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ns Tesprit des constructeurs, la maison et le vaisseau ant leur principe dans les modèles et raisons idéales qui at dans l'artiste; de même l'univers a été fait selon les [sons des choses futures manifestées par Dieu dans la

Des philosophes juifs et chrétiens platonisants, passons X néo-platoniciens, nourris uniquement de la sagesse 3cque. La transformation des idées en pensées divines parait d'abord chez Alcinoûs. « L'idée, dit-il formellement, visagée par rapport à Dieu, est sa pensée même (v^vidi; roO) et l'acte de son intelligence (1). »

Cette doctrine d' Alcinoûs est développée par Plotin. Les ies, selon lui, subsistent éternellement dans l'unité de itelligence première, conçues toutes ensemble et cepennt distinctes, de même que dans une science toutes les tions, quoique formant un tout indivisible, ont cependant acune leur existence à part (2). Plotin montre que l'Intelliace première doit posséder et connaître en elle-même les ;elligibles, « Quand l'intelligence connaît et qu'elle connaît

intelligibles, comment les rencontre- t-elle, si elle les inaît comme hors d'elle-même ? Ne peut-il arriver qu'elle les rencontre pas, par conséquent qu'elle ne les connaisse s? Si c'est par hasard qu'elle les rencontre, la connaissance 'elle en aura sera accidentelle et passagère. Dira-t-on que connaissance s'opère par l'union de l'intelligible avec l'inligence ? Alors quel sera le lien qui les unit ? Dans cette pothèse, les connaissances que l'intelligence aura de l'inligible seront des empreintes de la réalité, et, par conséent, ce seront des impressions accidentelles. Comment de reilles empreintes pourront-elles exister dans l'intelligence? elle forme auront-elles? La connaissance d'un intelligible térieur à l'intelligence ressemblera à la sensation (Vi vdYjdi;

ïlù) wGTTsp xal -ï^i aiçOviat;)... Gomment l'intelligence saura- Ile qu'une chose est bonne, juste, belle ? Le juste, le bien, beau lui seront étrangers : elle n'aura pas en elle-même les incipes auxquels elle puisse se fier en ses jugements (oOx âv

w al Trjç xpCcEwç àp^^al odç iriçTeuast) ; ils seront hors d'elle

'ji) ainsi que la vérité (3). »

l) Introduction aux dogmes platoniciens , ch. ix. l) Ennéades, VI« Ennéade, liv. VJ, 7, et liv. IX, h. \) Ennéades, V Ennéade, Jiv. V, 1.

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme au xvm^ siècle 191

La conclusion de Plotin est qu'il ne faut '< ni chercher les intelligibles hors de Tintelligence (oiîte è'^co xà voYjTà C^itsïv), ni les regarder comme les empreintes des êtres véritables (twv à'vTwv) gravées en elle, ni lui refuser la possession intime de la vérité, si Ton ne veut rendre impossible la connaissance des intelligibles, détruire leur réalité et celle de Tintelligence même (1). »Rien de plus contraire à Thypothèse platonicienne d'une expérience ou perception des intelligibles antérieure à la vie présente. Cette expérience étant externe nous ramènerait aux idées-images : la connaissance intellectuelle (v6y)<jiç) ne serait pas d'une autre nature que la connaissance sensible

Il faut remarquer une autre différence, fort importante, entre Platon et Plotin. Selon Platon, les idées sont des types généraux ; il n'y a pas d'idées des choses individuelles. Plotin admet, non seulement des idées des universaux mais encore des idées des individus (xà xaô' ExaçTa). « II ne suffit pas de l'homme en soi, dit-il, pour être le modèle d'hommes qui non seulement diflèrent les uns des autres par la matière, mais qui présentent encore des différences individuelles... Les différences dans les individus produits supposent nécessairement des diflérences dans les raisons (idées)

dont ils procèdent (Sst ty|V Siàcpopov tcoCyigiv èx 8ia<p(5p<t)v>.(5Ya)v)(2). »

Ainsi, Plotin montre successivement, en deux chapitres de la V® Ennéade : 1*^ que les idées ne sauraient exister hors de l'intelligence divine; 2° que chaque individu a dans le monde intelligible, c'est-à-dire dans l'intelligence divine, son idée correspondante.

Nous arrivons à saint Augustin, qui a pu être appelé le Platon chrétien, parce que sa théologie est toute pénétrée de platonisme, comme celle de saint Thomas l'est d'aristotélisme. Les raisonnements de Plotin établissent que l'intelligence divine est le siège et le support nécessaire des idées (3). Ainsi

(1) Ennéadesy 5* Ennéade, liv. V, 2.

(2) Ibid, ibid., liv. VII, 1.

(3) Après Platon, il n'y avait que deux partis à prendre à Tégard des idées : — ou leur conserver leur objectivité, en les faisant descendre, en quelque sorte, du ciel sur la terre, c'est-à-dire en les mettant dans les êtres naturels : c'est ce qu'avait fait Aristote ; — ou les rendre subjectives, en les réunissant dans l'entendement divin : c'est ce. que firent les néo-platoniciens. En prenant cette seconde direction, l'évolution des Idées a singulièrement contribué aux progrès du monothéisme chrétien et à rétablissement de son empire sur les esprits.

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igée ou complétée, la théorie platonicienne se trouvait e prête, pour ainsi dire, à entrer dans renseignement tien. C'est saint Augustin qui l'y introduit, en lui don- ; une forme achevée, définitive, et qui fonde sur cette base runtée à la sagesse grecque l'apologétique et la philolie chrétiennes.

constate qu'il y a dans la raison humaine des principes ersels et nécessaires. Ce sont d'abord « les rapports des bres et des dimensions et leurs lois innombrables qui n'ont lis pu faire impression sur les sens, car elles ne sont ni rées, ni sonores, ni odorantes, nisapides, ni solides {quia nec coloratœsunt, autolent, autgustatœ, aut contrectatœ sunt) »• . i pu voir, dit-il, des lignes tracées par des ouvriers, même rès fines et semblables à une toile d'araignée ; mais les 3S qui sont dans mon esprit sont bien différentes, et elles ont pas l'image de celles que j'ai vues par les yeux du s. Pour les connaître il suffit de rentrer en soi-même et 3S contempler sans y mêler la pensée d'aucun corps (sine cogitatione qualiscumque corporis){i). »

i même temps que les lois mathématiques, notre intelice contient en elle les lois de la métaphysique, de la jue, de la morale. Saint Augustin nous montre la règle de ruelle justice jusque dans la conscience de celui qui la I. € Pourquoi l'impie a-t-il le droit de juger les hommes lurs mœurs, de les approuver ou de les blâmer? Quelle 3 règle de ses jugements a-t-il que celle même de la jusquoiqu'il lui soit infidèle... Il voit cette règle immuable, est changeant... Il voit cette règle pure et parfaite, et esprit et son cœur sont livrés au désordre et à l'injus- 2)..

US ces principes, toutes ces lois forment une seule et le vérité éternelle, immuable, absolue, qui n'est c ni à ni à vous, ni à un autre », qui est « à nous tous, parce aous sommes tous appelés à sa participation (3) » . La raison e nécessairement à cette unité du vrai ; elle ne peut, dans Lscension dialectique, s'arrêter qu'à ce dernier terme. Mais it qu'il y ait « quelque chose qui remplisse et réalise parment l'idée de cette unité ». Que peut être ce quelque

Oonfessidnsy trad. Paul Janet, liv. X, ch. xii. De Trinilate, liv. XIV, ch. xv.

De libero arbitrio^ liv. II, ch. x.

PILLON. — l'évolution DE l'iDÉALISME AU XVIII® SIÈCLE 193

chose si ce n'est « le Verbe divin, Dieu en Dieu (!)• » « S'il n'y a rien au-dessus de la raison que ce qui est éternel et immuable, peut-on hésiter à appeler Dieu cet éternel, cet immuable (2)?»

Comment les principes mathématiques, métaphysiques, logiques, esthétiques, moraux, sont-ils en notre intelligence? D'où proviennent-ils? A cette question Platon avait répondu par l'hypothèse de la réminiscence. Saint Augustin parait d'abord s'en tenir à cette réponse, la trouver satisfaisante. On acquiert la science, dit-il, dans ses So/eioq^wes, comme on reconnaît une chose qu'on a déjà vue. « Les hommes découvrent par l'étude, déterrent, en quelque sorte, en leur propre esprit, les connaissances qui y étaient enfouies par l'oubli (in se oblivione obrutas eruunt discendo et quodam modo refodiunt) (3). »

Plus tard, il repousse la réminiscence, s'apercevant sans doute qu'elle s'accorde mal avec la doctrine qui met les idées dans l'entendement divin ; et la solution qu'il adopte n'est autre précisément que la vision en Dieu, naturellement liée, à ses yeux, à la nouvelle conception du monde intelligible, comme la réminiscence était liée à l'ancienne. « Je rejette cette doctrine (la réminiscence), dit-il dans ses Rétractations : il est plus croyable que les ignorants eux-mêmes font des réponses justes aux questions qui leur sont bien posées, parce qu'ils ont présente en eux, autant qu'ils en sont capables, la lumière de la raison éternelle, où ils voient ces vérités immuables {prœsens est eis, quantum id capere possunt, lumsn rationis œternœ, ubi hœc immutabilia ver a conspiciunt). Ce n'est pas qu'ils les aient déjà connues, et qu'ils les ont oubliées, suivant l'opinion de Platon et de ses disciples (4). »

Cette présence dans l'âme de la lumière divine elle-même, saint Augustin l'explique dans son livre de la Trinité : « La nature de l'âme intelligente a été établie par le Créateur, de telle manière qu'elle est naturellement unie aux choses intelligibles et qu'elle les voit dans une certaine lumière incorporelle, comme l'œil organique voit les objets gisant dans la lumière matérielle, puisqu'il a été créé capable de recevoir cette lumière (8). » Nombreux sont les textes où il célèbre l'union

(1) De vera religione, ch. xxxvi.

(2) De libero arbitrio^ liv. II, ch. vi.

(3) Soliloques, liv. II.

(4) Rétractations, liv. I. ch. iv,

(5) De Trinit,, liv. XII, ch. xv.

PILLON. — Année philos. 1893. 13

194 l'année PUILOSOPHIQUE. 1893

de la raison divine avec notre imparfaite raison, union établie sans aucun intermédiaire {nulla interposita creatura), mais telle qu'il n'en est point de si intime (1). Le Verbe divin, selon lui, est la source où nous puisons toutes les vérités ; le seul véritable maître qui nous enseigne la science et que nous devons consulter (2) ; le soleil secret de nos âmes qui verse ses rayons à Tœil intérieur (interioribus nostris luminibm jubar sol ille secretus infitndit) (3).

L'éternelle raison contient en elle, non seulement les rapports, les lois, les règles, qui sont les principes des diverses sciences, mais encore les idées typiques de tous les êtres de la nature. Ces idées typiques, comme les concepts des lois générales, ont présidé à la création. De même que Plotin, saint Augustin admet en Dieu des idées typiques pour les individus aussi bien que pour les espèces. « Si on ne peut dire ni croire que Dieu a tout créé irrationnellement, il reste donc que toute chose a été créée par raison. Et la raison qui a présidé à la création de l'homme n'est pas la même que celle qui a présidé à la création du cheval ; ce serait une 'absurdité de le penser. Chaque chose a donc été créée par une raison particulière (Singulapropriis siint creata î^ationibtcs) : or, où doit-on croire qu'existent ces raisons, sinon dans la pensée du Créateur (has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in niente Creatoris) ? Non, Dieu ne pouvait pas regarder un modèle hors de lui pour créer les choses ; ce serait un sacrilège de le croire. Mais si les raisons de toutes les choses créées et possibles sont dans la pensée du Créateur, ces choses que Platon appelle idées existent, parce qu'elles sont éternelles et parce qu'elles demeurent immuables (4). »

On voit avec quelle force saint Augustin s'élève contre les idées typiques objectives, contre le démiurge du Timée, qui contemple, pour l'imiter, un modèle hors de lui. Cette conception lui parait tellement incompatible avec la haute notion du Créateur que lui a donnée, que lui a imposée le monothéisme judaïque et chrétien, que le mot sacrilège lui vient naturellement à l'esprit pour la caractériser. Il ne pouvait avoir aucune peine à s'assimiler les vues et les arguments par lesquels Plotin la combattait. Mais ce n'est pas, comme Plotin, le rai-

(1) Lib. de Div. Çmû?s^, 83, p. 51.

{2) Rétractations, liv. I, ch. xii.

(3) De Beatœ Vit,, 35.

(4) De Div. Quœst., 83, p. 46.

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196 l'année PHILOSOPUIQUE. 1893

dans les notions que la raison divine communique intérieurement à notre esprit.

Cette théorie augustinîenne de la connaissance, où la vision en Dieu s'applique uniquement aux principes rationnels, nullement aux êtres créés, corps ou âmes, se retrouve chez Bossuet et chez Fénelon. Il y a, dit Bossuet, des vérités éternelles qui sont Tobjet de notre entendement. « Tout ce qui se démontre en mathématique et en quelque autre science que ce soit, est éternel et immuable ; puisque Teflet de la démonstration est de faire voir que la chose ne peut pas être autrement qu'elle est démontrée. Aussi, pour entendre la nature et les propriétés des choses que je connais, par exemple, ou d'un triangle, ou d'un carré, ou d'un cercle, ou les proportions de ces figures, et de toutes autres figures entre elles, je n'ai pas besoin de savoir qu'il y en ait de telles dans la nature ; et je puis m'assurer de n'en avoir jamais tracé ni vu de parfaites... Toutes ces vérités et toutes celles que j'en déduis par un raisonnement certain subsistent indépendamment de tous les temps... Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternelles et immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistanter et où elle est toujours entendue... C'est donc en lui, d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles ; et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières... Tous les hommes les voient comme moi, ces vérités éternelles ; et tous, nous les voyons toujours les mêmes... Nous les voyons dans une lumière supérieure à nousmêmes... Là nous voyons, avec toutes les autres vérités, les règles invariables de nos mœurs (1). »

Fénelon parle, lui aussi, en de belles pages, souvent citées, des vérités éternelles et de la preuve qu'elles donnent de l'existence de Dieu. Comme Bossuet, il en prend des exemples surtout dans les mathématiques (2). Il en montre la source dans « la raison supérieure, universelle et immuable », qui « se communique à tous les hommes », dans c le maître intérieur » dont l'enseignement est partout et toujours le même et

(1) De la connaissance de Dieu et de soi-même, ch . iv, 5.

(2) En cela, Bossuet et Fénelon suivent saint Augustin. (Voyez les Soliloques, 2« partie.) Et saint Augustin lui-même suit Platon. On ne saurait exagérer llmportance du rôle que les mathématiques ont joué dans Phistoire de la philosophie.

PÎLLON. — l'évolution DE L'iDÉALISME AU XVIII® SIÈ(

< qu'on a sans cesse besoin de consulter, dans t Tor ne se tait jamais et contre lequel ne peuvent jamî tous les vains préjugés des peuples », dans, « le soleil ligence » qui < habite en chacun de nous » et qui « éclî les esprits beaucoup mieux que le soleil visible n'éc corps (i) ».

Bossuet et Fénelon ne font que reproduire et comtoCE cun à sa manière et avec son genre d'éloquence, la qu'ils ont reçue de saint Augustin; ils ne la modi rien, n'y ajoutent rien. Grands écrivains, vulgarisati mirables, ils mettent à profit, avec un art parfait, la n les analyses et les raisonnements de Descartes dans 1' conservation théologique qu'ils ont à remplir; mais sianisme n'a pas éveillé en eux, — pas plus que c nauld, — le génie de l'invention philosophique. Ils de goût pour la physique cartésienne, la dédaigi même en regardent les principes comme dangereux saisissent pas mieux qu'Arnauld la portée de la dis cartésienne des qualités primaires et des qualités seco On ne peut donc s'étonner qu'ils laissent à Malebrg un disciple vraiment original de saint Augustin et cartes, à un philosophe qui unit en sa pensée la psy du premier et la physique du second, la gloire d'éti vision en Dieu, des principes rationnels (géométrique métiques, logiques, moraux), aux idées typiques d taïices matérielles.

Malebranche nous dit lui-même la double filiation nienne et cartésienne de sa doctrine. Et nous allons v ment son idéalisme platonicien l'a conduit tout près d lisme berkeleyiste, et quel rapport, quel lien existe e deux idéalismes.

« J'avoue, lisons-nous dans la Préface des Entretiens siquesy que saint Augustin n'a jamais dit que Ion v( corps en Dieu. Il n'avait garde de le dire, lui qui croyî voyait les objets en eux-mêmes ; et que les couleurs rendent visibles étaient répandues sur leur surface.

(1) De Vexistence de DieUy l'« partie, ch. ii.

ment, si on voit les corps en eux-mêmes, ce n'est pas en Dieu qu'on les voit : cela est clair. Mais, s'il est démontré, comme je le crois, qu'on ne les voit point en eux-mêmes, et que les tracés qu'ils impriment dans le cerveau ne leur ressemblent nullement, comme le savent tous ceux qui ont étudié l'optique, s'il est certain de plus que la couleur n'est que la perception par laquelle l'âme les voit, je soutiens que, suivant les principes de saint Augustin, on est obligé de dire que c'est en Dieu qu'on voit les corps (l). »

La même explication est un peu plus développée dans la Réponse de Malebranche à Arnauld :

< Je prétends et j'ai toujours prétendu que, dans la perception que nous avons des corps, il y avait sentiment et idée pure, sentiment de couleur, et idée de l'étendue, ou étendue intelligible ; et que nous voyions en Dieu l'étendue intelligible, et sentions en nous la couleur par rapport à un soleil, par exemple, à un cheval, à un arbre intelligible. Or, selon saint Augustin, l'étendue intelligible, l'objet des géomètres, l'idée par laquelle tous les corps sont connus, et sur laquelle ils sont tous créés, est aussi bien que les nombres d'une nature immuable, nécessaire, éternelle, qu'on ne peut voir qu'en Dieu ; et par conséquent il n'y a nulle différence dans le fond entre son sentiment et le mien. Mais ce qui a empêché ce saint docteur de parler comme j'ai fait, c'est que étant dans le préjugé que les couleurs sont dans les objets ; comme on ne voit les objets que par les couleurs, il croyait que c'était l'objet même que l'on voyait. Il ne pouvait donc pas dire qu'on vît en Dieu ces couleurs, qui ne sont point une nature immuable, intelligible, commune à tous les esprits, mais une modification sensible et particulière de l'âme, et selon saint Augustin, une qualité répandue sur la surface des objets.

« Certainement, si saint Augustin avait pensé que, pour voir un arbre, par exemple, il suffisait que Dieu nous fît sentir le vert attaché de certaine manière à l'étendue intelligible que tous les hommes conçoivent aussi clairement que les nombres ; il n'aurait point appréhendé d'admettre en Dieu quelque chose de corruptible ou sujet au changement, en fai-» sant des idées de ses ouvrages l'objet de nos connaissances lorsque nous regardons ces mêmes ouvrages. Car, encore un

(1) Préface des Entretiens métaphysiques (1696).

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme ad xviii® siècle 199

coup, je ne dis pas qu'on voie en Dieu les couleurs, mais l'étendue intelligible, nature immuable, selon saint Augustin > et à laquelle cette couleur se rapporte ou est attachée par les lois de l'union de l'âme et du corps, afin que nous jugions qu'il y a des corps qui ont quelque rapport à nous(l). » . Malebranche indique clairement, en ce passage, ce qu'il a dû ajouter, d'après les principes de la physique cartésienne, à la théorie augustinienne de la connaissance, et pourquoi saint Augustin n'a pu comprendre dans sa vision en Dieu la matière aussi bien que les nombres et l'espace. C'est que saint Augustin ignorait, ne l'ayant pas apprise de Descartes, la distinction des qualités primaires et des qualités secondaires ; c'est que la physique de son temps, à laquelle il s'en tenait, n'était pas toute mécanique, toute géométrique, comme celle de Descartes ; c'est que, regardant la couleur comme une propriété réelle des corps, il ne pouvait faire consister leur nature, leur essence dans l'étendue ; c'est que, par suite, cette nature ne pouvait lui paraître immuable, et que, sujette au changement, il était, à ses yeux, impossible qu'elle fût perçue dans une idée divine. Saint Augustin croyait, comme Arnauld, comme Reid, à la perception immédiate. Il disait que les anges connaissent les corps dans la sagesse de Dieu, dans € la raison selon laquelle ils ont été faits », mais que nos sens les saisissent € en eux-mêmes (2) ». 11 opposait l'un à l'autre ces deux modes de connaissance ; et la perception immédiate mettait naturellement une limite à son idéalisme descendu de Platon.

M. Ollé-Laprune reproche à Malebranche d'avoir franchi cette limite (3). Mais comment s'y arrêter, quand on est convaincu que la perception immédiate ne résiste pas à l'analyse ; que les sens ne nous donnent que des sensations ; que les qualités secondaires se réduisent à des modalités de l'âme ; que l'étendue est le seul attribut réel de la matière ; que, par conséquent, ridée de la matière, objet des physiciens, ne diflère en rien de celle de l'étendue, objet des géomètres ? Suivons les raisonnements de Malebranche ; nous ne pouvons voir en Dieu les éternelles vérités géométriques, sans y voir les diverses figures de géométrie ; nous ne. pouvons y voir les

(1) Réponse de Malebranche au livre des vraies et des fausses idéesy

«h. VIT.

(2) De la Cité de Dieu, liv. XI, ch. xxix.

(3) La Philosophie de Malebranche, U h 1** partie, ch. m, p. 251.

figures de géométrie, sans y voir l'espace à trois dimensions où l'esprit les conçoit tracées : nous ne pouvons y voir l'espace sans y voir la substance matérielle. Partis de la vision en Dieu des rapports géométriques, nous arrivons logiquement à celle de la matière, parce que les rapports géométriques sont inséparables du concept de l'étendue, qui en fournit les termes » et que l'étendue est, dit Malebranche, « l'être même de la matière >.

Mais si la substance matérielle se réduit, pour notre entendement, à ridée que nous en communique l'entendement divin, pourquoi ne s'y réduirait-elle pas réellement, absolument? Pourquoi ne trouverait-on pas suffisante cette matière intelligible qui a préexisté éternellement, selon Malebranche, à la matière réelle? Qu'a-t-on besoin de lui supposer un idéat contingent dont il remarque qu'elle se passe en certains cas, dont il tient qu'elle s'est nécessairement passée pendant toute une éternité ? Dieu ne peut-il afiecter notre âme des mêmes sentiments de couleur, de saveur, de son, d'odeur, de résistance, etc., avec la matière intelligible qu'avec la matière réelle, c'està-dire de sentiments qui se rapportent, non à de véritables corps extérieurs dont ils seraient les signes, mais à des parties d'étendue intelligible existant dans l'intelligence divine? C'est ainsi, dirons-nous à M. Janet, que la théorie platonicienne du monde intelligible conduit au doute sur la réalité substantielle des corps, puis à la négation de cette réalité. Rien de plus clair que la connexion logique des deux idéalismes.

Il importe ici de considérer l'opposition curieuse qui existe entre ces deux grands et profonds disciples de Descartes : Spinoza et Malebranche. L'un et l'autre acceptent comme évidente cette proposition du maître : L'étendue est l'essence de la matière. Mais ils s'éloignent aussitôt l'un de l'autre dans les conséquences qu'ils en tirent. Chacun d'eux élève sur ce fondement un édifice qui diflère de celui de l'autre et aussi de celui du maître. En un mot, c'est le point commun à partir duquel divergent les trois systèmes cartésien, spinoziste et malebranchiste.

Descartes déclare l'étendue inséparable de la matière et le vide impossible, parce que le néant, dit-il, ne pouvant avoir de propriétés, ne saurait être étendu. Pour lui, l'expression de corps continu est synonyme d'espace (1). Ce corps continu

(1) Discours de la méthode ^ 4* partie.

piLLON. — l'Évolution de l*idéalisme au xvm° siècle 201

paraît infini, parce que nous ne lui concevons pas de bornes. Il Test sans doute, Dieu n'ayant pas dû enfermer toutes les choses créées en une boule. Mais son existence et son infinité sont contingentes, bien qu'elles nous semblent nécessaires : elles dépendent entièrement et continuellement de la toutepuissante liberté divine, créatrice des existences et des essences, et qui dépasse toutes nos conceptions. Il n'y a de nécessaire et de nécessairement infini que cette toute-puissance de Dieu.

Spinoza fejette comme irrationnelle cette indifférente liberté de Dieu, à laquelle Descartes a suspendu toute nécessité et toute infinité cosmiques. L'espace-monde est nécessaire et nécessairement infini, comme il paraît l'être ; il n'a pu commencer et ne peut être détruit; donc il n'a pas été créé; donc, on ne peut le distinguer, le séparer de Dieu ; donc il faut le mettre en l'être qui existe par soi-même et qui est infini dans tous ses attributs. Ainsi le panthéisme spinoziste sort logiquement de l'identité cartésienne de l'espace et du monde. Le Dieu de .Spinoza est esprit et matière ; c'est la Substance unique, dont nous ne percevons et ne connaissons que deux attributs : la pensée et l'étendue ; tout ce que nous appelons être est mode de l'un ou de l'autre ; les âmes sont les modes du premier; les corps, ceux du second.

Rien de plus contraire à ce panthéisme tout réaliste que le système de Malebranche. Les critiques d'un Arnauld, d'un Régis, qui l'accusent jle s'en rapprocher, même d'y aboutir, sont vraiment pitoyables. Ce qui'nous y frappe, c'est surtout le défaut d'intelligence. Malebranche devait y voir de la mauvaise foi. Il s'en plaignait, s'en indignait, protestait contre l'injustice, ne croyant pas que l'on pût se tromper sur son étendue intelligible, la confondre avec l'étendue réelle, après qu'il l'en avait tant de fois, si expressément et si clairement distinguée (1).

(1) Il faut lire ces critiques d'Arnauld {Des vraies et des fausses idées^ ch. xivj, et de Régis (Système de philosophie), et les réponses de Malebranche (Réponse au livre des vraies et des fausses idées^ ch. xxi ; Réponse à M. Régis j ch. ii).

Arnauld ne voulait rien entendre à cette étendue intelligible qui existait en Dieu sans que Dieu lût réellement étendu. Il était, disait-il, « aussi difficile de s'en former une idée distincte que de comprendre une montagne sans vallée ». Cette subtilité lui était suspecte. «Dieu, répond Malebranche, ne connaît-il pas l'étendue qu'il a faite, avant que de Tavoir faite ? Ce serait une impiété que de le nier. Dieu a donc eu lui-même Tidée de l'étendue ; or, c'est cette idée de l'étendue, c'est ce qu'il y a en Dieu qui repré* sente l'étendue, c'est cela que j'appelle étendue intelligible. »

Régis reprochait à la théorie malebranchiste de faire de Dieu « l'être

tLOSOPHIOUE. 1893

étonner que les vraies tendances, trine aient été et soient encore si oyons, dans l'un de ses Entretiens ec mépris ces propositions pan- BSt éternelle » , que « nous sommes ) la Divinité », que c l'être inftnic'est l'assemblage de tout ce qui

3 cette impiété (Spinoza) convient it parfait. Et cela étant, comment êtres créés ne sont que des paria Divinité?. Est- ce une perfection )arties, malheureux dans ses mo- 3, impie? Il y a plus de pécheurs d'idolâtres que de fidèles : quel e la Divinité et ses parties I Quel le et ridicule chimère ! Un Dieu mé, méprisé, ou du moins ignoré le qu'il est : car combien peu de re une telle Divinité? un Dieu eux, ou insensible dans le plus ou de ses modifications; un Dieu de soi-même ; en un mot un Etre néanmoins de tous les désordres plus remplie de contradictions a des gens capables de se forger strueuse, ou c'est qu'ils n'en veuit des esprits nés pour chercher

[quait nécessairement que tous les êtres j de la Divinité ». « Je ne réponds point, M. Régis ; je m*en plains, et je voudrais me. Mais cela est trop public. De bonne combattre mon sentiment en cet endroit i vous prie, le monde en conclurait que lisez : car je défie le plus habile et le ne faire soupçonner par ceux qui ont lu [piété, que Dieu est Vêtre universel^ en t ses parties intégrantes. »

temple, que, dans les deux gros volumes 3 sur la philosophie de Malebranche, on îtte doctrine avec l'idéalisme de Berkeley, )he français qui ait montré ces rapports, point de vue de Thistoire de la philophilosophie de cette histoire, telle que

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« L'autre espèce d'étendue est la matière dont le monde est composé ; bien loin que tu l'aperçoives comme un être nécessaire, il n'y a que la foi qui t'apprenne son existence. Ce monde a commencé et il peut cesser d'être ; il a certaines bornes qu'il peut ne point avoir. Tu penses le voir, et il est invisible, et tu lui attribues ce que tu aperçois lorsque tu ne vois rien qui lui appartienne. Prends donc garde à ne pas juger témérairement de ce que tu ne vois en aucune manière. L'étendue intelligible te paraît éternelle, nécessaire, infinie ; crois ce que tu vois. Mais ne crois pas que le monde soit éternel, ni que la matière qui le compose soit immense, éternelle, nécessaire; n'attribue pas à la créature ce qui n'appartient qu'au créateur, et ne confonds pas ma substance que Dieu engendre par la nécessité de son être, avec mon ouvrage que je produis avec le Père et le Saint-Esprit par une action entièrement libre (1). »

Tout le système de Malebranche est condensé dans le passage que l'on vient de lire. Il est facile de voir quelle en est ridée maîtresse. Ce qui le domine, ce qui le caractérise, c'est la distinction des deux étendues, intelligible et réelle. C'est par là qu'il est opposé au spinozisme, comme au cartésianisme. Descartes et Spinoza sont réalistes; l'idéalisme platonicien et augustinien leur est resté étranger ; ils ne connaissent qu'une seule étendue, retendue réelle et matérielle. C'est pourquoi Descartes ne peut mettre de bornes au monde et n'évite le panthéisme que par sa conception de la liberté divine, antérieure et supérieure à toute loi de raison. C'est pourquoi Spinoza nie la création et divinise le monde, ne concevant pas que la matière dont il se compose et qui ne diffère en riçn de l'espace puisse ne pas être éternelle et immense.

Eh bien, cette distinction des deux espèces d'étendue, qui est capitale dans la philosophie de Malebranche, aucun de ses critiques n'en aperçoit, n'en soupçonne l'importance. Si fort est le préjugé réaliste au xvii® siècle que personne ne semble la prendre au sérieux. Arnauld soutient que c'est « une pure équivoque > ; et il croit en trouver la preuve dans le passage même que nous avons cité et où l'opposition du malebranchisme et du spinozisme est mise en si vive lumière. Malebranche, dit-il, ne prend-il pas c pour la même chose l'étendue intelligible, qu'il dit être éternelle et nécessaire, et

(1) Méditations chrétiennes, neuvième méditation, 8, 9, 10.

piLLON. — l'Évolution de l'idéalisme au

les espaces immenses daus lesquels le moi Ces espaces sont certainement quelque ch( rétendue intelligible, identique à ces espace se réduit pas à une idée ; donc le mot inU pas un vrai caractère distinctif ; donc Malel cherche à s'en défendre, enseigne au fond, noza, que l'étendue est en Dieu formellemen\ Dieu est étendu à la façon des corps (i).

Arnauld était, Sjans doute, de bonne foi.

pur espace, l'espace infini, où le monde fin pas un pur néant, mais quelque chose de réel branche identifier son étendue intelligible infini. Etant loin de penser que l'on pût coi ment cet espace infini comme une forme ou tendement divin, il devait naturellement coi intelligible n'était qu'un mot.

Il aurait dû, pourtant, faire attention qi ligible, selon Malebranche, représentait en ment la matière créée, mais encore la matièn préexistait éternellement à la matière créée, avait commencé ; qu'elle correspondait, n monde créé, mais à l'infinité des mondes qi qui pourraient l'être ; qu'elle était donc saj que la matière créée était limitée dans seî d'autre part, que ces espaces immenses, monde matériel et dont nous ne concevons p tion soit possible, ne pouvaient être qu'i doctrine cosmologique où la matière n'était pace et étendue; que, si on les tenait pou plus possible de borner le monde, parce possible de les en distinguer ; que , par ( tifier avec ces espaces l'étendue intelligibJ lement lui ôter son caractère d'idée typique

Mais l'idéalité du pur espace, que l'esthéti taie nous a rendue familière, devait paraitn singulière, étrange, presque indigne d'attenti rel que l'on mît en doute le vrai sens des ter affirmée pour la première fois. Ni Pascal, ni talent que l'espace ne fût une réalité extérieu

(1) Défense dC Arnauld contre la réponse de Ma 6* exemple.

Tesprit. c Ce que nous concevons et exprimons par ice vide, dit Pascal, tient le milieu entre la matière sans participer ni à Tun ni à l'autre ; il diffère du s dimensions ; et son irrésistance et son immobiguent de la matière ; tellement qu'il se maintient ux extrêmes, sans se confondre avec aucun des ^our Bossuet, Dieu avait créé l'espace aussi bien ^re, le réceptacle aussi bien que le contenu. « dans ses Elévations sur les mystères, vous avez fait même sorte que vous avez fait le temps... Car le ace est une étendue ; et une étendue, des proporstances, des inégalités, ne sont pas un rien ; et si 3 vous trouviez toutes faites ces distances, ces is proportions, sans les avoir faites vous-même, lans l'erreur de ceux qui mettent quelque chose is qui vous soit nécessairement coéternel, et ne e ouvrage (2). »

i réaliste avait la triple force d'une idole de tribu, le forum et d'une idole de théâtre. Il était imposatendement humain se laissât opérer de cette cataae longue résistance. C'est la force du préjugé réaxvn® siècle et même en notre temps (3), a empêché re le caractère anti-panthéiste, anti-spinoziste, de itelligible, d'apprécier à sa valeur cette ingéile et féconde conception, de comprendre le grand lie a apporté en philosophie. Ef c'est précisément telligibJe, tirée par Malebranche de la théologie le et introduite dans la cosmologie de Descartes, es premiers coups et les plus décisifs au préjugé i l'a peu à peu affaibli, ruiné dans les esprits pensée personnelle, qui a détruit l'obstacle et Die aux doctrines idéalistes postérieures.

F. PlLLON.

Pascal à M. Le Pailleur au sujet du P, Noël, Jésuite, 8 sur les mystères, IIP semaine, lll^ élévation. ^istoire de la philosophie cartésienne , par M. Francisque ch. IV ; et La Philosophie de Malebranche, par M. Olléch. L

BIBLIOGRAPHIE P] FRANÇAI