pèse encore lourdement sur l'orthodoxie moderne (p. 2i), »

« Le Christ n'a pas été diminué par la critique vraiment historique; il nous a été rendu plus vivant que jamais; il est ressuscité pour nous de cette espèce de tombeau transcendant où la théologie catholique l'avait enseveli, où, du moins, elle l'avait caché si bien que, pour mettre les fidèles en rapport avec lui, il lui a fallu inventer l'intervention médiatrice de la Vierge et des saints... On peut dire, sans aucune exagération, que depuis les temps des apôtres, on n'a pas connu Jésus-Christ aussi bien que de nos jours. Et c'est à la critique historique que nous devons ce bienfait (p. 26). »

M. Ménégoz aurait bien dû faire remarquer, en passant, le cercle vicieux que présentent l'infaillibilité de l'Écriture décrétée et garantie par l'Église catholique et l'infaillibilité de l'Église catholique fondée sur le témoignage de l'Écriture. 11 nous paraît que cet exemple de cercle vicieux devrait être classique dans les cours de philosophie. Il y a deux moyens d'y échapper. Le premier est d'arriver directement, sans se soucier de l'histoire et de l'exégèse, à l'infaillibilité de l'Église catholique par le besoin mental et moral d'autorité spirituelle; malheureusement pour les catholiques qui seraient disposés à y recourir, ce moyen a été condamné par le concile du Vatican. Le second est de s'en tenir aux vieux arguments de l'apologétique traditionnelle, telle que l'entendait Bossuet, c'est-à-dire d'invoquer l'autorité purement historique et humaine des livres saints, c'està-dire d'ignorer les procédés et les résultats de la libre critique biblique et de leur refuser sans examen toute valeur, ce qui n'était pas déjà bien facile même au temps de Bossuet, et ce qui l'est un peu moins aujourd'hui, malgré les encycliques de Léon XIII.

MÉNÉGOZ (E.). — Le salut d'après l'enseignement de Jésus-Christ

(broch. in-8<*, Fischbacher; 23 p.).

Comment Jésus-Christ s'est-il représenté le salut qu'il a prêché ? Telle est la question traitée dans cette brochure. Voici la réponse de M. Ménégoz à cette question :

Le salut prêché par Jésus-Christ est la vie immortelle et bienheureuse dans le royauine de Dieu. Le royaume de Dieu doit être établi sur la terre, et non dans le ciel. « L'idée grecque de l'âme, de sa préexistence, de son incarnation, de son immortalité et de son retour, après la mort, dans le séjour céleste, est étrangère à la PiLLON. — Année philos. 1899. 16

242 l'année philosophique. I89a

pensée israélite (p. 5). » Pour Jésus, comme pour les israélites de son temps, il n'y avait qu'un moyen concevable de la vie future : la résurrection des corps. C'était la résurrection qu'il enseignait; et il ne l'entendait pas autrement que les pharisiens. La vie dans le royaume de Dieu de\'ait être toute semblable, sauf la souffrance et la mort, à notre vie terrestre actuelle. D'après les conditions d'existence impliquées par la résurrection, M. Ménégoz tient qne la comparaison faite dans l'Évangile du royaume de Dieu à un festin, à un repas de noces ne peut être considérée comme une simple image. Il veut que l'on prenne au pied de la lettre ce que Jésus dit des enfants de Dieu qui viendront de l'Orient et de l'Occident et se mettront à table avec Abraham, Isa^c et Jacob ; et ces mots qu'il prononça la veille de sa mort, après avoir institué la Gène : « Je ne boirai plus de ce fruit de la vigne jusqu'au jour où j'en boirai de nouveau avec vous dans le royaume de mon Père. » Il incline même semble-t-il, à interpréter littéralement cette exhortation : « Si ton œil est pour toi une occasion de chute, arrache-le ; mieux vaut, pour toi, entrer borgne dans la vie, que d'avoir deux yeux et d'être jeté dans le feu de Géhenne ; » car il est tenté d'en conclure que les justes entreront dans le royaume messianique avec telles de leurs infirmités.

Ce qui est certain, c'est que, dans le royaume de Dieu annoncé par Jésus, on mangera et l'on boira. Sur un seul point, qui n'est pas, il est vrai, sans importance, la vie y différera de notre vie actuelle : les citoyens du royaume messianique ne se marieront pas. Jésus déclare qu'ils seront comme les anges. Voilà une parole qui peut être opposée à la thèse de notre auteur. N'est-ce pas spiritualiser l'idée de la vie future promise aux justes que de la comparer à. la vie des anges? M. Ménégoz s'applique à restreindre le sens et la portée de cette comparaison. « Il faut se rappeler, dit-il, que, du temps de Jésus, les anges n'étaient pas censés avoir des ailes et ne se distinguaient en rien de l'apparence extérieure des hommes... Je doute fort que Jésus ait absolument assimilé les citoyens de son royaume à des êtres célestes. Ils pouvaient subir certaines transformations physiologiques, mais ils restaient des hommes en chair et en os (p. 6). »

Non seulement le royaume de Dieu, d'après l'enseignement de Jésus, sera établi sur la terre, mais il sera très prochainement réalisé. M. Ménégoz rappelle les passages des Évangiles synoptiqus où Jésus « affirme avec la plus entière conviction que la manifestation du ro-yaume de Dieu aura lieu au cours de la présente génération (p, 8) ». C'est ainsi q;ue, selon le savant professeur, s'explique? <( l'attente fiévreuse de la parousie du Christ dans la première cxiiah munauté chrétienne (p. 9) ».

N'est-ce pas plutôt,, dirons-nains, par les. idéesr messianiques qui régnaient dans la première communauté chrétienne et qui venadeot de l'eschatologie des apocalypses juives, que peiat et doit s'expliquer, renaeignement attribué au. Messie Jésus par les. Évangiles, synap-

PILLON. — REVL'E BIBLIOGRAPHIQUE 243

ticfHcs sur la nattire et la- proximité du royaume de Dieu? D'après Texégèse de M. Ménégoz, Jésus s'est absolument trompé dans sa conception messianique; mais, heureusement pour l'avenir du christiani9j»e, cette erreur a pu être réparée, grâce à la méthode sym^bolo-fidéiste, que l'auteur du quatrième Évangile a appliquée à cette conception. Nous entendons autrement l'oeuvre accomplie par l'auteur, quel qu'il soit, du quatrième Évangile. Il nous paraît qu'ila dégagé de traditions contradictoires et rétabli dans son originalité la véritable conception messianique de Jésus, dont les apôtres et les premiers évairgélistes n'avaient pas compris le caractère spirituel et anti-judaïque.

PATRY (Raoul). — L'Ëpître de Jacques dans ses rapports avec la prédication de Jésus (broch. in-8°, Alennon, imprimerie veuve F. Guy etC''«; 12i p.).

L'objet de cette intéressante thèse de baccalauréat en théologie est de mettre en lumière, par l'étude exégétîque du texte, et d'expliquer dans la mesure du possible, les analogies frappantes que présente rÉpître de Jacques av^c la prédication de Jésus, telle que les Evangiles synoptiques, notamment l'E^vangile de Matthieu, nous la font connaître. Nous citerons quelques passages qui renferment les conclusions d« l'auteur :

« La doctrine de l'Epître de Jacques coïncide exactement, non avec l'Evangile entier, dont il manque au moins la mort du Christ, mais avec le Sermon sur la montagne qui proclame aussi la paternité de Dieu, l'élection des pauvres, la nouvelle loi du royaume, l'efficacité de la prière et de la foi (p. 107). »

« Il sem-ble qu« l'auteur de cette Epître n'ait connu que le Maître de Galilée, celui qui prêche la Ronne Nouvelle aux foules sympathiques et voit les cœurs s'ouvrir à lui. 11 serait originaire de Palestine et même galiléen; il a sans doute entendu la prédication de Jeau-Baptiste sur les bords du Jourdain ; on retrouve chez lui le même souci de laju-stice, la même prédication mi-sociale, mi-morale (p. m). »

<r I>ans notre étude des textes, nous avons surtout reconnu des ressemWances avec les paroles rapportées par Matthieu. On sait que parmi les documents qui ont servi à former le premier EVangile, la cri trque moderne croit recotmaitre un recueil de logia réunis par l'apôtre Matthieu et dont l'existeirce nous est affirmée par Papias, l'évêque de Hiérapolis. I>e cette ressemblance entre Matthieu et Jacqiies, on? peut conclure' à l'existence dans notre Battre de vérr^ tables loffm ou paroles de Jésus, mars fondues au milieu des remar^ qtres de Jacques, qui n'a pas pris soin d'indiquer les citations; il est impossiMe de les retrouver maintenant (p. 112). »

« Il y a dans l'Epître de Jacques comme un mélange coiitradic-

loire : point d'enseignement sur le Christ, mais beaucoup de souvenirs du Christ ; c'est pour nous la preuve de l'antiquité de cet écrit, en qui nous voyons un témoin du christianisme primitif (p. 123). »

« La critique peut hésiter devant l'attribution à Jacques, fils de Joseph et de Marie, c'est un point de détail, l'intérêt de notre écrit est autre : il nous apporte un écho de la voix de Jésus, par delà le disciple ou le frère, nous entendons le Maître !

« L'Epître de Jacques est comme un cinquième Evangile, petit, très court et très incomplet ; sa valeur provient, non de ce qu'un certain Jacques l'a écrit, mais de ce que ce Jacques y apporte ses souvenirs personnels de la prédication de Jésus, et, à cet égard, sa valeur est grande, car, partout où retentit la parole du Seigneur, ses disciples s'arrêtent pour l'écouter (p. 124). »

PHILIPPOT (A.). — Essai philosophique sur l'efficacité de la prière

(broch. in-S**, Fischbacher; 99 p.).

L'auteur de cette thèse de baccalauréat en théologie est résolument déterministe. Il tient que le déterminisme universel est postulé et par la science et par la foi religieuse ; qu'il ne peut sans doute être démontré par l'expérience, mais qu'il s'induit légitimement de la liaison constamment observée des phénomènes (p. 29) ; que la contingence, qui n'est pas plus démontrée que le déterminisme, est « le désordre, le hasard, l'athéisme » ; qu'elle « nous éloigne de Dieu », auquel « le déterminisme nous ramène (p. 30) ».

Si le déterminisme régit tous les phénomènes, si la contingence n'a aucune place dans la nature, il est impossible d'admettre que Dieu ait « deux modes d'action dans le monde, l'un naturel, l'autre surnaturel ». M. Philippot est ainsi conduit à nier l'action divine qu'on appelle surnaturelle ou miraculeuse. « L'action de Dieu, dit-il, est naturelle et elle fait partie intégrante de l'univers (p. 34). »

Mais si le surnaturel disparaît avec la contingence, comment la prière peut-elle être efficace? L*auteur répond que la prière efficace ne suppose ni la contingence ni le surnaturel (p. 35) ; qu'elle ne suppose rien autre chose qu'une action de Dieu ; que cette action divine peut très bien se produire en vertu d'une loi naturelle et nécessaire (p. 18) ; qu'elle ne peut, en réalité, se produire autrement, attendu que si l'exaucement de la prière était un fait contingent, la prière ne pourrait plus être dite efficace. C'est précisément par le déterminisme, c'est-à-dire par la liaison constante, donc par le rapport de causalité qui existe entre le phénomène de la prière et le fait de l'exaucement, que se définit, selon M. Philippot, l'efficacité de la prière. « Si, dit-il, entre la prière et l'événement qui en est l'objet, nous ne pouvons pas découvrir une liaison constante, nous considérerons la prière comme un simple souhait dont l'exaucement est indépendant de notre demande (p. 7). »

PILLON. — liEVUE BIBLIOGRAPHIQUE 245

D'après cette définition, il n'y a d'efficace que la prière par laquelle on demande pour soi-même des biens intérieurs. Pourquoi? Parce que seule, elle crée, en celui qui prie, Tétat psychologique qui doit rendre possible l'action de Dieu (p. 58). La prière pour les biens extérieurs est inefficace : l'exaucement de cette prière, « examiné de près, est tantôt une coïncidence, tantôt le résultat de notre activité extw-ieure (p. 59) ».

Mais s'il n'est de prière efficace que celle où l'on agit sur soi-même, l'efficacité de la prière ne s'explique-t-elle pas tout simplement par cette action sur soi-même que l'on appelle auto-suggestion? L'auteur ne l'admet pas. « La prière efficace, dit-il, contient une auto-suggestion suivie d'une action de Dieu, une auto-suggestion qui détermine l'action divine. La prière est toujours un dialogue (p. 55). » Cette action divine qui suit nécessairement l'auto-suggestion, il la compare à celle du soleil sur celui qui « se met dans l'attitude qu'il faut avoir pour subir son influence (p. 52) ».

Cet Essai philosophique sur l'efficacité de la prière est un travail fort distingué et où l'on peut louer d'exactes et fines analyses psychologiques. Nous nous bornerons à deux remarques sur la doctrine générale de l'auteur :

i^ M. Philippot ne s'est pas rendu compte du lien logique qui existe entre l'infinitisme et le déterminisme universel. Pour refuser toute place à la contingence dans la nature, il fallait commencer par établir, contre l'école néo-criticiste, que l'infini actuel de quantité n'implique pas contradiction.

2® C'est assimiler Dieu à la force universelle des panthéistes que de lui attribuer, dans l'exaucement de la prière, une action qui se produit selon des lois générales, et nécessairement, déterminée qu'elle est par l'action auto-suggestive de celui qui prie. Qu'est-il besoin, demanderons-nous, de joindre le déterminisme de cette action divine à celui de l'auto-suggestion, si l'on considère que celle-ci, avec ses lois psychologiques, peut, elle aussi, recevoir de l'imagination religieuse le nom à' action divine^ puisque, comme tous les phénomènes naturels et toutes les lois naturelles, elle a son premier principe dans la volonté divine, immanente ou transcendante ?

SWEDENBORG (Emmanuel). — Du ciel et de ses merveiAles et de l'enfer d'après ce qui a été entendu et vu, traduction Le Boys des Guays, revue et corrigée (in-8% Fischbacher ; 472 p.).

Nous signalons à l'attention des lecteurs qui s'intéressent à l'histoire des doctrines religieuses cette nouvelle édition de la traduction française d'un des ouvrages les plus célèbres de Swedenborg. Un chapitre fort curieux de ce livre est celui où l'auteur nous apprend quaTidée terrestre de l'espace est remplacée dans l'autre vie par

celle de l'état des affections et des pensées. Noas en citerons quelques passages :

« Quoique tout dans le ciel appapaisee, absolument comme da^is le mande, dans un lieu et dans un espace, toujours est-il cependant que les anges n'ont aucune notion ni aucune idée du Heu ni -de Tenace : comme il est impossible que cela ne semble pas un paradoxe ; je vais mettre en lumière ce sujet, parce qu'il est d'une grande ifipjkortance.

« Toutes les progressions dans le monde spirituel se font par des changements d'état -des intérieurs, de sorte que les progressions ne sont autre chose que des changements d'état.... Pour les anges, il n'y a pas de distances et«d'espaces, mais des états et des cbange- .œents d'état.

« Puisque les progressions se font ainsi, il est évident queies approches sont des ressemblances quant à l'état des intérieurs, et les éloignements des dissemblances; de là vient que ceux <jui sont dans un état semblable sont près les uns des autres, et ceux qui sont dans un état dissemblable, éloignés les uns des autres...

<( C'est même pour cette raison que, dans le monde spirituel, l'aui est présent devant un autre, pourvu qu'il désire avec intensité sa présence^ car ainsi il le voit par la pensée et se place dans son état; et que vice versa l'un est éloigné d'un autre selon qu'il a de l'aversion peur lui ; et comme toute aversion vient de la contrariété des affections et .du dissentiment des pensées, il en résulte que plusieurs, qui sont là dans un même lieu, sont visibles les uns pour les autres tant qu'ils sont d'accord, mais ne se voient plus dès llinstant qu'ils sont de sentiment opposé...

« Ceci peut être mis en lumière au moyen des pensées de l'homme^ •en ce que pour elles il n'y a pas non plus d'espace, car les choses, sur lesquelles l'homme porte avec intensité sa pensée, lui sont comme présentes. Celui qui réfléchit sait aussi que pour sa vue il n'y a non plus d'espace que d'après les intermédiaires qu'il voit ensemble sur la terre, ou d'après la connaissance qu'il a que les objets sont à telle distance : cela arrive parce qu'il y a continuité et que dans le continu le distant ne se manifeste que d'après les clioses qui ne sodOkt pas continues ; à plus forte raison cela arrive-t-il chez les anges, puisque leur vue fait un avec leur pensée, et que la pensée fait un avec l'affection (p. 124 et suiv). »

Nous aurions encore à faire remarquer, comme très intéressantes au point de vue moral, les révélations de Swedenborg sur la possibilité et les conditions du salut pour ceux qui sont hors de l'Église (p. 220) ; sur le soit des enfants baptisés ou non baptisés, après la mort (p. 230) ; sur l'amour du prochain (p. 284) ; sur l'amour de soi (p. 430) ; sur l'équilibre spirituel entre le, bien et le mal, entre le vrai et le faux, équilibre dans lequel consiste la liberté •bumanie (p. 466).

PILLON. — HEVUE BIBLIOGRAPHIQUE 247

THOMAS (Jules). — Principes de philosophie morale, KoiYiB d'éclaircis- «emefits et d'extraits de leetore^ seconde édition, revue (in-8°, Félix Alcan; 11-364 p.).

La première édition de cet ouvrage a paru à la fin de 1889. Nous en avons rendu compte dans le dernier numéro de la Critique philosophique *. Voici en quels termes Tauteur présente au public cette seconde édition :

« Ce livre a été composé particulièrement pour les élèves de l'enseignement secondaire qui ont à suivre divers cours de morale. Il répond aussi aux programmes de morale des écoles normales primaires.

« C'est cependant en dehors des classes qu'il a été le plus vivement discuté. Conçu avec indépendance, il a paru agressif. Ecrit pour développer les principes de la morale, il a été une occasion de débat politique.

« Nous avons néanmoins fait notre profit de controverses que nous n'avions pas recherchées et nous avons modifié plusieurs passages qui, mal interprétés ou même mal venus, n'étaient pas eux mêmes indispensables à la démonstration dans laquelle ils étaient employés.

« Sur quelques points de doctrine, nous avons également reconnu le bien-fondé des observations qui nous ont été présentées et nous leur avons fait droit {Préface^ p. i). »

Nous remarquons que la distribution des matières est absolument kl même dans les deux éditions. Les modifications faites par 'M. J. Thomas aux passages « mal interprétés » ou « mal venus » sont fort peu importantes. A la page 37, le changement s'applique à un seul mot qui, sans doute, avait paru choquant. A la page 81, il porte sur un paragraphe entier, qui a été remplacé par un autre. Aux pages 145 et 243, les corrections sont plus intéressantes et nous paraissent heureuses. Elles laissent d'ailleurs subsister entièrement la pensée de l'auteur.

M. Jules Thomas appartient à l'école néo-criticiste. Il a embrassé avec une foi vaillante, les principes soutenus en morale théorique et appliquée par M. Renouvier. Le premier, il a fait entrer résolument ces principes dans l'enseignement universitaire. On voit, en lisant la seconde édition de son livre, qu'il y est resté absolument fidèle.

WAGNER (Charles). — Sois un homme ! Simples causeries sur la conduite 4e la vie (in-12, Fischbacher; 163 p.).

Ce livre, dédié « aux écoliers de France et à ceux qui les instruisent », est divisé en quatre parties : 1*^ />'ow venons-nous?

* Voyez CiHtique philosophique, 2» série, t. X, p. 439-480.

2® Que sommes-)ious ? 3^ Qu'avons-nous à faire? 4<* Où allons-nous f Les causeries morales que renferment ces quatre parties sont toutes intéressantes; les formules heureuses y abondent, qui nous font trouver à des vérités connues une vie et une valeur nouvelles. Nous signalerons, dans la première partie, le chapitre ni : Nos moyens de connaître Dieu ; dans la seconde, le chapitre iv : Caractères et conditions de la vie humaine; dans la troisième, le chapitre x : Sois vrai ! et le chapitre xu : Défends-toi^ ne te venge pas I Citons quelques passages de ce dernier.

« Doit-on se défendre ? Parfois on a dit non, invoquant la parole : « Si quelqu'un te frappe à la joue droite, offre-lui aussi la gauche, » ou cette autre parole : « Ne résistez pas au méchant. » Mais il suffit de réfléchir un instant pour comprendre que ces paroles s'appliquent à des cas particuliers, et ne sauraient être considérées comme une règle générale.

« Personne n'ignore que c'est le Christ qui a prononcé les paroles citées plus haut. Il nous a lui-même indiqué qu'elles ne sont pas une loi absolue. Dans certains cas, lorsqu'on l'accusait, il gardait le silence ; dans d'autres, il répondait. Souvent aussi, il attaquait le premier, et disait des paroles qui atteignaient en plein cœur.

« Devant le grand conseil, un soldat romain le frappa au visage. Si le Christ avait répondu en présentant l'autre joue, il aurait excité le malheureux soldat à commettre deux crimes au lieu d'un. S'il avait bondi sous l'outrage et rendu le soufflet, nous ne le reconnaîtrions pas. Qu'a-t-il fait? Il a parlé à cet homme avec fermeté et douceur, attribuant son action à l'ignorance. Il s'est donné la peine déclairer cette conscience. Voici les termes de la réponse : « Si j'ai mal parlé, prouve-le moi ; si j'ai bien parlé, pourquoi me frappestu ? » Cela s'appelle se défendre de la bonne façon.

« On doit se défendre : c'est un droit et même un devoir. Mais ici les difficultés interviennent. Comment faut-il se défendre ? Voilà la grande question. La plupart des hommes se défendent très mal... Leur système de défense aggrave le dégât au lieu de le réparer. En un mot, tous, tant que nous sommes, nous nous vengeons plus souvent que nous ne nous défendons..,

« Il faut se défendre. Y manquer serait une faute. Ne pas s'opposer à l'injustice, c'est l'encourager, s'y associer...

« Se laisser frapper, voler, insulter, tromper, c'est manquer à tous ses devoirs, envers soi-même, et envers celui qui nous frappe, vole, trompe. Envers lui, la loi de fraternité consiste à dire : « haltelà ! »

« Non seulement il faut se défendre soi-même, mais aussi les autres. Laisserons-nous, sous nos yeux, des camarades plus forts maltraiter un camarade faible? et si quelqu'un est puni injustement, nous tairons nous par crainte de nous compromettre ?

« D'ailleurs, la cause des autres est, en une certaine mesure, la

nôtre. Une injustice qui se commet, se commet contre tous. Ce que Ton fait à l'un de nos semblables, le plus petit, le plus méprisé, c'est à nous qu'on le fait. Ceux qui ne sentent plus les piqûres, les brûlures, les coups, sont morts. Malheur à vous, si vous pouvez rester inertes quand, autour de vous, les simples sont trompés, les absents calomniés, les orphelins frustrés, le droit du faible foulé aux pieds. Si vous ne sentez pas les coups qui les atteignent, si vous n'êtes pas blessés par le poing qui frappe la justice au visage, c'est donc que vous êtes morts à la justice (p. 95-101). » ^

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