SOCIOLOGIE ET PÉDAGOGIE

BOUGLÉ (G). — Les idées égalitaires, étude sociologique (in-8<^, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; 249 p.).

Deux questions principales se posent au sujet des idées égalitaires : une question morale, — Faut-il traiter les hommes en égaux et professer qu'ils ont mêmes devoirs et même droits? — une question sociologique, — Quels sont les phénomènes, proprement sociaux qui expliquent le progrès des idées égalitaires? — M. Bougie entend séparer ces deux questions l'une de Tautre ; et c'est la seconde qui est l'objet de son étude.

Cette étude, de tous points remarquable, est divisée en deux parties. Dans la première, l'auteur définit les idées égalitaires, en établit la réalité et essaie de montrer que le succès de ces idées ne peut s'expliquer d'une manière satisfaisante ni par la physiologie (théorie de la race), ni par la psychologie individuelle (théorie de l'invention et de l'imitation). 11 conclut que l'explication en doit être demandée surtout à la sociologie.

La seconde partie de l'ouvrage est consacrée à Tanalyse de cette explication sociologique. M. Bougie y étudie, en quatre chapitres intéressants, l'influence sur le progrès des idées égalitaires : 1® de la quantité des unités sociales (nombre, densité, mobilité) ; 2** de la qualité des unités sociales (liomogénéité et hétérogénéité) ; 3° de la complication des sociétés ; 4<^ de l'unification des sociétés.

Nous accordons sans peine à notre auteur que la race est, comme il le dit très bien, « une force occulte à laquelle il ne faut faire appel qu'en désespoir de cause, » et que « l'explication anthropologique n'est et ne sera longtemps, sinon toujours, qu'un pis-aller (p. 76) ». Mais nous ne croyons pas qu'il ait réussi à ébranler l'explication idéologique, c'est-à-dire la théorie de la création et de la propagation des idées appliquée à l'égal itarisme. Les deux explications, dit-il, force des races et force des idées, « sont des problèmes plutôt que des solutions » ; pas plus l'une que l'autre, « elles ne sortent du mystère (p. 84) ». Nous tenons, au contraire, que l'explication

PILLON. — HEVUE BIBLIOGRAPHIQUE 281

idéologique n'eut nullement obscure, si elle est bien entendue, clest- À^dire si Ton y envisage, comme il convient, les vrais caractères de rinvention et de Timitation dans Tordre des idées morales.

Il faut remarquer que les idées égalitaires sont des idées morales, des croyances morales. M. Bougie le reconnaît expressément daBis la définition qu'il en donne. « L originalité des idées égalitaires., dit-il, consiste précisément à attribuer aux hommes une valeur .propre différente de la valeur des choses... Centres d'action et de ^passion, mesures de toutes valeurs et valeurs elles-mêmes absolues, nous posons les personnes humaines comme seules véritables causes et fins : à elles seules, par suite, les notions de devoir et de droit nous paraissent pouvoir s'appliquer. C'est pourquoi nous déclarons que les choses sont utilisables, et les personnes res^pectables ; la notion de la valeur des choses n'entraîne que celle de nos prétentions et de nos pouvoirs sur elles ; la notion de la valeur des personnes entraîne celle de nos devoirs envers elles. C'est dire que les idées égalitaires, parce qu'elles afiirment la valeur des hommes, sont des idées proprement morales. Déclarer les hommes égaux, c'est édicter un façon de les traiter : jugement de droil, non jugement de fait, prescription, "non constatation. De ce point de vue nous apercevons, dans l'idée de l'égalité, non un indicatif scientifique, purement intellectuel, mais une sorte d'impératif, à la fois sentimental ei ■actif (p. 22). »

Il est inutile de dire que nous souscrivons à cette définition toute criticiste de l'idée d'égalité. Mais si cette idée doit être ainsi définie, .on ne voit pas comment, pour ceux qui la soutiennent, le problème «moral pourrait être séparé du problème sociologique. Il est clair •qu'on ne peut lui ôter son caractère moral sans la supprimer ; et il est clair qu'on ne peut, sans lui ôter son caractère moral, sans la transformer en jugement de fait, en constatation, en indicatif scieiiiiiique, la considérer comme l'effet, le résultat de la quantité et de .qualité des unités sociales, de la complication et de l'unification des sociétés. En un mot, l'excellente définition que donne l'auteur de l'idée d'égalité est, nous semble-t-il, en contradiction avec sa théorie •sociologique. Entre les formes sociales et les idées égalitaires il n'y -a pas de rapport de causalité intelligible, — pas plus qu'entre la race et ces idées. Les causes directes de la genèse et même de la tramsmission de ces idées ne peuvent être que psychologiques : Ce qu'on ne peut contester, c'est que les conditions sociales peuvent en rendre la transmission plus ou moins facile, plus ou moins rapide. Mais le rôle que peuvent jouer ces conditions ne suffit pas pour faire de la sociologie une science réellement distincte et indépendante de la morale et de la psychologie.

Il faut, avons-nous dit plus haut, envisager les vrais caractères de rinvention et de l'imitation dans l'ordre des idées morales. Nous entendons que, dans cet ordre d'idées, l'invention et l'imitation sup-

posent une nature morale de Thomme, c'est-à-dire une tendance instinctive, innée en chaque homme, à l'approbation et au blâme de tels ou tels actes. De cette tendance instinctive, une haute conscience individuelle dégage des jugements généraux sur la valeur des actes, des préceptes clairs et précis, commandant les uns et interdisant les autres. Voilà l'invention. Ces préceptes sont accueillis par les autres consciences, qui y retrouvent comme leur propre voix, nettement articulée. Voilà l'imitation. Nous demandons ce qu'il y a de mystérieux dans l'efficacité de l'invention et de l'imitation, ainsi appliquées à l'idée morale d'égalité.

BRENIER DE MONTMORAND (V^^). — La société française contemporaine : clergé, noblesse, bourgeoisie, peuple (in-12, Perrin etC'^'; xix-238p.).

En ce volume sont réunies plusieurs études, qui avaient paru antérieurement dans la Bévue bleue. La plus étendue et, selon nous, la plus intéressante est celle qui est consacrée au clergé. On y trouve des observations piquantes sur la médiocrité des évêques fonction- ' naires mitres qui n'ont rien de l'apôtre (p. 13-17) ; sur le curé de village, dont « la piété se tourne en routine, et le sacerdoce en métier (p. 22) » ; sur la faiblesse du sentiment religieux dans notre race (p. 44) ; sur le xvii« siècle, où Dieu, « conçu comme une sorte de Louis XIV céleste », paraissait régner sur les âmes pacifiées, mais où la foi religieuse n'était qu'apparente (p. 45) ; sur le régime de compressions et de tracasseries inauguré par la Restauration en matière de conscience (p. 50) ; sur la loi de Falloux, « impérissable monument de la repentance et des anxiétés bourgeoises (p. 55) » ; sur le nombre des catholiques français qui, « d'après les évaluations les plus optimistes, ne serait pas actuellement de plus de dix millions (p. 58) » ; sur la « littérature niaisement mystique, douceâtre à donner la nausée », laquelle s'est propagée à l'usage des fidèles chez qui « les pratiques l'emportent sur la pratique, et les dévotions sur la dévotion (p. 59) » ; sur le pouvoir arbitraire de l'évêque, qui, « de roi légitime qu'il était autrefois dans son diocèse, y est devenu, de par les articles organiques, une sorte de despote oriental, irresponsable et tout-puissant (p. 76) ».

M. Brenier de Montmorand, qui est catholique, soutient que l'on n'est pas fondé à voir dans l'Église « l'ennemie doctrinale de la liberté ». « Elle croit, certes, dit-il, et déclare être en possession, sur certains points essentiels , de la vérité absolue. Mais, ces points essentiels réservés, elle laisse libre carrière à toutes les opinions humaines, et d'ailleurs, dans les limites mêmes de son inflexible credo, distingue entre les principes et l'application des principes. C'est ainsi que, tout en condamnant, à un point de vue absolu, la liberté des cultes, expression de la liberté de conscience, elle s'accommode,

Go ogle ... .

aussi tolérante en pratique qu'intransigeante en théorie, et de la liberté des cultes, et de toutes les autres libertés modernes, qu'elle reconnaît même légitimes, comme appropriées aux circonstances et conformes aux besoins du temps. Cette fameuse distinction entre la thèse et Vhypothèse, distinction dont les pouvoirs laïques font un aussi fréquent usage que l'Église, n'est autre, en somme, que la distinction entre l'idéal et la réalité (p. 68). »

Nous demanderons à notre auteur quelle différence il voit entre cette proposition : « L'Église catholique est l'ennemie doctrinale de la liberté civile de conscience et de la liberté civile des cultes, » et cette autre : « L'Église catholique condamne théoriquement ces libertés, » ou encore cette autre : « Dans la contrainte et la répres- 'sion en matière de croyances consiste, pour l'Église catholique, Vidéal «de la société temporelle. » Nous lui demanderons ensuite si une liberté tolérée dans la législation d'un pays en raison des circonstances et de besoins estimés transitoires, peut s'y croire bien solidement établie, et si elle ne doit pas s'y sentir constamment menacée par les progrès de l'influence de l'Église catholique sur la raison et la conscience de ce pays.

BUISSON (B.). — Leçon de clôture du cours de pédagogie

(broch. in-8<^, Delagrave; 38 p.).

En cette belle leçon de clôture, qui résume son cours de pédagogie, M. F. Buisson explique comment l'éducation de la volonté doit se fonder sur le développement psychologique de la volonté. Il rappelle que ce développement, observé et suivi dans l'ordre de l'activité physique, dans l'ordre de la sensation, dans l'ordre du sentiment, dans l'ordre intellectuel et enfln dans l'ordre de l'activité morale, présente trois phases successives : phase de l'instinct, phase de l'effort, phase de l'habitude. La pédagogie, appliquée à la volonté, doit passer par trois états correspondants. Utiliser l'instinct naturel, susciter l'effort, produire l'habitude : tels sont les trois modes, les trois périodes de l'action éducatrice.

Nous regrettons de ne pouvoir signaler ici quelques-unes des pensées justes et fortes qui abondent en cette leçon de clôture. Mais elle est toute à lire et à méditer. On y entend, à chaque page, le langage éloquent d'une haute et ferme raison. Nous nous bornerons à citer quelques lignes de la conclusion, où le professeur marque nettement le but à atteindre dans l'éducation de la volonté, et l'esprit qui, en vue de cette fin, doit inspirer la pédagogie morale :

« Quel est en psychologie le fait essentiel et caractéristique de la volonté? Il peut s'appeler tout simplement la maîtrise de soi. Il consiste dans ce que M, Ribot a appelé très heureusement un pouvoir de coordination avec subordination. La coordination n'est possible que s'il existe un principe unique et suprême auquel tout se subor-

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donne ; tant ordre suppose un point central par rapport auquel tout est classé, une vue d'ensemble dominant les détails, une fin- à laquelle tout concourt.

« Or, cette fin, cette loi, cette unité, il ne faut pas croire qu'elle se dégage toute seule et sans peine du chaos de notre vie- sen?sitive'. Il y faut un effort et un rude effort. Et c'est en quoi la doctrine chrétienne du péché est plus près de la vérité que toutes les formes supepflcielles et indulgentes de l'optimisme, qui affirme que l'homnspe est bon, pour se dispenser, semble-t-il, de travailler à le rendre bon. Il n'est pas bon de naissance ; il peut le devenir, mais par un travaift qui est presque un miracle. La masse des penchants instinetifs et animaux est de beaucoup la plus volumineuse, la plus lourde, la plus envahissante. Pour que la raison se fasse jour dans ces ténèbres^ pour qu'elle dompte la bête, pour qu'elle fasse prévaloir l'esprit sur la matière, il faut que la volonté de l'homme consente à choisir, an rebours du cours naturel des choses, ce que les savants appellent la ligne de plus grande résistance, qu'elle opte une fois, cent fois, toujours pour l'acte le plus difficile...

« Tel est le rôle de la volonté raisonnable, c'est-à-dire de la volonté' à la plus haute puissance. D'un individu elle fait une personne... Et c'est bien, l'œuvre propre de la volonté d'établir à la longue cette maîtrise de soi, maîtrise du corps et maîtrise de l'esprit, et, dans l'esprit même, maîtrise relative de l'émotion par la pensée et de la pensée par l'action. ...

« Cette définition psychologique inspire, vous le devinez, toute une pédagogie nouvelle.

« Sans doute on n'en bannira pas l'idée d'obéissance, pivot de l'ancienne éducation; mais, — sauf pour le premier âge qui ne peut, saisir les idées autrement que réalisées par des personnes vivantes, — ce qu'il faudra enseigner, c'est l'obéissance de la volonté à sa propre loi, l'autonomie morale.

« Aux enfants mêmes, aux enfants surtout il faut avoir le courage de dire la vérité en leur enseignant la maîtrise de soi. Maîtrise qui au début se manifestera par l'obéissance. Mais ils obéiront peu à pende la même manière et par les mêmes motifs que nous obéissons nous-mêmes : ce n'est pas à la force, à la coutume, à l'ordre incompris et inexpliqué d'une autorité extérieure qu'ils apprendront à obéir; ils plieront leur volonté comme nous plions la nôtre devant la volonté universelle qui s'énonce sous tous ces noms de sens si voisin: Raison, Devoir, Vérité, Justice (p. 35). »

C'est avec toute raison, dirons-nous, que M. F. Buisson fait consis ter la fin de l'éducation de la volonté dan« la transformation de l'individu' en personne, et celle-ci dans la transformation ppogressire» de- l'obéissance à des autorités externies quelconques eiï obéisBaaieeà l'autorité intérieure de la loi morale. Cela veut dire, selon nou^, que cette dernière obéissance peut seule, par la force constante dont elle

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est le principe, dans la dirersifcé des motifs et mobiles qui sollicitent l'activité humaine, assurer et réaliser la maîtrise de soi, constituée vraiment et conserver la personne. Cela veut dire qu'on ne i>eut parler sériensement de pédagogie morale m même de pédagogie intellectueile, en faisan-t abstraction de cet élément de la mentalité temain€f, nmpératif moral. Il est vrai qu'on n'en fait jaraai^s complètetiieat abstraction. On ne le peut pas; Mais il semble que l'on n'ose pas en envisager et que Ton cherche à s'en dissimialer, sous* des termes imprécis, les caractère» essentiels, si bien mis en lumière par Kant.

COSTE (Adolphe). — Les principes d'une sociologie objective (ia-8°. Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; iv-243.pt,).

M. A. Coste voit dans la sociologie une science don-t la base « doit être non pas psychologique et subjective, mais objective et expérimentale (Préface, p. i) ». Son livre se compose de vingt-deux chapitres. Dans les huit prenriers, il s'applique à sépaTer le domaine de la sociologie de celui de l'idéologie, en distinguant deu^x gransàes classes de faits qui s'entremêlent dans Thistoire, quoiqu'ils soient opposés par leurs caractères : ceux qui sont corrélatifs entre eux et qui forment une série régulière (développement de la population, accroissement de la force militaire et de la richesse, diversiflcatran des fonctions, progrès des institutions politicpies, extension de la religion, solidarisation de toutes les parties d'un État et de toutes les classes d'une société) ; ceux qui ne forment pour ainsi dire pas- de série, ou dont la chaîne est lâche et souvent rompue, qui serobient irrégnliers, sans connexion précise entre eux ni avec les précédenits-, sans chronologie ni locahsation certaines (beaux-arts, poésie, science pure, métaphysique, sublimité des sentiments, héroïsme). Les premiers seuls appartiennent à la sociologie : « ils rentrent tous, en effet, dans le phénomène général de la société, qui se développe et SB différencie avec le nombre des membres de la société, c'està-dire suivaat Fimportance, Thomogénéité et la coHcentration de la piopulation (p. 10). » Les seconds, qui échappent à la précision, doivent être placés dans l'idéologie : ce sont, en effet, « des manifestatroirs du' grand phénomène de conscience, qui est le trait fondamteatal de la personnalité humaine (p. 11) ». Si l'histoire présente toii:^ jours quelque chose de nouveau et d'inattendti et ne peut constituer une véritable science, c'est que les deux classes de faits s'y entre'croisent et que de cet entre-croisement résultent des perturbations heureifses Ofu malhetrreuses.

Dan«' les six chapitres suivants (ix, x, xi, xii, xnt, xiv), M. Gbste é^u'dte les lais de révolution sociale. Il y distingue plusieurs grand/ee périodes. Dîom le passé, iîy ena quatre : 1** la période pa4riaTcai?e; ou période du château fort et du bourgs où le chef de clan), 1*

patriarche ou le paterfamilias « était à la fois le capitaine ou le roi de son personnel, le maître souverain du domaine qui faisait vivre les membres de sa famille, ses sujets et ses esclaves (p. 114) » ; 2° la période des cités, où la terre cesse d'être un apanage de seigneurie, un domaine, pour prendre « le caractère d'un moyen de production, accessible, non seulement aux cadets des familles patriciennes qui ont partagé le primitif domaine indivis, mais encore aux anciens clients qui se sont émancipés et aux plébéiens qui peuvent acquérir une propriété (p. 116) » ; 3° la période des monarchies, caractérisée par « le développement de la navigation, la construction des routes, des ponts et des ports, la mise en exploitation des mines et la création des manufactures (p. 117) » ; 4*> la période contemporaine des États constitutionnels, marquée par deux énormes progrès : « la création des moyens rapides et -puissants de transport et de communication, et la substitution de la machino facture à la manufacture, c'est-à-dire de la grande production à la petite et du grand commerce direct à la multiplicité des trafics et des entreprises (p. 119). » Il croit pouvoir annoncer une cinquième période, où la concentration se réalisera par une libre fédération des États, et où un nouveau mode de production, la vivifacture, succédera à la machinofacture (p. 123).

Les chapitres xv et xvi sont consacrés à ce que l'auteur appelle la sociométrie, c'est-à-dire à la mesure comparative de l'avancement social des nations. Il tient et s'applique à établir que, dans la comparaison de la socialité des États, on doit faire entrer et combiner deux éléments : un élément quantitatif, la population absolue de chaque État ; un élément qualitatif, le mode de répartition de cette population ou la concentration de la population dans les grandes villes.

Les derniers chapitres de l'ouvrage traitent des applications de la sociologie.

M. Coste a fait, en ce livre, d'ingénieux et curieux efforts pour constituer une sociologie vraiment positivey c'est-à-dire indépendante de la psychologie. Remarquons que la sociologie d'Auguste Comte n'est pas positive en ce sens ; car, pour Auguste Comte, l'évolution sociale est dominée par la loi des trois états, qui, comme l'a très bien vu notre auteur, « fait rentrer tout le mouvement idéologique » dans la sociologie (p. 92). Or, M. Coste n'entend pas qu'il y ait une corrélation directe entre le mouvement idéologique et le développement social. De ces efforts nous ne dirons qu'un mot : il nous paraît clair qu'ils étaient condamnés à l'impuissance par la nature du but poursuivi; que, dans l'histoire, la distinction des faits proprement sociaux et des faits idéologiques est impossible, attendu que l'évolution politique et l'évolution économique sont déterminées par l'évolution des sciences ; qu'il n'y a pas de sociologie objective, nous allions dire qu'il n'y a pas de sociologie.

DURKHEIM (Emile). — L'Année sociologique, deuxième année (in-8^ Bibliothèque de la philosophie contemporaine, F. Alcan; \i-596 p.).

Ce volume, comme le précédent, comprend des Mémoires originaux et des Analyses bibliographiques. Les Mémoires originaux sont au nombre de deux :\. De la définilion des phénomènes religieux, par M. E. Durkheim ; IL Essais sur la nature et la fonction du sacrifice, par MM. H. Hubert et Marcel Mauss. Les Analyses sont réparties en sept sections : L Sociologie générale; IL Sociologie religieuse; III. Sociologie morale et juridique; ÏV. Sociologie criminelle; V. Sociologie économique; y\i Morphologie sociale; VIL Divers (éthologie collective, questions de méthodologie statistique, anthroposociologie). La morphologie sociale est une section nouvelle ajoutée aux six autres. Sous ce nom, M. Durkheim réunit la géographie qui étudie les formes territoriales des États, l'histoire qui retrace l'évolution des groupes ruraux et urbains, la démographie à qui revient tout ce qui concerne la distribution de la population, etc. « Il y a, croyons-nous, dit-il, intérêt à tirer ces sciences fragmentaires de leur isolement et à les mettre en contact en les réunissant sous une même rubrique elles prendront ainsi le sentiment de leur unité (p. 520). »

Dans la préface du volume nouveau, M. Durkheim explique pourquoi il continue de mettre en tête des Analyses celles qui concernent la sociologie religieuse. « On s'est étonné, dit-il, de l'espèce de primauté que nous avons ainsi accordée aux phénomènes religieux; c'est qu'ils sont le germe d'où tous les autres, — ou, tout au moins, presque tous les autres, — sont dérivés. La religion contient en elle, dès le principe, mais à l'état confus, tous les éléments qui, en se dissociant, en se déterminant, en se combinant de mille manières avec eux-mêmes, ont donné naissance aux diverses manifestations de la vie collective. C'est des mythes et des légendes que sont sorties la science et la poésie ; c'est de l'ornemantique religieuse et des cérémonies du culte que sont venus les arts plastiques; le droit et la morale sont nés des pratiques rituelles... La parenté a commencé par être un lien essentiellement religieux; la peine, le contrat, le don, l'hommage sont des transformations du sacrifice expiatoire, contractuel, communiel, honoraire, etc. Tout au plus peut-on se demander si l'organisation économique fait exception et dérive d'une autre source (p. iv). »

D'après l'importance que le directeur de V Année sociologique attache à la sociologie religieuse, on comprend qu'il ait commencé par définir les phénomènes religieux. C'est l'objet du premier des deux Mémoires originaux. La religion, selon lui, ne doit se définir ni par l'idée vague d'une puissance mystérieuse et inconnaissable, ni par l'affirmation d'êtres surhumains (plusieurs ou uq seul). Voici

PiLLON. — Année philos. 1899. 17

2o8 l'an>kb philosophique. 1899

la définition qu'il propose, qu'il s'applique à justifier et qui s'accorde avec sa conception d'une sociologie distincte et indépendante de la psychologie : « Les phénomènes dits religieux consistent en croyances obligatoires, connexes de pratiques définies qui se rapportent à des objets donnés dans ces croyances. La religion est un ensenxble plus ou moins organisé et systématisé de phénomènes de ce genre (p. 22). » Il faut, remarquer que, pour M. Durkheim, le caractère obligatoire des croyances qui constituent les phénomènes religieux ne peut s'expliquer que par leur origine et leur nature sociales. « Une obligation implique un commandement et, par cour séquent, une autorité qui commande... Mais pour la connaissance empirique, le seul être pensant qui soit plus grand que l'homme, c'est la société. Elle est infiniment supérieure à chaque force individuelle, puisqu'elle est une synthèse de forces individuelles... C'est donc elle qui prescrit au fidèle les dogmes qu'il doit croire et les rites qu'il doit observer ; et s'il en. est ainsi, c'est que rites et dogme» sont son œuvre (p. 23). » Si les croyances religieuses ont un aspect déconcertant pour les raisons individuelles, c'est parce qu'elles ne sont pas l'œuvre de ces raisons, mais de l'esprit collectif. « Il est tout naturel que cet esprit se représente la réalité autrement que ne fait le nôtre, puisqu'il est d'une autre nature... La société a ses passions, ses habitudes, ses besoins qui ne sont pas ceux des particuliers et qui marquent de leur empreinte tout ce qu'elle conçoit. Il n'est donc pas surprenant que nous, individus, nous ne nous retrou.vions pas dans ces conceptions qui ne sont pas nôtres et qui ne nous expriment pas (p. 25). » Ainsi la dualité du temporel et du spirituel a son fondement dans la réalité : « elle exprime en un langage symbolique la dualité de l'individuel et du social, de la psychologie proprement dite et de la sociologie (p. 26). »

M. Durkheim reconnaît, cependant, que le nom de religieuses peut s'appUquer à des croyances et à. des pratiques « qui sont en partie le fruit de spontanéités individuelles ». Mais il n'admet pas que Ton confonde « une religion libre, privée, facultative, que l'on se fait à soi-même comme on l'entend, avec une religion que l'on reçoit de la tradition, qui est faite pour tout un. gx'oupe et que l'on pratique obligatoirement » . D'ailleurs, ajoute-t-il, « les croyances et les pratiques individuelles ont toujours été peu de chose à côté des croyances et des pratiques collectives. De plus, s'il y a entre ces deux, sortes, de religions un rapport de filiation, comme il est vraisemblable a prioriy c'est évidemment la foi privée qui est dérivée de la foi publique. En effet, la religion obligatoire ne saurait avoir des origines individuelles, par définition pour ainsi dire ; l'obligation qui la.caractérise serait inexplicable si elle n'émanait pas de quelque autorité supérieure à l'individu (p. 27) ».

Nous ne dirons qu'un mot de cette conception sociologique de lau religion. Elle est en contradiction avec llhistoire des révolutionsi

religieuses, qui nous montre l'initiative d'une conscience individuelle et Faction de cette conscience sur les autres (l'invention et l'imitation) à Forigine de toute religion nouvelle. Il est, d'ailleurs, facile d'établir que le caractère obligatoire de telles croyances, de telles pratiques, a sa cause première, non dans la société et dans la pression qu'elle exerce sur les individus, mais dans la constitution mentale de l'individu lui-même, dans sa tendance innée à l'approbation et au blâme; que de cette tendance naturelle naissent des jugements spontanés sur la valeur des croyances et des pratiques, des maximes impératives que chacun applique à tous, à soi-même comme aux autres; que d'individuels ces jugements et ces impératifs deviennent communs aux membres du même groupe, c'est-à-dire des jugements et des impératifs sociaux ; qu'ainsi l'autorité sociale , la pression sociale en matière religieuse est, non le principe, mais le produit et le résultat des consciences religieuses individuelles.

EIGHTHAL (Eugène d'). — Socialisme et problêmes sociaux (in-12, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; 269 p.).

Les études réunies en ce volume sont au nombre de neuf : I. Quelques réflexions sur le socialisme scientifique ; \\. Le socialisme électoral ; III. Équivoques collectivistes sur la propriété ; IV. Dialogue entre un socialiste collectiviste et un progressiste libéral ; V. Le socialisme d'État idéaliste; VI. Socialisme et dévouement social; VIII. L'idée de l'État à propos (fun livre récent ; VIII. Esthétique sociale ; IX. Antisémitisme, Plusieurs d'entre elles, notamment la 2", la 4*^, la 5®, la 7® et la 9^, avaient déjà été publiées entièrement. Celles que nous devons signaler comme particulièrement intéressantes, sont la 1*"° {Quelques réflexions sur le socialisme scientifique) et la 5<^ {Le socialisme d'État idéoÀi&te). On y trouve des critiques, selon nous, très justes du livre de M. G. Renard sur le Mgime socialiste et de la thèse de M, Gh. Andler sur les Origines' du socialisme d'État en Allemagne,

Ici, M*. E. d!Eichthal relève le ton décisif avec lequel M. Andler prononce que certaines institutions adoptées produisent certainement la misère, et que d'autres institutions 1 éviteraient certainement ;.et, à ce sujet, il reproche aux socialistes métaphysiciens de poser quelques principes a priori et. d'en. tirer très logiquement les conséquences, sans examiner, comme Fexige la vraie méthode sfiienlifique, si . elles peuvent s'appliquer à la. complexité el au. relatif; des choses sociales (p. 160-1 6 i).

Là> iL fait remarquer que,, pour détermiuBr, dans le. régime socialisie, le taux de l'heure du travail, d! après, la pénibilité des divers métiers, M. Renard, est obligé de recourir,, comme un. économiste, à la. loi d'.olfre- et' de demande, malgré la protestation constammentéleyéa oontro cette inflexible loi par le sentiment) socialiste. « Le lecteur du livre de M. Renard est stupéfait Lia: suite dej ces» longs

calculs sur les coefficients des heures du travail dans les différents métiers, que Fauteur ne se soit pas aperçu qu'il traçait simplement un schéma des lois de l'offre et de la demande des bras sur un marché de travail libre, et que le fonctionnement de ce marché entraîne tous les avantages mais aussi tous les inconvénients du capitalisme actuel. Était-ce bien la peine d'aligner tant de chiffres et de mots pour en arriver à cette constatation (p. 44) ? »

Entre les critiques que M. E. d'Eichthal adresse aux collectivistes, il en est une qui nous semble mériter une attention spéciale : il montre très bien que leur doctrine conduit à diminuer, à supprimer la responsabilité et l'action individuelles, par suite, à ne tenir « presque pas de compte de Télément qui est cependant prédominant dans tous les actes collectifs humains : la direction ». C'est, dit-il, une des plus graves erreurs de notre temps, « de négliger cette influence supérieure à toutes les autres par certains caractères de son action : la puissance d'initiative, de coordination et de volonté d'un cerveau unique, s'exerçant sur un certain nombre d'autres cerveaux qui suivent son impulsion tout en lui résistant au besoin et en le contrôlant, l'échauffant et le rectifiant par leur résistance même (p. 48) ».

FAGUET (Emile). — Questions politiques (in-12, A. Colin etC»«;

Ce volume se compose de quatre études : La France en 4789 ; Décentralisateurs et fédéralistes; Le socialisme en 1899; Que sera le XX® siècle ?

I. Dans la première étude, M. Faguet soutient que la Révolution française, dans les vœux de ceux qui l'ont commencée, est une révolution purement économique et administrative ; que les Cahiers de 89 ne parlent pas des principes de 89 ; qu'ils n'ont demandé ni l'égalité, ni la liberté. Ce qu'ils ont demandé, c'est une constitution fixe, des lois précises et les mêmes pour tous, l'abolition des droits féodaux. Mais c'étaient là, dirons-nous, des nouveautés énormes, et qui avaient des rapports nécessaires avec légalité, la liberté, les principes de 89. Ces rapports apparaissent clairement, si l'on fait attention à l'esprit philosophique qui régnait alors et qui ne pouvait manquer d'animer les hommes appelés à accomplir les réformes demandées. La révolution économique et administrative dont il s'agissait ne pouvait être qu'une victoire sur l'ancien régime poUtique ; elle était inséparablement liée au triomphe des idées générales, très répandues, qui menaçaient ce régime en tous ses pouvoirs et ses droits traditionnels, donc inséparablement liée à une révolution politique. C'est vraiment montrer un goût bien prononcé pour le paradoxe, de dire, comme l'auteur, que « les principes de 89 sont de 1830 (p. 23) ».

II. Dans la seconde étude, M. Faguet repousse l'idée de fédération ou de décentralisation politique ; mais il tient pour désirable la décentralisation administrative, malgré les difficultés qu'elle présente, et il examinée quelles conditions elle serait possible. Voici la ligne de démarcation qu'il trace entre la puissance nécessaire de rÉtat et l'activité légitime, utile, nécessaire aussi, de la collectivité locale : « Tout ce qui, dans le jeu vital de la collectivité particulière, n'est pas question d'argent, peut être laissé à son initiative et à sa décision. Tout ce qui entraîne dépense exagérée possible, gaspillage, épuisement financier, doit être très sévèrement soumis au contrôle de l'État (p. 43). » Nous remarquons qu'il demande, comme nous l'avons fait autrefois dans la Critique philosophique, l'augmentation du pouvoir et de la stabilité des préfets, la suppression des souspréfets, la création de la véritable vie municipale par la constitution 3u canton, et qu'il allègue en faveur de ces réformes précisément les raisons qui alors (1876) nous paraissaient les justifier.

IIÏ. La troisième étude est consacrée au socialisme. M. Faguet y montre, d'abord, la source de tous les socialismes dans l'idée maîtresse de la Révolution française, qui est l'idée de justice identifiée avec celle d'égalité. Il déclare carrément que cette idée est fausse, sans distinguer entre les différentes notions d'égalité. Nous ne croyons pas avoir besoin d'opposer ici à ce paradoxe naturaliste, conforme peut-être à l'esprit d'un catholicisme politique qui a cessé d'être chrétien, les principes égalitaires de la morale criticiste et de la morale évangélique.

Comme les idées socialistes viennent d'un faux principe, elles ne sauraient avoir, pour notre auteur, aucune valeur théorique. Mais on ne peut, dit-il, leur refuser une sérieuse valeur critique, si l'on considère la réalité des maux auxquels elles prétendent remédier. Il s'agit de savoir ce qu'elles valent à l'application. C'est cette question des moyens, du régime à instituer pour réaliser les idées socialistes, que M. Faguet examine dans les pages les plus intéressantes et, à notre sens, les meilleures de son livre. Nous citerons le passage suivant :

« Vous savez combien déjà est compliqué le problème de l'alimentation d'une armée. J'espère bien qu'avec le temps il deviendra insoluble et que de l'impossibilité de s'en tirer résultera le désarmement. Eh bien ! dans le régime collectiviste, c'est la nation tout entière qui est une armée et dont l'intendance prévoit l'alimentation, et c'est la nation tout entière qui est une armée de production et dont l'intendance règle le travail productif. Il nous est impossible de savoir si c'est impossible, et nous ne pouvons pas affirmer qu'il le soit ; mais il semble bien que cela commence à dépasser les forces humaines... En tout cas, ce serait horriblement dangereux, toute erreur devant avoir des conséquences incalculables, auprès desquelles nos désastres économiques actuels paraîtraient insignifiants (p. 151). »

IV. On trouve dans la quatrième et dernière étude, des vues très justes sur le rapport qui existe entre la croyance à la science et la croyance au progrès. La foi à la science vient des inventions qu'elle a multipliées. L'idée du progrès est née de la science, et elle devait en naître, car le progrès est incontestablement vrai de la science. Visible dans l'accumulation du savoir, le progrès est ensuite supposé là oii on ne le voit pas, en religion, en morale, en choses de littérature et d'art, en toutes choses. Loi particulière et propre de la science, il apparaît, en vertu de notre tendance à généraliser, comme la loi du monde ; de là, pour la science, une nouvelle autorité et un nouveau prestige. « En résumé le culte de la science et le culte du progrès sont les deux faces de la même idée, se prêtent un mutuel concours, s'entrelacent, et ont, l'un aidant l'autre et aidé de lui, une immense influence sur l'esprit des hommes (p. 297). » M. Faguet expose les raisons qui, selon lui, ne permettent pas d'appliquer l'idée de progrès aux choses autres que la science proprement dite, à la religion et à la morale, par exemple. Sur ce point, son analyse est, noUssemble-t-il, insuffisante. Il y aurait à examiner si ces autres choses ont des rapports avec la science, de quelle nature sont ces rapports et s'il ne faut pas y distinguer une partie qui, dans une certaine mesure, mérite le nom de scientifique et peut être progressive.

FIERENS GEVAÉRT (H.). — La tristesse contemporaine (in-12, Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; 490 p.)-

Que la société contemporaine soit « divisée à l'infini dans ses aspirations intellectuelles et spéculatives, alors qu'elle est remarquablement unifiée au point de vue des conditions matérielles de l'existence », telle est l'affirmation par laquelle conclut l'auteur de cette revue du siècle. Car la « tristesse contemporaine », s'il faut en croire M. Fierens Gevaërt, a pour cause tous les événements qui ont laissé une trace dans l'histoire depuis la Révolution jusqu'à la publication des œuvres de Frédéric Nietzsche. Au moment oii finissait le dernier siècle, on disait à propos de tout : « c^est la faute à Voltaire. » M. Fierens Gevaërt n'a garde de s'imaginer que notre tristesse n'ait qu'une cause. Et comme il pousse la prudence — il ne le dit pas, mais il le donne à entendre — jusqu'à se figurer qu'en matière historique la recherche des causes efficientes est défendue, il se trouve contraint pour expliquer cette tristesse à faire intervenir Nietzsche, Schopenhauer, Napoléon P% Napoléon III et la Guerre de 1870, Richar4 Wagner, Paul Desjardins, Tolstoï, les féministes, etc. Bref il esquisse une sorte de panorama historique, et quand il a terminé son esquisse, il termine par une invitation à l'amour extraite de Vlmilalion. « L'amour aujourd'hui, ajoute-t-il, doit entrer dans sa phase positive et réaliste » ; il doit être

PILLON. — REVCE BIBLIOGRAPHIQUE 863

considéré par tous comme une « nécessité primordiale sa'ns laquelle révolution physique de notre être ne peut s'accomplir que d'une manière imparfaite, «ans laquelle il n'est point d'harmoBie dans notre existence et point de bonheur ».

A lire celte conclusion, dont je me garderai bien de méconnaître les sentiments généreux qui l'inspirent, on se demande si c'est seulement aux approches de Tan 1901 que la nécessité de Tamour est devenue « primordiale ». L'état de guerre est un état qui dure depuis qu'il y a des hommes. Et, par cela seul que l'homme est obligé, non seulement par égoïsme, mais encore par devoir véritable, de défendre ses droits, il faut bien convenir que si l'amour a toujours paru dési^ rable, nécessaire même, cette nécessité toute morale est restée dépourvue d'efficace. M. Fierons Gevaërt se figure-t-il qu'un Simple chan^ment de millésime exercera son influence sur la face des choses et sur le fond des cœurs? A lire entre les lignes, on ne tarde pas à se persuader que notre auteur juge la « Iristestse contemporaine » incurable. Il a peut-être raison. J'entends que cefUx de notre génération, dont la tristesse a déprimé la volonté, ont tonte chance de mourir dans la désespérance finale. D'autres générations prendront en main le flambeau de la vie et peut-être sauïont-elles mieux en diriger la lumière. Il n'en faudrait peut-être point davantage pour s'ôter toute raison d'être triste. Décidément, il nous paTaft que M. Fierons Oevaërt s'est trop laissé conduire par son leit motiv. Il a écrit pour soutenir une thèse : il n'a fait que juxta^^oser des thèmes.

FLEURY (D"^ Maurice de). — Le corps et l'âme de l'enfant (in-12, A. Colin; 333p.).

Ce livre est trop court. Je dis trop court, parce que l'auteur, presque à chaque ligne, nous fait entendre qu'il aurait quantité de choses à nous apprendre, s'il en avait la place. Et puis l'autenr a autant de bon sens qu'il a d'esprit : il parle élégamment, discrètement et avec une franchise qui n'est jamais brutale. Je devine ce qu'on Ini reprochera : on lui reprochera de voir dans « le moral » nne propriété du « physique » et de traiter les enfants m-échants, comme des enfants malades ou en voie de le devenir. M. de Fleliry ne pouvait changer de doctrine en changeant de sujet. Et s'il fait aux criminels le douteux honneur de les croire tout simplement dégénérés, comment attribuerait-il aux enfants une responsabilité qu'il a tout l'air de refuser à un grand nombre d'adultes ? De dire s'il a imison ou tort de penser ainsi, ce n'est point le moment. Toutefois il y a lieu, croyo'ns-nou«, de traiter l'enfant avec indulgence et de ne pas mettre ses défauts sur le compte d'une volonté qui vraisemblablement n'est pas encore éclose. Moraliser par l'hygiène, «witrement dit-éviter à l'enfant les occasions de se montrer en faute,

c'est à la fois lui épargner des crises fâcheuses et lui éviter d'inutiles humiliations. Voilà, entre autres, d'excellents conseils :

« 1° Supprimer l'excès d'énervement, les larmes, les sanglots, par un régime alimentaire, un bon règlement de vie et quelques préparations à la valériane : •

« 2° Le calme obtenu, relever progressivement l'énergie cérébrale par l'emploi méthodique des moyens de stimulation ; redonner au cerveau, non des bouffées d'excitation, mais une vigueur soutenue.

« 3<^ Bien régler le travail, de manière à contraindre le jeune esprit à faire usage de sa force, à utiliser sa tension, pour ne pas ressembler à une machine trépidante, sifflante et immobile (p. 246). »

Je me doute bien des objections qui seront faites à M. Maurice de Fleury : et lui aussi s'en doute. Plus d'une fois depuis l'apparition de son agréable livre, il a dû s'entendre dire par maint père de famille qu'il exagérait le rôle pédagogique du pharmacien. Certes le bromure tient beaucoup de place dans la pédagogie du spirituel docteur. Mais, rien ne démontre après tout qu'une dose de bromure administrée avec intelligence, et à propos, ne remplace utilement le martinet des familles. Voici pourtant un cas pédagogique où j'ai bien peur que le bromure ne soit inefficace. Le cas n'est pas imaginaire. Un enfant de trois ans se penche à la fenêtre : on le gronde. Il recommence et même il veut enjamber : sa persuasion est « qu'en se laissant glisser le long du mur » il tombera sur le sol sans se faire le moindre mal. On veut essayer de lui persuader le contraire : peine perdue. Que faire si l'enfant recommence ? Envoyer chercher du bromure? J'ai bien peur qu'il ne faille se servir du martinet pour battre autre chose que les meubles.

GUYOT (Yves). — L'évolution politique et sociale de l'Espagne (in-12, E. Fasquelle; viii-328 p.).

Ce livre sur l'Espagne est plein d'excellentes leçons politiques à l'adresse de la France. Nous en citerons quelques passages qui permettent d'en apprécier la portée générale.

« L'Espagne est le type le plus complet de la civilisation sacerdotale et militaire qui essaye de résister à la civilisation scientifique et productive. Les événements récents nous montrent où cette conception l'a conduite. Il n'est pas inutile d'en exposer les causes et les résultats, à un moment où des bandes d'antisémites et de nationalistes veulent modeler la France de Voltaire sur l'Espagne de Loyola {Préface^ p. viii). »

« L'Espagne est un pays qui compte de nombreuses insurrections, mais qui ne compte pas une Révolution semblable à la Révolution d'Angleterre ou à la Révolution française. Elle ne se réforme pas

« Ferdinand et Isabelle décidèrent, en 1492, de rendre « l'Espagae

« aux Espagnols ». Les Juifs furent placés dans cette alternative': ou le baptême ou l'expulsion. On leur donna six mois pour vendre leurs effets, mais on leur défendit, sous peine de mort, d'emporter ni or, ni argent, ni pierres précieuses. Il sortit 30.000 familles qui, à cinq personnes par famille, font 150.000 personnes. D'autres reçurent le baptême, et l'Inquisition les guettait de manière qu'ils ne pussent retourner à leur ancienne foi et qu'elle pût s'enrichir de leurs dépouilles (p. 88). »

« Philippe II était fier d'être le champion du catholicisme. Il exulte de joie en apprenant la Saint-Barthélémy ; il soutint les Guise et la Ligue. Tandis qu'on se demande avec épouvante ce que serait devenue l'Europe, si Philippe II avait réalisé ses ambitions, la majorité des Espagnols lui a voué un culte (p. 93). »

« L'Espagne est restée la plus catholique des nations du globe ; et tout catholique est soumis à une direction extérieure. Il ne se décide à agir qu'avec la permission de son confesseur ou en pensant à l'absolution qu'il sera obligé de lui demander. Loin d'avoir l'esprit critique et de chercher à se rendre compte de toutes choses, il se résigne au mystère et croit au miracle. Il remplace l'effort personnel par des prières et par des vœux (p. 115). »

« Amsterdam avait reçu en 1593 les Juifs que chassait le Portugal, qui lui apportaient leur activité, leur intelligence, leur ressource et la gloire de quelques-uns, comme Spinoza. La Hollande donnait asile aux libres esprits comme Descartes et Bayle, recevait un grand nombre de protestants que Louis XIV expulsait de France par la Révocation de i'Édit de Nantes... Comparez le rôle dans le monde de ce petit pays de 33.000 kilomètres carrés, conquis en partie sur la mer, à celui de FEspagne avec ses 504,000 kilomètres de superficie ; et osez dire que la civilisation scientifique et productive n'est pas supérieure à la civilisation sacerdotale et militaire (p. 160). »

Il serait fort à désirer que cet ouvrage de M. Guyot sur la philosophie de l'histoire du pays antijuif et antiprotestant par excellence, du pays des auto-da-fé, des pi^ononciamentos et des corridas de toros, fût lu avec quelque attention par tous ceux qui, en France, parlent à tort et à travers de sociologie.

HAUSER (H.). — Ouvriers du temps passé (XV° et XVP siècles) (in-8o, Bibliothèque des sciences sociales, F. Alcan ; xx\iii-252 p.).

Ce livre consacré à l'étude de la condition des ouvriers en France au xv^ et au xvi° siècle, est divisé en dix chapitres : I. Louis XI et la communauté de métiers; II. L'apprenti; III. Le compagnon: IV. L'organisation du travail; VI. Les salaires ; VII. Le travail libre et V accès à la maîtrise; VII I. Le travail des femmes; IX. Confréries et coalitions; X. Histoire d'une grève au XVl"^ siècle.

En cette étude, M. Hauser s'est appuyé uniquement sur des docu-

266 l'année philosophique. .i899

ments contemporains. Il tient qu'on doit appliquer à Thistoire sociale la même méthode qu'à l'histoire politique, religieuse ou littéraire, c'est-à-dire constater les faits d'après les textes, sans se soncier d€ savoir si cette constatation fournira des arguments à telle on telle s«cte, conservatrice ou révolutionnaire. Voici tels qu'il les expose lui-même, les résultats essentiels, très intéressants, auxquels l'a conduit cette méthode vraiment scientifique :

Il ne faut pas juger du régime industriel duxv° et du xvi^ siècle en France par l'histoire des corporations parisiennes. Paris se trouvait dans une situation spéciale ; la royauté y était toujours présente au moins par sa justice ; la municipalité n'y possédait, depuis la fin du xiv° siècle, aucune espèce d'autonomie. Ce que nous voyons fonctionner à Paris, c'est donc le régime économique voulu et maintenu par la royauté.

En réalité, le régime industriel duxv° et du xvi*' siècle en France a été infiniment plus divers et plus instable que ne le prétendent amis et ennemis des anciennes communautés. Les socialistes chrétiens qui rêvent de rétablir l'organisation des jurandes, les économistes orthodoxes qui n'en prononcent le nom qu'avec horreur, tous sont d'accord pour voir dans ce régime un bloc qu'il faut adniirer ou rejeter en entier. Mais ce bloc n'a jamais existé.

Royales ou non, les villes de jurandes ou villes jurées, c'est-à-dire les villes dans lesquelles le travail est organisé, ne sont qu'une minorité <lans le royaume ; ainsi donc, une partie importante des travailleurs échappe complètement au régime corporatif. L'ordonnance de IbSi, rendue précisément pour généraliser ce régime, avoue que le travail est libre dans tous les villages, dans un grand nombre de villes, même dans un certain nombre de métiers de villes jurées. A Lyon, presque tous les métiers étaient libres, sous le contrôle du consulat; c'était, en somme, le régime qui est appliqué à toute la France depuis 1789, le régime delà libre concurrence : il était loisible « à tous et chacuns mécaniques de venir y louer boutique ».

Malgré tous les efforts du travail organisé, le travail libre subsiste, au sein même des villes jurées et sous une double forme : 1° les ouvriers en chambre {chambrelans) , qui n'ont pas été apprentfs et n'ont pas conquis la maîtrise, et qui font une concurrence sournoise, inquiète, mais efficace, aux maîtres attitrés ; 2° les ouvriers forains, c'est-à-dire les gens du dehors, qui viennent vendre leurs produits ou louer leurs bras dans la ville et qui, en dépit de toutes les ordonnances, tendent à faire baisser tantôt les prix des produits, tantôt le taux des salaires, donc à désorganiser un régime dont l'idéal était la stabilité dans les rapports entre l'offre et la demande, entre le capital et le travail.

A mesure que l'on avance dans l'histoire du x\^ et du xvi<* siècle, le régime corporatif apparaît de plus en plus comme une institution en décadence. En petit, il se produit durant ces deux siècles une

révolution analogue à celle qui a marqué, de nos jours, le développement de la grande industrie. La facilité croissante des communications ne permet plus aux villes jurées de se défendre efficacement contre la concurrence du travail libre. Les procédés industriels se perfectionnent ; des industries nouvelles se créent, qui sont déjà des industries mécaniques ; pour s'établir, il faut un matériel coûteux, des approvisionnements, un fonds de roulement, une armée d'ouvriers. C'est le capitalisme qui naît {Introduction, p. xxii-xxxii).

LAGOMBE (Paul). — Esquisse d'un enseignement basé sur la psychologie de reniant (in-i2, A. Colin; 212 p.).

M. Lacombe -est un pédagogiste original. Un pédagogiste est un îiomme qui a des idées sur l'éducation. D'où résulte qu'un pédagogiste et un pédagogue cela fait deux. Lequel des deux est-il le plus aisé d'être ? M. Lacombe jurerait que ce n'est pas d'être pédagogue. Je crois pourtant que notre auteur saurait enseigner. Il a même dû éprouver ses idées au contact des faits. Et c'est, très vraisemblablement, parce qu'il a réussi comme pédagogue, qu'il s'est avisé de légiférer comme pédagogiste. Est-il le premier qui se soit préoccupé de fonder l'enseignement sur la psychologie ? J'en doute. Je suis même persuadé que les frères ignorautin?, qui exercent la mémoire d'une façon mécanique, ont, de procéder ainsi, des raisons dont il faut rendre la psychologie responsable; l'aptitude à comprendre vient beaucoup plus tard que la facilité d'apprendre. Toujours est-il que M. Lacombe a son système d'éducation et qu'il soutient des thèses tout ce qu'il y a de plus modernes. Il fait la -guerre à la version latine et recommande le prompt apprentissage des sciences physiques. Il veut qu'on exerce les enfants tout d'abord à bien voir : il souhaite qu'on dessine et que l'on chante avant de savoir lire. Nous serions de cet avis s'il n'était plus utile de savoir lire que de savoir chanter.

Alors dans l'établissement d'une doctrine pédagogique, il ne siïffit pas de consulter la psychologie ? Il faut en outre compter avec les nécessités sociales? Peut-être. Et c'est pourquoi tout en ne me défiant point des idées de M. Lacombe en matière d'éducation, je me défierais d'un maître qui n'en accepterait point d'autres. Est-ce à dire que tout est à contester dans ces pages sincères ? Il s'en faut de beaucoup. Ce que nous trouvons particulièrement à louer dans cet ouvrage, c'en est l'idée directrice, à savoir que l'enseignement a pour but de cultiver, non d'instruire, qu'on n'apprend pas le latia pour le savoir, etc., toutes choses d'une évidence que des -gens intelligents ont eu le grand tort de mettre en doute.

L'originalité de M. Lacombe consiste précisément à mettre ea doute la valeur éducative du latin. Il ne nous paraît pas, à ce propos, que routeur si habile à manier les idées générales, leur attribuai

dans l'éducation de l'enfant, l'importance qu'elles méritent. Je crois qu'il exagère quand il refuse à la version latine toute influence sur l'esprit critique. J'applaudis quand M. Lacombe veut que l'instruction actuelle « ait des exercices qui habituent le jeune esprit à suspecter ses premières impressions, à réserver, à suspendre son jugement; à l'ajourner jusqu'après un examen attentif, à ne recevoir les affirmations humaines que sur preuves et à être exigeant sur les preuves ». Mais je me demande quels seraient ces exercices tels, qu'au dire de notre auteur, il ne s'en rencontre aucun dans nos établissements d'enseignement secondaire. M. Lacombe voudrait qu'on fît dans nos lycées l'exposé critique des erreurs, des sophismes, des mensonges dont, au témoignage de l'histoire, les hommes, en grandes masses, ont été dupes. J'imagine qu'un bon professeur d'histoire ne se prive pas de souligner ces erreurs : et s'il ne fait que souligner, saus « développer », faut-il qu'on le regrette? Je ne suis pas d'avis qu'on « impose » la vérité. Tout ce que Ton estime être vrai, on doit, quand on est professeur, et dans les choses que l'on est chargé d'enseigner, ne le point cacher aux élèves : mais je craindrais qu'un enseignement où il ne serait question que des erreurs des hommes n'excitât la défiance à l'endroit de la raison humaine. De quoi nos bons amis les jésuites seraient, peut-être, les derniers à se plaindre. ^

LAPIE (Paul). — La justice par l'État, étude de morale sociale (in-12. Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; 215 p.).

Rechercher, à l'aide de la raison et de l'expérience : 1® quel est l'idéal de l'État; 2<> quelle forme on doit donner à l'État et quelles fonctions on doit lui confier pour réaliser cet idéal : tel est l'objet que s'est proposé l'auteur. L'ouvrage est divisé en huit chapitres : le premier est consacré à la première question, et les sept autres à la seconde.

Quel est l'idéal de l'État? A cette question deux réponses contraires ont été faites. L'État, dit la doctrine étatiste, « a sa fin en lui-même, il est à lui-même son propre idéal (p. 12) ». L'État, dit la doctrine individualiste, a pour fin l'individu, il est « destiné à satisfaire les besoins économiques et les besoins moraux, tous les besoins de l'individu (p. 31) ». M. P. Lapie repousse également l'étatisme et l'individualisme, tels qu'ils sont définis et caractérisés par ces deux réponses. « Nous ne voulons, dit-il, ni d'un État qui serait le serviteur de l'individu, ni d'un État qui serait un individu gigantesque. Il n'est pas souhaitable que l'État ne nous serve à rien et ne serve qu'à lui-même ; il n'est pas souhaitable qu'il veuille nous assurer le bonheur ou nous donner la perfection (p. 36). » Selon lui, le rôle de l'État est de satisfaire la seule aspiration sociale que ne satisfont pas les autres groupements

sociaux, sociétés économiques, société domestique, sociétés scientifiques, littéraires ou religieuses. Cette aspiration est la justice. Donc « rÉtat est l'instrument de la justice, la justice est l'idéal de l'État (p. 27) ». Cela veut dire, non que l'État ne doit pas satisfaire d'autres besoins que le besoin de justice, mais que le règne de la ^^

justice doit être le souci primordial de l'État, qu'il faut donc subor- * i '.

donner à la justice toutes le> missions de l'État, et supprimer 'v.

celles qui lui seraient contraires (p. 39). • [^

Nous n'avons aucune peine à admettre cette solution, qui est S

précisément, — les lecteurs de la Critique philosophique et de V Année philosophique le savent, — la solution néo-cri ticiste, telle que nous l'avons toujours entendue et soutenue. Nous demanderons à M. Lapie, qui attribue à notre école la thèse individualisiez au sens large qu'il donne à ce mot, où il a vu que le néo-criticisnie assigne pour fin à l'État de satisfaire tous les besoins de l'individu, d'assurer à l'individu le bonheur et la perfection. Si la formule, L'État pour V individu, avait, à nos yeux, cette signification et cette portée socialistes, nous la rejetterions absolument. Mais nous pouvons très bien la maintenir, attendu que pour Vindividu signifie depuis longtemps dans la langue des publicistes libéraux, pour le droit de VindividUy et, par conséquent, équivaut à pour la justice. Rien ne nous oblige de confondre, comme le fait M. Brunetière, l'individualisme du droit avec celui de la passion et de l'intérêt.

Oui, le rôle de l'État est de faire régner la justice : c'est ce qui le caractérise, ce qui le distingue de toute autre espèce d'association. Oui, toutes les autres fonctions de l'État, fonctions d'ordre économique ou d'ordre spirituel, doivent être rapportées et subordonnées à sa fonction justicière : il faut qu'elles naissent indirectement de cette fonction essentielle, et en même temps qu'elles y trouvent leur règle et leur limite. Sur ce point encore, nous sommes parfaitement d'accord avec M. Lapie, ou plutôt M. Lapie se trouve parfaitement d'accord avec la doctrine néo-cri ticiste, qu'il n'a fait que reproduire.

Nous regrettons de ne pouvoir, en cette notice, suivre l'auteur dans ses études intéressantes sur les magistratures que l'État doit instituer pour réaliser la justice, en luttant contre toutes les causes d'injustice. Ces causes sont déterminées ou indéterminées. Aux injustices de causes déterminées, c'est-à-dire venant d'un homme ou d'un groupe d'hommes bien déterminés, l'État opposera la magistrature judiciaire et la magistrature militaire. Contre les causes indéterminées de l'injustice, qui sont multiples, qui tiennent à la société, à la race, au climat, au sol, à l'ignorance, à la misère, etc., il établira trois magistratures que M. Lapie désigne par les noms de philanthropique y pédagogique, économique, « Toutes ces magistratures auraient même devise : laisser à l'individu l'initiative de l'action, mais lui donner, s'il ne les a pas, les moyens de prendre cette

Gqpgle

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initiative, et lui assurer, l'action faite, une sanction ; laisser agir,, mieux encore donner le pouvoir d'agir, puis sanctionner Taction ; n'intervenir dans la vie de l'individu, ni pour le paralyser, ni pour le diriger, mais intervenir pour lui permettre de montrer son mérite et intervenir ensuite pour apprécier ce mérite (p. 2.10). »

Nous aurions de sérieuses réserves à faire sur le système d'organisation politique préconisé par M. Lapie; notamment sur le gouvernement arbitral, tel quil le conçoit (p. 71), et sur l'étendue qu'il donne au droit d'intervention de lamagistrature économique (p. 206).

LOMBROSO (G.). — Le crinre, causes et remèdes, avec un appendice sur- les progrès de Tanthropologie criminelle pendant les années 1895-9S iin-8^ Sclileiclier frères ; vii-583 p.).

Ce nouvel ouvrage de M. Lombroso est divisé en trois- parties : I. Éiiologie du crime; U. Prophylaxie et thérapeutique dui crime; III. Synthèse et applications pénales.

Dans la première partie l'auteur passe en revue les- div^erses influences qui agissent sur la criminalité : influences météoriques- et climatiques, influence orographique, influence de la raoe, état: de la civilisation, densité, immigration et émigration, alimentation, alcoolisme, influence de l'instruction, influence économique (richesse,, pauvreté), influence de la religion, éducation, hérédité, âge, sexe, profession, influence de la prison, imitation, causes du crime associé, causes de crimes politiques.

Cette première partie contient des renseignements^ statistiques fort curieux; elle nous- a. particulièi^ment intéressé. Nous signalerons- surtout les chapitres sur l'influence de la. race (ch. m), suc Tinfluence de llinstruction (ch. vm), sur l'influence de la religion, (ch. x), sur l'influence des professions (ch. xv). Les conclusions- dfi: M. Lombroso sur l'influence de la religion appellent l'attentionidu] Lftcteur. Nous citons :.

« Un fait me paraît certain, c'est que plus les religion», sont: jeunes et en état naissant,. plus leur pouvoir est moralisateur,, parce que la lettre n'en envahit pas encore l'esprit, parce qna l'enthoutaias^me des nouvelles idées préoccupe le sentimejit et le distrait diL crime, et enfin parce que, quelle que soit leur origine, l'organisme' est alors plus libre des- symbole» et. dea^ formules qui entravent som activité (p.. 165). »

«< Laj Qontradiution.de Tinflufinae,. tantôt gronde et. tantôt nnilë^. d»r lOî religion disparaît, si I'oil Qooicliit : que la religion: est utiles Ionsqufelle se fonde absolument sur. la monalâ' et abandonne le oulie de» formules-; ce qui ne: paut se. réaliser- que dana. 1b& religion» rtautvielles», parce qua toutes, à. l'origine, sont morales ; maiS) ensmite,, peu à peu^ellesb S£: ori^llisenfe et les^pratiquâs rtmâiles-siiiiHnfii^nt: LËprinoipie mjocal> moinft facila^ à conceivoir et. àiètise DOt^uii pairie

vulgaire; cela, parce que tous les nouveaux sectaires sont alors monoïdéisés, cuirassés par une idée, qui est pour eux comme ua vaccin préservateur des passions les plus ignobles.

« C'est pour des raisons analogues que certaines villes protestantes, qui ont une ferveur religieuse plus ardente, comme Genève et Londres, sont les seules où le crime est en décroissance, malgré le progrès de la civilisation et la population plus condensée

« Les seules religions, en somme, qui peuvent empêcher le crime sont celles qui sont fanatiquement, passionnément morales, ou bien les religions naissantes ; les autres servent autant, ou peut-être même moins, que l'athéisme (p. 170). »

Les mêmes vues se retrouvent, appuyées sur des observations nouvelles, dans le chapitre v de la seconde partie. M* Lorabroso ydéclare : que « l'on ne peut trouver dans la religion, — au moins telle qu'elle est comprise dans les pays latins, — un remède contre le crime (p. 352) » ; que « la religion n'a réellement une influence bienfaisante que lorsque, étant à l'état naissant, elle peut se trans-^ former en passion violente (p. 353) » ; que l'efficacité de la religion, dans la cure de la criminalité s'observe surtout parmi les Anglo- Saxons et parmi les Suisses, d'où l'on est fondé à conclure que cette efficacité a est due en réalité à la race et à la civilisation avancée, qui porte ces peuples vers de grands idéaux et de nobles fanatismes (p» 356) » ; qu'on s'explique ainsi « pourquoi dans les pays protestants, surtout en Suisse et en A.ngleterre, l'alcoolisme est en décroissance, tandis qu'il augmente dans les pays catholiques (p. 359) ».

Il résulte des observations suggestives de M» Lombroso que le protestantisme et le catholicisme ont, au double point de vue étiologique et thérapeutique, une action différente sur la criminalité. Le fait nous paraît s'expliquer très simplement par la différence psychologique des deux religions. Il eût fallu analyser cette différence, au lieu de parler, en termes vagues, de races plus ou moins portées ver^ de grands idéaux. Il eût fallu examiner si cette différence n'est pas précisément la cause de celle que l'auteur met sur le compte de la mce* Notons que le protestantisme, qui a rejeté les commandements d!Église, qui n'est pas uû gouvernement, une discipline, ne peut réellement vivre, comme religion, que par la préoccupation- morale, on peut dire par la.passion morale ; qu'il ne peut donc vivre, comme religion, sans présenter constamment les caractères psychologiques des- religions nouvelles..

M'A'RX (Karl). — Gfitique de réconomie politique, traduit de l'allemand par LÉON RÉMY (in-12, Bibliothèque internationale des sciences sociologiques, Schleicher frères ; xi-2T3 p.).

La Griiiqm de V économie politique, pubUée en i'9Si9^ forme une

sorte d'introduction au grand ouvrage de Karl Marx, Le Capital, qui parut en 1867. Marx nous apprend lui-même qu'il en a fait entrer le contenu, en le résumant, dans le premier chapitre du Capital^ mais suivant un autre plan d'exposition. « Nombre de points, dit-il, d'abord simplement indiqués, sont ici développés amplement, tandis que d'autres, complètement développés d'abord, ne sont plus qu'indiqués ici [Préface de la i"^ édition du Capital), » Il y a donc intérêt pour les lecteurs français à retrouver dans sa première forme ce premier écrit du célèbre socialiste. La traduction française comprend deux chapitres : I. La marchandise ; II. L'argent ou la circulation simple.

Le premier chapitre traite de la distinction de la valeur d'usage et de la valeur d'échange, distinction qui est à la base du socialisme marxiste. La valeur d'usage « ne se réalise que dans le procès de consommation (p. 2) » ; elle est « en dehors du domaine de l'économie politique » ; mais elle est « la base matérielle qui supporte un rapport économique déterminé, la valeur d'échange (p. 3) ». La valeur d'échange se détermine, se mesure par le temps de travail : « deux valeurs d'usage qui contiennent le même temps de travail expriment la même valeur d'échange (p. 14). » Il faut bien comprendre la différence qui existe entre le travail qui crée les valeure d'échange et celui qui crée les valeurs d'usage : le premier est « un travail général abstrait, un travail identique », tandis que le second est « un travail concret et spécial qui, pour la forme et la matière se résout en des modes infiniment variés (p. 17) ». Ainsi, il y a tautologie à dire que « le travail est Yunique source de la valeur d'échange, et, par suite, de la richesse, en tant qu'elle est composée de valeurs d'échange (p. 15) » ; tandis qu'il est faux de dire qu'il est Vunique source des valeurs d'usage qu'il crée, en adaptant la matière à tel ou tel but ; il est clair que la valeur d'usage contient toujours un substratum naturel, une matière à laquelle est appliquée l'activité productive.

Dans le chapitre ii, l'auteur explique le rôle de l'argent et de For dans la circulation. Ce qui caractérise l'or comme monnaie, c'est qu'il a pu être mesure des valeurs et étalon du prix. Selon qu'il est envisagé comme mesure des valeurs ou comme étalon, il « possède des formes déterminées tout à fait différentes » : il donne la mesure des valeurs, « parce qu'il est du temps de travail objectivé » ; il donne la mesure des prix, parce qu'il est un certain poids de métal. « La mesure des valeurs est l'or rapporté comme valeur d'échange aux valeurs d'échange que sont les marchandises. Dans la mesure des prix, une certaine quantité d'or sert d'unité à d'autres quantités d'or (p. 75). »

Il faut lire, dans le second chapitre, les pages 213-218, où une analyse excellente met en lumière les propriétés spéciales qui faisaient de l'argent et de l'or la matière naturelle de la monnaie.

Dans cette Critique de Véconomie politique apparaît, selon nous, clairement et d'une manière frappante le fous erroris du socialisme marxiste. C'est de croire que la valeur d'échange subsiste comme réalité économique et ne se réduit pas à une vaine abstraction, quand on en a éliminé toute idée d'utilité ; que dans toute valeur d'échange il n'y a, — l'utilité n'y étant pour riép, — que du temps de travail ; que le travail vaut en soi et par soi, et donc que sa valeur se mesure par sa durée et non par l'utilité de ses produits. Le grand principe méconnu par Marx et contre lequel ne peuvent rien les utopies socialistes est la relativité de la valeur, de toute valeur, relativité de la valeur des produits et relativité de la valeur du travail, celle-ci fondée sur celle-là.

MOLINARÏ (G. de). — Esquisse de l'organisation politique et économique de la société future (in-12, Guillaumin; xxvii-2i2 p.).

M. de Molinari résume, en ce livre, les vues qu'il a exposées, en d'autres ouvrages antérieurs, sur l'origine et l'évolution des sociétés humaines. Quel est le principe auquel doivent être attribuées cette origine et cette évolution? C'est le mobile qui détermine l'activité de l'homme, comme de toutes les autres créatures, et qui a reçu le nom d'intérêt. L'intérêt résulte d'une double nécessité subie par l'homme : 1^ Il est obligé de découvrir les matériaux nécessaires à la conservation et au développement de sa vie, de s'en emparer et de les adapter à sa consommation, ou, pour employer l'expression éconoinique, de les produire; 2P II est obligé de défendre sa vie et les matériaux de sa vitalité contre de nombreux agents de destruction et de rapine. A cette double nécessité l'homme pourvoit par un double travail : travail de production des choses nécessaires à sa consommation, travail de destruction des agents qui menacent sa sécurité.

Il convient de remarquer que M. de Molinari élargit l'acception économique du mot intérêt au point de comprendre sous ce terme l'ensemble des besoins matériels et moraux de la nature humaine. « L'homme, dit-il dans une note, ne s'impose pas seulementla peine qu'implique le travail ou la privation de la consommation des fruits du travail, en vue de la satisfaction actuelle ou future de ses besoins égoïstes; il travaille encore et s'impose des privations pour satisfaire ses besoins altruistes, souvent plus vifs que ses besoins égoïstes : tels sont ceux qui dérivent de l'amour de sa famille et ses semblables, de la vérité et de la justice, bref de l'ensemble de ses sentiments moraux (Introduction, p. v). » Cette note n'est pas sans portée: elle dégage le libéralisme économique d'une solidarité compromettante avec la morale utilitaire d'Helvétius et de Bentham.

Après avoir défini le mobile économique, l'intérêt, l'auteur analyse les lois naturelles qui en dérivent, et auxquelles le travail est contraint de se conformer : la loi de l'économie des forces ou du moindre PiLLON. — Année philos. 1899. 18

effort ; celle de la concurrence, d'abord destructive ou guerrière, puis productive ou industrielle; enfin, celle de la valeur.

C'est sous l'impulsion de l'intérêt et par l'action de ces lois, que l'homme, selon M. de Molinari, a réalisé les progrès qui l'ont fait sortir de lanimalité et élevé à la civilisation. Le même mobile et les mêmes lois le feront passer de l'état de guerre à l'état de paix. Ge dernier progrès se réalisera nécessairement par la difficulté croissante de perpétuer une forme de la concurrence incompatible avec les nouvelles conditions d'existence des sociétés. « En accroissant par une progression continue, et on pourrait dire automatique, les charges de la multitude gouvernée, l'état de guerre finira par tarir la source où s'alimentent les revenus de la classe gouvernante. Alors, les influences mêmes qui le maintiennent artificiellement agiront pour y mettre fin, et une période nouvelle et meilleure, période de paix et de liberté, s'ouvrira dans l'existence de l'humanité (p. 201). »

Quelle sera, dans l'état de paix, la base des institutions politiques? Ge sera, en dernière analyse, répond M. de Molinari, la souveraineté individuelle. « La souveraineté n'appartient plus à une société propriétaire d'un territoire et d'une population esclave ou sujette, ou à une sorte d'entité idéale héritière de l'établissement politique de sa devancière et investie, comme elle, d'un droit illimité sur la vie, la liberté et la propriété individuelles. Elle appartient à l'individu lui-même... Il peut employer à son gré les forces et les matériaux dont il dispose à la satisfaction de ses besoins physiques, intellectuels et moraux. Cependant, quelques-uns d'entre ces besoins, ne peuvent en raison de leur nature particulière, être satisfaits isolément, tel est le besoin de sécurité. Que font les individus, consommateurs de sécurité ? Ils s'associent et forment une collectivité assez nombreuse pour y pourvoir d'une manière à la fois économique et efficace (p. 96). »

Le libéralisme économique, tel que l'entend M. de Molinari, c'està-dire poussé jusqu'à la négation de tous services publics, est une utopie ultra-individualiste, nous allions dire anarchiste. Il nous parait inutile de répéter ici ce que nous en avons dit dans V Année philosophique de 1896 (p. 286).

NAUMANN (F.). — Lettres socialeB aux riches, traduit de l'allemand par J. Philip de Berjeau, avec une préface de L. Gomte (in-8^, Fischbacher; x-73 p.).

L'auteur de ces Lettre?, est un pasteur qui appartient au parti socialiste chrétien. Nous citerons quelques passages qui en caractérisent l'esprit.

« On peut considérer sous deux points de vue Tétat social dans lequel nous nous trouvons aujourd'hui, soit qu'on l'envisage comme le résultat du passé, soit qu'on y voie l'ensemble des matériaux qui

PILLOX. — REVUE BIBLIOGRAPHIQUE 275

serviront à édifier l'avenir. Ces deux thèses qui sont impliquées dans les théories des grands philosophes allemands sont justes lune et l'autre, et justes aussi les deux formules suivantes, qui pourtant s'opposent: Tout ce qui est actuellement, s'étant développé de manière naturelle et nécessaire, est rationnel; et, tout ce qui est actuellement, devant être remplacé un jour par des phénomènes nouveaux, est irrationnel (p. 7). » — Il est à remarquer que cette philosophie allemande de l'évolution sociale fournit des arguments aux conservateurs de Tordre économique et aux socialistes qui veulent le détruire : aux premiers la formule Tout est rationnel, aux seconds, la formule Tout est irrationnel. M. Xaumann estime que les deux formules sont exactes, mais que les deux partis en tirent des conséquences exagérées et dangereuses. Ils n'en peuvent tirer, dirons-nous, ce qu'elle ne contient pas : la moindre idée du droit.

« En tant que libéral, le riche loue les bons révolutionnaires de jadis, mais déteste les mauvais révolutionnaires d'aujourd'hui; et il ne s aperçoit même pas combien les uns et les autres se touchent de près (p. 14). » — Hiche ou non, il paraît naturel que Ton reconnaisse une assez grande différence entre une révolution libérale, qui affranchit les individus du pouvoir oppressif de l'Etat, et une révolution socialiste qui augmenterait indéfiniment ce pouvoir, en rétendant à la production industrielle et à la distribution des produits.

« La richesse devait servir à développer les intérêts économiques, elle devait être moyen et non but; le riche pouvait être Tintendant de la communauté, non le maître. Il fallait qu'il appartînt au corps au même titre que les autres membres. Car dès qu'un membre s'hypertrophie, l'atrophie gagne tous les autres. C'est pourquoi on peut établir la légitimité de la richesse, sans pour cela en justifier les excès (p. 36). » — D'après cette conception, la société civile est assimilée à un organisme, dont les riches sont les organes hypertrophiés, et les pauvres les organes atropliiés. Il faudrait justifier cette assimilation, ou comprendre qu'il n'y a pas de raisonnements à fonder en économie sociale sur ces métaphores biologiques.

« Si vous voulez ne pas compromettre la situation actuelle et jouer votre propre sécurité, il faut que vous vous déclariez pour une certaine limitation du capital... Vous et moi tenons la richesse pour bonne dans la mesure où elle est utile à la collectivité. Mais dès qu'elle devient un danger, elle a besoin d'être corrigée et réfrénée (p. 37). » — Voilà le droit individuel soumis à ce que Von considère comme l'intérêt de la collectivité, c'est-à-dire livré au pouvoir arbitraire de l'État, interprète de cet intérêt. Nous disons pouvoir arhi^ traire, car M. Naumann n'a certainement pas trouvé dans le socialisme chrétien un principe qui permette à l'état de limiter raiionnellement le capital, de corriger et de réfréner rationnellement la ricàesse.

STIRNEH (Max). — L'Unique et sa propriété, traduction et préface de Henri Lasvigne (in-8°, éditions de la Revue blanche; xxix- 471 p.).

Dans une intéressante préface, M. Lasvigne fait connaître les origines de ce curieux ouvrage. Hegel considérait l'État comme un absolu qui ne connaît rien, n'admet rien, au-dessus de lui, et dont l'essence est la souveraineté sans limites. Les néo-hégéliens (Feuerbach, les frères Bauer) rejetèrent cette conception de l'État, où ils voyaient la négation de toute liberté individuelle ; et pour concilier leur foi dans l'absolu hégélien avec leur libéralisme, ils transportèrent cet absolu de l'État à l'homme. C'est précisément pour combattre l'absolu néo-hégélien, pour montrer qu'il ne diffère pas réellement de tous ceux au nom duquel on a jusqu'ici opprimé les individus, que Max Sterner a écrit son livre. A ce fantôme, l'Homme, il oppose l'être réel. Moi, l'Unique, soutenant que le premier, qui n'est qu'une idée, ne peut être mis au-dessus du second, qui est le créateur des idées. La doctrine sociale de Max Stirner repose sur ce principe directement contraire à l'impératif moral de Kant, que pour soi-même chacun est une fin et les autres de simples moyens. C'est une théorie d'égoïsme, d'anarchisme et d'immoralisme, poussée avec vigueur à son extrémité logique. On en jugera par quelques passages, où elle paraît se résumer.

« La religion humaine n'est que la dernière métamorphose de la religion chrétienne. Carie libéralisme est religion parce qu'il sépare mon être de moi-même et le place au-dessus de moi, parce qu'il exalte l'homme autant qu'une religion quelconque exalte son Dieu ou son idole, parce qu'il en fait un au delà, parce qu'il fait généralement de tout ce qui est mien, de mes qualités, de ma propriété, quelque chose d'étranger à moi, une essence (p. 218). »

« Quand Fichte dit: Le moi est tout, cette parole paraît absolument en harmonie avec ce que j'avance... Mais Fichte parle du moi absolu; je parle de moi, du moi périssable (p. 226). »

« L'association, de quelque sorte qu'elle soit, est ma création propre, ma créature; elle n'est pas sacrée, elle n'est pas une puissance spirituelle dominant mon esprit. De même que je ne puis être l'esclp-ve de mes maximes, mais que je les soumets à une critique constante, sans tenir compte des garanties qu'elles présentent, et que je ne donne aucune caution de leur validité, de même et bien moins encore, je ne me lie pour l'avenir à l'association, comme c'est réellement le cas pour l'État et pour toute autorité spirituelle, mais je suis et demeure pour moi plus que l'État, l'Église, Dieu, etc., et conséquemment aussi infiniment plus que l'association (p. 393). »

« Tout jugement que je porte sur un objet est la créature de ma volonté, et de cette considération en découle une autre, c'est que je

PILLON. — REVUE BIBLIOGUAPHIQUE 277

ne me perds pas dans ma créature, le jugement, mais que je reste le créateur, le juge qui constamment crée. Tous les prédicats des objets sont mes affirmations, mes jugements, mes créatures: s'ils veulent se détacher de moi pour devenir quelque chose en soi, ou même m'en imposer, je n'ai rien de plus pressé que de les rappeler en leur néant, c'est-à-dire en moi leur créateur. Dieu, Christ, la morale, le bien, etc., sont des créations de ce genre... Je ne peux pas les laisser croître au-dessus de moi, je ne peux avoir la faiblesse de laisser naître d'elles quelque absolu par où elles seraient rendues éternelles et soustraites à mon pouvoir et à ma détermination (p. 432). »

« Je ne suis pas un moi à côté d'un autre moi, je suis le moi unique; je suis unique. Par suite aussi mes besoins, mes actes, bref tout en moi est unique. Et c'est seulement en qualité de moi unique que je m'approprie tout, c'est seulement comme tel que je me manifeste et me développe. Ce n'est pas comme homme que je me développe, ce n'est pas l'homme que je développe en moi, mais c'est moi, en tant que moi, que je développe (p. 464). »

« On a dit de Dieu : Il n'y a pas de noms pour le noimner. De même de Moi : aucune idée ne m'exprime, rien de ce que l'on donne . comme étant mon être n'épuise ce qui est moi; ce ne sont que des noms. De même on dit de Dieu qu'il est parfait et qu'il n'a nullement mission de tendre à la perfection. Gela est vrai aussi, mais seulement de moi... Tout être au-dessus de moi, que ce soit Dieu, que ce soit l'Homme, affaiblit le sentiment de mon individualité et commence seulement à pâlir quand le soleil de cette conscience se lève en moi (p. 471). »

La logique de Max Stirner est, croyons-nous, très propre à faire ressortir la valeur de la philosophie morale et sociale de Kant et de ses disciples français. On peut, en outre, remarquer qu'elle met en vive lumière l'opposition radicale des deux sens qui peuvent être et qui sont souvent donnés au mot individualisme.

TARDE (G.). — Les transformations du pouvoir (in-S^, Bibliothèque des sciences sociales, F. Alcan; x-266 p.).

Ge livre est, en grande partie, la substance de deux séries de conférences faites, en 4896, à l'Ecole libre des sciences politiques, et, en 1898, au Gollège libre des sciences sociales. G'est un essai de sociologie politique, où l'auteur a appliqué sa doctrine générale à l'étude de la genèse, des transformations, de l'exercice, des oppositions et des harmonisations du pouvoir. 11 est divisé en deux parties. La première partie est consacrée à des recherches, sur les sources du pouvoir, sur les rapports entre l'invention et le pouvoir, sur les formations des noblesses et des capitales considérées comme des organes de concentration et d'emploi du pouvoir. La seconde partie traite

de tout ce qui concerne la répétition politique, l'opposition politique et Tadaptation politique. L'ouvrage se termine par un chapitre sur l'art et la morale politique.

Le pouvoir, selon M. Tarde, a sa source dans le besoin naturel de subordination et d'obéissance, lequel est fondé sur une différence naturelle, qu'on ne supprimera pas : celle des forts et des faibles. « Tant que cette différence subsistera, elle aura pour conséquence, en vertu de la sympathie humaine, le désir et le plaisir de protéger et de diriger,.le désir et le plaisir d'être protégé et dirigé. Le rêve de l'anarchie est un rêve de forts — ou se croyant tels. Il n'y a pas à espérer que ce besoin et ce goût de protection et de direction aillent en diminuant : ils ne peuvent que grandir à mesure que s'accroît le nombre des intérêts à protéger, le nombre ou l'importance des entreprises à diriger (p. 24). » C'est dans la famille que ce besoin et ce goût ont acquis « une force suffisante pour donner naissance à des habitudes dediscipline et de respect sans lesquelles il n'y a pas de pouvoirpossible (p. 25) ». L'homme n'a pu apprendre que dans la famille « le plaisir spécial et très fort attaché à la protection exercée ou reçue (p. 26) ». De la famille où elle est née et s'est développée, l'autorité passe ensuite, en partie, aux familles artificielles, religieuses, professionnelles, militaires : le pouvoir clérical, patronal, militaire « se déploie à côté du pouvoir paternel, qui se trouve affaibli d'autant (p. 31) ». Pourquoi est-ce au sein de la famille qu'est née et qu'a dk naître la première notion vivante du pouvoir? C'est que « les hommes dès leur plus tendre enfance tendent à se soumettre toujours à celui qu'ils croient le plus apte à protéger les biens qu'ils désirent le plus garder, à les diriger vers les biens qu'ils désirent le plus acquérir (p. 35) ». Ainsi désir et croyance, désir appliqué à la protection et à la direction, croyance en une aptitude tutélaire ou directrice : voilà les deux fondements naturels du pouvoir.

Nous retrouvons ici la distinction de la croyance et du désir que l'auteur avait déjà, dans un ouvrage précédent, appliquée à l'économie politique. Elle lui paraît également importante en politique. « En essayant d'esquisser ailleurs, dit-il, une théorie de la valeur, j'ai cru montrer que dans la valeur des objets, il enti^e deux éléments : i^ le plus ou moins de foi dans leur aptitude à satisfaire un désir, et le plus ou moins de généralité de cette foi ; 2® le plus ou moins de vivacité et de profondeur de ce désir, et sa diffusion plus ou moins grande... Il en est de l'autorité, du pouvoir d'un homme comme de la valeur d'une chose. Le pouvoir d'un homme d'État, d'un fonctionnaire, d'un magistrat quelconque a deux sources : i^ le plus ou moins de confiance qu'on a dans son aptitude à remplir ses fonctions, et le plus ou moins de diffusion de cette confiance ; 2® le plus ou moins de besoin qu'on a de cette fonction, et la diffusion plus ou moins étendue du sentiment de ce besoin (p. 42). » C'est par le chan* gement des croyances générales, résultant de la série des découvertes,

et par le changement des désirs généraux, résultant de la série des inventions, que s'expliquent les transformations et les déplacements du pouvoir. Il est impossible qu'une modification du pouvoir ne soit pas déterminée par la modification des causes (croyances et désirs) qui lui ont donné naissance ; et il est impossible que les croyances et les désirs ne soient pas modifiés parles inventions et les découvertes, par les besoins suggérés ou les idées suggérées, par l'exemple contagieux d'hommes novateurs et influents (p. 36-53).

M. Tarde fait remarquer que la nature de l'autorité est profondément différente, suivant qu'elle repose davantage sur l'un ou sur l'autre de ses deux fondements naturels. « Appuyée sur le désir public presque exclusivement, elle a quelque chose de bas, de matérialiste, de tyrannique dans le vieux sens grec du mot. Appuyée avant tout, sur l'assentiment public, sur une confiance générale et profonde, elle revêt un air noble, élevé, légitime, alors même qu'elle ne serait pas traditionnelle. La distinction de la lègitimilé et de Tillégilimité du pouvoir repose, au fond, sur la dualité psychologique du croire et du désirer (p. 44). » Il y aurait ainsi, non seulement distinction, mais opposition, entre les croyances et les désirs, et suivant que l'influence des unes ou celle des autres prédominerait, le gouvernement serait de qualité supérieure ou inférieure.

Cette dualité psychologique du croire et du désirer est une des idées maîtresses de l'ouvrage. Parles conséquences que l'auteur s'ingénie à en tirer, elle a séduit un certain nombre d'esprits, qui ne sont pas loin de penser qu'elle renouvelle l'économie politique et la politique. Nous ne saurions voir, — disons-le franchement, — qu'elle ait cette portée.

Il est certain que mon désir d'acquérir un objet dépend de l'idée que j'ai des propriétés, des qualités de cet objet; il est certain aussi que, sur cette idée, qui m'est d'abord toute personnelle, agit, par limitation, soit pour la fortifier, soit pour la modifier, l'idée qu'en ont ceux qui m'entourent, le jugement qui en est porté généralement et que j'entends exprimer et motiver. Mais les économistes, qui font naître la valeur du désir, n'ont jamais contesté les variations du désir, ni les causes diverses, intellectuelles et morales^ de ces variations. Cette analyse psychologique ne change donc rien à la loi de la valeur, telle qu'ils la formulent.

Passons au rôle de la croyance et du désir en politique. Le désir général de protection et de direction peut être envisagé, soit comme s'appliquant au but, soit comme s'appliquant aux moyens d'atteindre le but. Appliqué aux moyens, le désir s'accompagne nécessairement de l'idée, de la croyance, que dans la capacité de tel homme, dans la valeur de telle institution, sont les moyens les meilleurs et les plus sûrs d'obtenir la protection et la direction désirées. Cette idée, €ette croyance ne fonde et ne soutient l'autorité que par le désir, dont elle détermine l'application. On ne peut donc, pas plus en poli-

tique qu'en économie politique, séparer le désir de la croyance, opposer l'un à l'autre. Ce qui est vrai, c'est qu'un désir public violent et passionné peut, en certaines circonstances, s'accompagner d'une croyance aveugle en des moyens mauvais et dangereux et s'appliquer à des hommes et à des institutions que la raison et l'expérience, si elles étaient consultées, feraient certainement écarter. Mais cette vérité-là n'est pas une découverte de M. Tarde.

M. Faguet a fait récemment, dans la Revue politique et litté7'aire (n^ du 10 décembre 1899) une autre critique des vues de notre auteur sur les deux fondements du pouvoir. Selon lui, le gouvernement n'est que par^tiellemcnt l'expression des croyances et des désirs du public ; il est surtout l'expression de ses craintes. Il ne faut, semblet-il, qu'un peu de réflexion pourvoir qu'ici la distinction de la crainte et du désir ne peut être prise au sérieux. C'est précisément la crainte de tel danger dont la foule se croit menacée qui provoque et souvent peut rendre aveugle chez elle le désir d'être protégée et dirigée.

THOMAS (P. Félix). — Morale et éducation (in-12. Bibliothèque de philosophie contemporaine, F. Alcan; 171 p.).

Ce livre, très sincèrement pensé, très clairement écrit, est l'œuvre d'un esprit ouvert et libre, très respectueux des idées qu'il combat, très franc dans les doutes qu'il confesse. L'auteur ne croit pas à l'antagonisme de la morale et de la science : il estime « que toute réaction contre l'une ou contre l'autre ne peut être qu'une réaction contre la raison ». La science ne découvre pas le devoir : mais elle « permet à l'homme de se faire du devoir une idée de plus en plus nette, de l'idéal, une conception de plus en plus haute; elle met encore à sa disposition les forces utiles pour l'atteindre, et, par suite, les instruments de la moralité (p. 15) ».

Mais la science n'implique-t-elle pas le déterminisme? Assurément. Et la morale déterministe repose « sur des sophismes plus ou moins déguisés ». 11 y aurait, quand même, « plus que de la -mauvaise grâce à méconnaître les inappréciables services que le déterminisme nous a rendus... Il y a, en effet, danger réel à exagérer la liberté des hommes ». Néanmoins, « transportées du domaine de la théorie dans celui de la pratique, les doctrines déterministes auraient sur nous et nos enfants la plus funeste influence ».

Quant à la morale « sans obligation », dont Guyau nous offrait naguère une très originale esquisse, cette morale, « quels qu'en soient l'éclat et la force, reste toujours une esquisse, et il en est de même de toutes les morales naturalistes (p. 48) ».

Toutefois ce sont ces morales qui ont mis en relief le grand fait de la solidarité. Elles ont donc des titres à notre reconnaissance. Aussi bien, de l'idée de solidarité naît celle de justice. Il est vrai, qu'étroitement entendue, la morale exclusivement fondée sur cette

notion assimile les sociétés humaines à une vaste association dans laquelle tous sont débiteurs à certains égards, et sous d'autres rapports, tous sont créanciers. Or, cela n'est vrai qu'en gros. Et puis si nous sommes, par exemple, débiteurs de nos ancêtres, beaucoup de ces ancêtres, en agissant comme ils l'ont fait, ne pensaient pas à nous. Il y a donc lieu de ne pas généraliser notre reconnaissance. D'autre part, le malheureux que la débauche a réduit à la misère a-t-il droit à mon secours ? La justice m'oblige-t-elle à me croire son débiteur? On répondra que, si on lui refuse l'aumône, il volera et deviendra pour la société un danger. Mais pourquoi devraije lui être secourable, moi, plutôt que tel ou tel autre? L'idée de solidarité, pour n'être pas inféconde, ne suffit décidément pas & fonder une morale (p. 61).

Il ne faut donc pas prendre la science comme unique inspiratrice de la vie. Au surplus il esta craindre que de la science le pessimisme ne se dégage. — La science répliquera-t-on, affirme le progrès. « La vie à certaines heures est méchante, sans doute, mais ne dépend il pas de nous de la fendre de moins en moins dure pour ceux qui nous succéderont dans l'avenir (p. 80)? » — Mais si ceux dont nous avons à l'avance essayé de diminuer l'infortune ont des besoins que nous n'avons pas eus, s'ils sont plus accessibles à la douleur morale, à la douleur physique, nos efforts n'auront-ils pas été vains (p. 81)? N'essayons plus de faire reposer la morale sur le pessimisme.

La « morale esthétique » nous satisfera-t-elle davantage? Davantage oui. Certes il convient de donner à la culture esthétique tout le développement dont elle est susceptible, mais lorsqu'on vit au milieu des enfants, « la nécessité de maintenir entre le beau et le bien l'ancienne distinction des anciens philosophes — distinction qui peut-être s'efface lorsqu'on s'élève sur les sommets — reparaît évidente (p. 99) ». Défions-nous de l'esthétique, et, surtout, répudions le dilettantisme.

Alors on en reviendra à la morale de l'impératif catégorique? Hélas! les enfants sont « incapables d'en apprécier la sublimité» (p. 125) ». Ne redoutons point de leur parler de leur intérêt. N'oublions pas « qu'il est tout à fait impossible à l'homme de s'abstraire de son moi ». Disons donc aux enfants que le dévouement a son charme et que les sacrifices que les héros s'imposent «ne seraient pas accomplis s'ils n'étaient en quelque façon agréables (p. 117) ». Sans compter que, si le devoir parlffit toujours une langue contraire à celle de l'intérêt, il semble qu'il deviendrait bientôt inintelligible. Le kantisme est à peine accessible à l'élite. Gomment le serait-il à la foule ?

Peut-être ce livre paraîtra-t-il insuffisamment original. Mais c'est un livre de vulgarisation pédagogique, non de recherche. Il a tout l'air de s'adresser aux maîtres de notre enseignement primaire, d'avoir été composé, rédigé, principalement à leur usage.

TOPINARD (Paul). — L'anthropologie et la science sociale (in-8^, Massonet C^<^; x-d78 p.).

Cet ouvrage est divisé en quatre parties : I. L'homme animal; II. Introduclion à Véludc de Vhomme social; III. L'homme social; IV. La science sociale*